西方哲學(xué)史-鄧曉芒-趙琳-整理打印版

#緒論第一章古希臘羅馬哲學(xué)第一節(jié)希臘哲學(xué)產(chǎn)生的背景及發(fā)展梗概一、希臘哲學(xué)產(chǎn)生的背景二、希臘哲學(xué)發(fā)展的梗概第二節(jié)早期希臘哲學(xué)一、米利都學(xué)派1．泰勒斯2．阿那克西曼德3．阿那克西美尼二、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派三、赫拉克利特四、愛利亞學(xué)派1．克塞諾芬尼2．巴門尼德3．芝諾4．麥里梭第三節(jié)鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)一、智者派1．普羅泰戈拉2．高爾吉亞二、原子論者及其先驅(qū)1．恩培多克勒2．阿那克薩戈拉3．留基波4．德謨克利特三、蘇格拉底與柏拉圖1．蘇格拉底2．小蘇格拉底學(xué)派3．柏拉圖四、亞里士多德第四節(jié)希臘哲學(xué)的衰頹一、伊壁鳩魯學(xué)派二、斯多葛學(xué)派1．早期斯多葛學(xué)派2．晚期斯多葛學(xué)派三、懷疑主義1．早期懷疑主義2．晚期懷疑主義四、新柏拉圖主義1．斐洛2．普羅提諾3．波菲利第二章中世紀(jì)基督教哲學(xué)第一節(jié)概論第二節(jié)教父哲學(xué)一、教父哲學(xué)對(duì)待理性與信仰的基本態(tài)度1．“基督教是真正的哲學(xué)2．超理性的信仰3．基督教基本教義的確立二、奧古斯丁的哲學(xué)思想第三節(jié)經(jīng)院哲學(xué)

西方哲學(xué)史鄧曉芒趙琳一、實(shí)在論與唯名論1．“共相”問題的由來2．安瑟爾謨3，最初的唯名論者4．阿伯拉爾二、托馬斯?阿奎那的哲學(xué)思想三、反托馬斯主義的方濟(jì)各修會(huì)經(jīng)院哲學(xué)家1?羅吉爾?培根?約翰?鄧斯?司各脫.威廉?奧卡姆第三章16-18世紀(jì)西歐哲學(xué)第一節(jié)概論第二節(jié)文藝復(fù)興與宗教改革一、文藝復(fù)興與人文主義二、宗教改革第三節(jié)早期經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)―、弗蘭西斯?培根二、霍布斯三、洛克四、英國自然神論第四節(jié)唯理論哲學(xué)―、笛卡爾二、伽桑狄與馬勒伯朗士1.伽桑狄2?馬勒伯朗士三、斯賓諾莎四、萊布尼茨第五節(jié)晚期經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)―、貝克萊二、休謨第四章18世紀(jì)法國哲學(xué)第―節(jié)概論第二節(jié)法國自然神論者―、伏爾泰二、孟德斯鳩三、盧梭第三節(jié)法國唯物主義者一、狄德羅二、拉美特利三、愛爾維修四、霍爾巴赫第五章德國古典哲學(xué)第―節(jié)概論第二節(jié)康德一、"前批判時(shí)期"的自然觀及批判哲學(xué)的形成1?"前批判時(shí)期”的自然觀2?康德批判哲學(xué)的形成二、批判哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論：《純粹理性批判》1.感性?知性.理性

4?未來形而上學(xué)的方法三、批判哲學(xué)的道德哲學(xué)：《實(shí)踐理性批判》1?道德問題的提出?道德律?自由4?實(shí)踐理性的二律背反和道德宗教四、批判哲學(xué)的美學(xué)和目的論：《判斷力批判》1?康德兩大批判的對(duì)立及調(diào)和的努力2?審美判斷力批判3?目的論判斷力批判第三節(jié)費(fèi)希特和謝林一、費(fèi)希特的主觀唯心主義的"行動(dòng)哲學(xué)1?對(duì)康德哲學(xué)的批判2?知識(shí)學(xué)的基本原理3?理論知識(shí)的基礎(chǔ)4?實(shí)踐知識(shí)的基礎(chǔ)二、謝林的客觀唯心主義的"同一哲學(xué)1?對(duì)費(fèi)希特的批判和"絕對(duì)同一性"的提出2?自然哲學(xué)3?先驗(yàn)哲學(xué)4?藝術(shù)哲學(xué)第四節(jié)黑格爾一、德國古典唯心主義的總結(jié)和開拓二、邏輯學(xué)1?存在論?本質(zhì)論?概念論三、應(yīng)用邏輯學(xué)1?自然哲學(xué)2?精神哲學(xué)第六章近代哲學(xué)的終結(jié)及向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡觀唯物主義哲學(xué)一、“實(shí)體”和“主體”之爭(zhēng)二、費(fèi)爾巴哈的感性的人學(xué)和直觀的唯物主義第二節(jié)馬克思的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立一、馬克思的感性學(xué)二、馬克思的歷史唯物主義三、馬克思的辯證法第三節(jié)非理性主義的興起一、叔本華的生命意志哲學(xué)二、尼采的權(quán)力意志哲學(xué)三、克爾凱郭爾的存在哲學(xué)第四節(jié)實(shí)證主義哲學(xué)的濫觴一、孔德的社會(huì)學(xué)的實(shí)證主義二、穆勒的歸納邏輯及其運(yùn)用三、斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義后記緒論這里，我們對(duì)全書的基本線索作一個(gè)總的提示，即指出西方哲學(xué)史各個(gè)發(fā)展階段的總體特點(diǎn)。首先我們將看到，在西方哲學(xué)發(fā)展的第一階段即古希臘羅馬哲學(xué)中，哲學(xué)家們所提出的基本上都是一種有關(guān)客觀世界的哲學(xué)，即自然哲學(xué)和本體論（存在論）哲學(xué)，即使是這一階段后期的人生哲學(xué)，也是以自然哲學(xué)和本體論哲學(xué)為基礎(chǔ)、并以人對(duì)外部世界（包括自己的物質(zhì)生活）的態(tài)度為主要內(nèi)容的。這個(gè)時(shí)期的一切哲學(xué)努力都是為了搞清客觀世界及其原因或規(guī)律究竟“是什么”（包括人作為客觀存在者究竟“是什么”）的問題，為此人們創(chuàng)造了數(shù)學(xué)方法、辯證法和邏輯。這是西方理性思維的萌芽時(shí)期，理性思維的最重要的特點(diǎn)就是把主觀和客觀分離開來，通過一種間接的方式去把握客觀規(guī)律。所以西方哲學(xué)在古希臘的誕生同時(shí)也就是西方科學(xué)精神的誕生。中世紀(jì)的基督教哲學(xué)構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展的第二階段。這個(gè)階段的哲學(xué)主要是有關(guān)主觀精神世界的哲學(xué)，即心靈哲學(xué)和一神論的宗教哲學(xué)。主觀精神的世界比外在的客觀世界是一個(gè)更深邃的世界，但只有在探索客觀世界的歷練中掌握了適用于一切對(duì)象的邏輯理性工具之后，對(duì)這個(gè)世界的深入才不會(huì)流失于不可言說的內(nèi)心體驗(yàn)，而能有步步為營的創(chuàng)獲。所以中世紀(jì)基督教哲學(xué)雖然是對(duì)古代哲學(xué)的一次徹底否定，但本身卻是以古希臘羅馬哲學(xué)為前提的，沒有希臘哲學(xué)的修養(yǎng)，我們無法理解中世紀(jì)哲學(xué)。同時(shí)，中世紀(jì)哲學(xué)也是西方哲學(xué)精神的一種自我深化，西方哲學(xué)以上帝的名義建立了自己的真正據(jù)點(diǎn)或安身立命之地——具有人—神結(jié)構(gòu)的個(gè)體意識(shí)的靈魂。西方哲學(xué)發(fā)展的第三階段是以文藝復(fù)興為開端的近代哲學(xué)。這種哲學(xué)的主題是立足于獨(dú)立化了的主觀精神去探討主觀世界和客觀世界的關(guān)系。這種探討本身又分成三個(gè)層次。首先是人和自然的關(guān)系，文藝復(fù)興和宗教改革分別表達(dá)了自然（包括人的自然）的原則和人（包括支配自然的人）的原則，這兩大原則在上帝的保證下相互過渡和統(tǒng)一，形成近代精神的張力。其次是思維和存在的關(guān)系，展開了近代哲學(xué)的核心問題即認(rèn)識(shí)論問題，表現(xiàn)為由笛卡爾所開創(chuàng)的理性派哲學(xué)和由培根所開創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)對(duì)人類認(rèn)識(shí)之謎的探討，其中雙方又就認(rèn)識(shí)對(duì)象的本體論問題各自分化為唯心主義和唯物主義兩個(gè)不同的方向。十八世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)則將這種認(rèn)識(shí)論的成果向人和自然的關(guān)系上全面放大，并沖擊到上帝的統(tǒng)一性紐帶而導(dǎo)向無神論。第三個(gè)層次是主體能動(dòng)性和客觀制約性的關(guān)系，德國古典哲學(xué)的大師們開始了用主觀能動(dòng)的精神去建構(gòu)客觀世界并由此實(shí)現(xiàn)主客同一的偉大目標(biāo)的進(jìn)程，最終在黑格爾那里構(gòu)成了一個(gè)認(rèn)識(shí)論、本體論和邏輯學(xué)三統(tǒng)一的辯證唯心主義體系。西方哲學(xué)發(fā)展的第四階段是現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)，這不是我們這本西方哲學(xué)史所要討論的主題。但本書也特別設(shè)立了“向現(xiàn)代哲學(xué)過渡”的一章來闡明西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系。我們認(rèn)為，盡管現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)五花八門，但從純粹哲學(xué)的角度看無非四種形態(tài)，即先驗(yàn)哲學(xué)、經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、非理性哲學(xué)和辯證哲學(xué)。因此我們?cè)谶@一章中討論了費(fèi)爾巴哈和馬克思的辯證哲學(xué)、叔本華和克爾凱郭爾的非理性哲學(xué)、孔德等人的經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證哲學(xué)，最后還提到了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。必須特別說明的是，由于我國的特殊情況，國內(nèi)以往的西方哲學(xué)史通常都是把馬克思的哲學(xué)排除在外的，這樣做的理由顯然并不是一種學(xué)術(shù)性的理由（如西方有些人認(rèn)為馬克思不算一個(gè)哲學(xué)家之類），而恰好是一種把馬克思主義簡(jiǎn)單化、教條化的做法。馬克思的哲學(xué)既然產(chǎn)生于西方哲學(xué)的肥沃土壤中，它當(dāng)然就是一種西方哲學(xué)，回避這一點(diǎn)，馬克思主義就失去了自己的根。德國古典哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的來源，這早已是人所皆知的常識(shí)。但時(shí)至今日，這一常識(shí)竟然尚未得到西方哲學(xué)史教科書的體現(xiàn)，似乎德國古典哲學(xué)沒有產(chǎn)生出它最重要的成果就直接跳到了現(xiàn)代西方哲學(xué)，這是極不正常的。事實(shí)上，將馬克思的哲學(xué)還原到它在西方哲學(xué)史中的客觀歷史位置，并不會(huì)有損于它的真理的光輝。恰好相反，由于這種承前啟后的位置，馬克思哲學(xué)獲得了它在人類思維發(fā)展過程中的新的生命力，展示出了它所蘊(yùn)含的更深層次的意義。第一章古希臘羅馬哲學(xué)勻匕曰?背景：希臘民族成為具有思辨稟性的民族其根基在于以分離主義及自由主義為特點(diǎn)的城邦制，以進(jìn)出口生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)，商品經(jīng)濟(jì)和私有制的發(fā)展導(dǎo)致跨氏族跨地域的頻繁交換，以“個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯”為原則的財(cái)產(chǎn)關(guān)系開始超越氏族社會(huì)宗法血緣關(guān)系，使得城邦組織形式建立在以奴隸社會(huì)私有制為原則的契約關(guān)系和法制規(guī)范上，為維護(hù)正常生活秩序，產(chǎn)生了凌駕于各部落氏族的法的習(xí)慣上的普遍適用的民族法，相應(yīng)的其政治形式必然日益走向工商業(yè)奴隸主民主制。城邦作為公民集合體，遵從法律規(guī)范，法律是希臘人生存之本。希臘民族的思辨稟性：遵從以普遍性、最高的、定數(shù)或者是必然性為隱喻特點(diǎn)的普遍性法律，使希臘人養(yǎng)成把抽象原則看做比感性生活更本質(zhì)性的思維習(xí)慣。表現(xiàn)在城邦時(shí)期的神話傳說中，司法正義女神狄克（Dice）、命運(yùn)女神莫伊拉（Moirae）、必然性之神亞男克（Anance）被突出其重要性。這種力圖從復(fù)雜現(xiàn)象背后把握某種本質(zhì)性和根源性的原則或原因的思維習(xí)慣，為變化無常的現(xiàn)實(shí)生活尋找某種恒定性和統(tǒng)一性的尺度或規(guī)范的心理傾向，最終形成希臘人的思辨性格。黑格爾認(rèn)為，希臘精神是“尺度”和“限制”，將規(guī)定性（法制生活逐漸培養(yǎng)出的普遍意識(shí)）給予那些不可度量的東西。在希臘語中，"哲學(xué)”（輕入6oo申ia）—詞的本義是"愛智慧”。而只有那種探尋事物的一般原理和原因、追問自然萬物的本原和根據(jù)的知識(shí)，才能稱得上是真正的“智慧”，對(duì)這種“智慧”的熱愛與追求才是真正意義上的哲學(xué)，這種狹義的哲學(xué)即對(duì)于自然萬物的最普遍的原理與原因的探索，是希臘民族所首創(chuàng)的一門獨(dú)立學(xué)術(shù)。總結(jié)：希臘哲學(xué)的發(fā)展，第一個(gè)階段——自然哲學(xué)階段（從泰勒斯創(chuàng)立希臘哲學(xué)開始到愛利亞學(xué)派對(duì)自然哲學(xué)的超出）（1）貫穿核心問題：萬物的本原問題（米利都無定形水氣、畢達(dá)哥拉斯有定形數(shù)、赫拉克利特二者統(tǒng)一有無定形之火、愛利亞學(xué)派二者分裂為真理邏格斯和意見自然）（2）所糾纏的基本矛盾：本原的性質(zhì)是“無定形”還是“有定形”。第二階段——在邏各斯的基礎(chǔ)上從自然哲學(xué)走向形而上學(xué)的階段（1）貫穿核心問題：存在和一的問題（2）兩大流派：①打碎邏格斯所建立的存在和一而重構(gòu)自然哲學(xué)，使之結(jié)構(gòu)化（恩培多克勒四根說、阿那克薩戈拉種子說、德謨克利特原子論代表的唯物主義自然哲學(xué)）②解構(gòu)重構(gòu)邏格斯本身，通過呈現(xiàn)邏格斯背后的“尺度”人和神——努斯，建立哲學(xué)概念思辨結(jié)構(gòu)，探討問題不局限于自然，轉(zhuǎn)向人的倫理生活和社會(huì)生活（智者派詭辯、蘇格拉底柏拉圖辯證法所代表的唯心主義思辨哲學(xué)、亞里士多德將其推向體系化，包容唯物主義自然哲學(xué)，首次建立形而上學(xué)大系統(tǒng)）第三階段——亞里士多德哲學(xué)解體并專注于倫理學(xué)和人生哲學(xué)的階段（1）貫穿核心問題：人生如何達(dá)到“不動(dòng)心”的幸福境界的問題（宇宙論認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)成為論證手段）（2）三大流派：伊壁鳩魯派：感覺論的幸福主義倫理學(xué)（以德謨克利特原子論自然哲學(xué)為基礎(chǔ)）斯多葛派：理性主義的禁欲主義倫理學(xué)（以邏格斯主義的宇宙論為理論基礎(chǔ)）懷疑派：對(duì)一切倫理學(xué)的解構(gòu)（理論上解構(gòu)感性自然&理性邏輯論證）不同于各古老文化中國、印度、巴比倫、埃及等，使哲學(xué)從神話、史詩和歷史敘事詩中分離出來成為一門不同于各古老文化獨(dú)立的學(xué)科或知識(shí)體系，是古代希臘人的獨(dú)特貢獻(xiàn)。試圖超越經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)用性的現(xiàn)象世界去尋找萬物的統(tǒng)一性根據(jù)或本原的哲學(xué)沖動(dòng)，植根于城邦時(shí)代的希臘人對(duì)法律、正義、命運(yùn)、必然性等一系列普遍性范疇的尊崇之中，使他們一貫認(rèn)為形上普遍的東西決定著形下現(xiàn)實(shí)。第一節(jié)早期希臘哲學(xué)一、早期希臘哲學(xué)主要指——愛奧尼亞地區(qū)的米利都學(xué)派——以自然物質(zhì)說明萬物本源，奠定自然哲學(xué)的基礎(chǔ)。南意大利地區(qū)的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派——初步涉及了事物的抽象本質(zhì)，開啟了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。愛非斯學(xué)派——推進(jìn)自然哲學(xué)，發(fā)展抽象思想，力圖在一與多、永恒與流變、抽象的本質(zhì)與具體的現(xiàn)象間建立統(tǒng)一性愛利亞學(xué)派——強(qiáng)調(diào)前代哲學(xué)范疇的對(duì)立，一否定多，靜止否定運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)否定現(xiàn)象。共性——都致力于尋找本原，強(qiáng)調(diào)其作為萬物的開端或者本質(zhì)的重要意義。這一努力終結(jié)于智者派的相對(duì)主義和懷疑主義之中，用感官知覺和邏輯論證對(duì)客觀實(shí)在性的本院本身進(jìn)行了解構(gòu)，將人作為萬物的尺度。羅素認(rèn)為，哲學(xué)乃介乎科學(xué)與神學(xué)之間的東西，就其研究的對(duì)象范圍而言，哲學(xué)與神學(xué)一樣具有超越性，就其使用方法而言，哲學(xué)則與科學(xué)一樣訴諸理性。早期希臘哲學(xué)家都是偉大自然科學(xué)家，又同時(shí)深受希臘宗教的深刻影響。如果說米利都學(xué)派一直到原子論者尋找萬物的質(zhì)料和元素的做法更多是體現(xiàn)自然科學(xué)的研究方式，那么從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派一直到柏拉圖哲學(xué)探索萬物的形式和原則的做法更多地延續(xù)了希臘神話中命運(yùn)決定論的思想傳統(tǒng)。二、探討世界本原的兩種路徑：自然哲學(xué)路徑（表現(xiàn)哲學(xué)與科學(xué)之間的密切聯(lián)系）——兩種追問方式：（1）時(shí)間上回溯：追問事物從什么東西生長而來即beginning（2）空間上回溯：追問事物由什么東西構(gòu)成即element共同點(diǎn)：都追問世界的質(zhì)料根源，都是還原論，屬于科學(xué)主義的路徑，與自然科學(xué)的方法接近，因此稱自然哲學(xué)。例如：早期自然哲學(xué)家泰勒斯等人從時(shí)間上追問萬物本原，到晚一點(diǎn)轉(zhuǎn)向從空間上追溯，把關(guān)注的焦點(diǎn)從萬物始源開端轉(zhuǎn)向萬物的構(gòu)成要素，從生成論轉(zhuǎn)向構(gòu)造論。在古希臘自然哲學(xué)中，構(gòu)造論最高水平是德謨克利特原子論，此原子（atom）不是物理學(xué)概念，是構(gòu)成宇宙萬物最后單元的純粹哲學(xué)概念，即"不可分”形而上學(xué)路徑（表現(xiàn)哲學(xué)與宗教之間的內(nèi)在聯(lián)系）——抽象路徑追問事物本質(zhì)，顯示具有超越性的特點(diǎn)因追問深入事物背后的本質(zhì)或形式，而不是追問事物開端或元素，追問principle或form而不是beginning或element，承認(rèn)具體規(guī)定性本身對(duì)于事物的決定性意義，是形而上學(xué)基本特點(diǎn)。一、米利都學(xué)派1、泰勒斯（自然哲學(xué)創(chuàng)始人）內(nèi)容：（1）泰勒斯（Thales，鼎盛年約在公元前585年）米利都的名門望族，與雅典城邦立法者梭倫等人一起被列為當(dāng)時(shí)希臘“七賢”之一。之所以被譽(yù)為“哲學(xué)之父”，由于表達(dá)一個(gè)觀點(diǎn)：水是萬物的本原，因?yàn)樗侨f物產(chǎn)生的原創(chuàng)和運(yùn)動(dòng)的原因。亞里士多德為此說，“一切種籽皆滋生于潤濕，一切事物皆營養(yǎng)于潤濕，而水實(shí)為潤濕之源”（2）此外還主張萬物有靈魂，此靈魂不是純粹精神性東西，而是類似于噓氣的稀薄的物質(zhì)。那時(shí)的希臘人還沒有完全脫離物質(zhì)形態(tài)的純粹精神的觀念，因此這里的靈魂只是一種與物質(zhì)相聯(lián)系的功能。意義：古代人在神話中將水當(dāng)作最古老、最受尊崇和最神圣的事物，而泰勒斯是突破傳統(tǒng)的神話宇宙論而用自然物質(zhì)本身來說明萬物本原的第一個(gè)嘗試。這是第一次以哲學(xué)的方式（而非神話的方式）表述關(guān)于本原的思想（盡管“本原”這個(gè)概念是由他的學(xué)生阿那克西曼德首先使用的）。他由此被看作希臘哲學(xué)的創(chuàng)始人。2、阿那克西曼德內(nèi)容：（1）阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年約在公元前570年）是泰勒斯的朋友和學(xué)生，據(jù)說他最早使用“本原”（&pxh，又譯作"始基”）這個(gè)概念，認(rèn)為本原應(yīng)當(dāng)是一切“無定形之物”（anmpov,即“無定形”之意，又譯作“無限”,音譯“阿派朗”）。他認(rèn)為任何單一的或單純的自然物均不能成為萬物的本原，只有各種無定形之物所構(gòu)成的原始混沌體，才是萬物的本原。（2）“無定形”作為原始混沌體，包含對(duì)立的東西于自身之中，這些對(duì)立物是冷熱、干濕，由于他們的作用從原始混沌“無定形”中分離出萬物。與泰勒斯不同，阿那克西曼德認(rèn)為事物的產(chǎn)生不是由于某種基本元素（如水）的轉(zhuǎn)化，而是由于永恒的運(yùn)動(dòng)把對(duì)立物從“無定形”中分離出來，因此，所謂產(chǎn)生即是對(duì)立物的分離。意義：（1）“無定形”是阿那克西曼德對(duì)萬物本原的一種否定式的表述，這意味著哲學(xué)思維層次的提高，因?yàn)樗婕笆挛锏囊?guī)定性問題。有限無限的問題已涉及到哲學(xué)問題，也是自然科學(xué)問題。無論從外延還是內(nèi)涵而言有形之物都具有某種規(guī)定性或限定，任何有限之物固然因?yàn)橛辛四撤N規(guī)定性而成為它自身，但這種規(guī)定性或限定性同時(shí)也就成為一種對(duì)他物的否定，即斯賓諾莎明確所述：任何規(guī)定都是否定。盡管阿那克西曼德本人沒有說明阿派朗是什么，但說明了萬物的本原不是什么，即不知其是什么但知其不是什么。（2）阿那克西曼德開創(chuàng)了一種新的生滅觀，所謂“產(chǎn)生”就是萬物從阿派朗中分離出來，獲得某種規(guī)定性成為某物；所謂“消滅”就是重新去掉規(guī)定性，回到阿派朗即無規(guī)定的狀態(tài)。表達(dá)一種本質(zhì)性的生滅觀念——生即從無限到有限，滅即從有限重新回歸無限。這是根本性哲學(xué)概念的突破（3）阿那克西曼德把泰勒斯的意蘊(yùn)含混的靈魂，發(fā)展成為決定阿派朗與萬物之間相互轉(zhuǎn)化的重要契機(jī)——冷熱干濕。由于它們不同結(jié)合方式萬物從阿派朗中分離出來，并強(qiáng)調(diào)萬物從阿派朗中產(chǎn)生及復(fù)歸于阿派朗是命運(yùn)規(guī)定的。這種神秘命運(yùn)觀與希臘悲劇中的命運(yùn)主題無疑具有某種內(nèi)在聯(lián)系，并對(duì)后來畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“邏格斯”等形而上學(xué)的實(shí)體產(chǎn)生重要影響。3、阿那克西美尼內(nèi)容：（1）阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年約在公元前546年）是阿那克西曼德的學(xué)生，他提出了氣是萬物本原的觀點(diǎn)。即萬物本原是無定形卻有內(nèi)涵的東西——?dú)?。氣一方面是一種與水一樣的自然物質(zhì)，另一方面卻比水更加具有無定形的特點(diǎn)，它是一切無定形之物中“最”無定形的一個(gè)，因而能作為一切無定形之物的代表。（2）在阿那克西曼德冷熱干濕基礎(chǔ)上提出稀散與凝聚兩種運(yùn)動(dòng)。他去掉干濕概念，通過冷熱對(duì)立性質(zhì)相互消長聚散方式把水火土氣幾個(gè)基本的元素聯(lián)系起來，借稀薄和濃厚而形成不同實(shí)體。稀薄時(shí)候形成火，濃厚時(shí)候形成風(fēng)、云、水土石頭等。同時(shí)不氣不僅形成自然物質(zhì)，有時(shí)候也指呼吸、靈魂或某種神圣性的東西（“精氣”），但都不具有獨(dú)立的精神含義，仍然是一種物質(zhì)性的氣。就此而言，“氣本原說”表現(xiàn)了一種樸素的物質(zhì)與精神未分化的思想。意義：（1）氣本原說超出了泰勒斯的局限性，克服了阿那克西曼德“無定形之物”的籠統(tǒng)性。如果說泰勒斯的水是對(duì)萬物本原的一種肯定性的表述，而阿那克西曼德的“無定形”是對(duì)萬物本原的一種否定性的表述，那么阿那克西美尼的氣則是對(duì)萬物本原的一種否定之否定的表述，同時(shí)也是對(duì)阿派朗這種否定性描述的肯定性說明，即無定形又有內(nèi)在規(guī)定性，即可否定描述也能肯定性描述。阿那克西美尼的氣將早期希臘自然哲學(xué)關(guān)于本原問題的正題反題——泰勒斯水本原（肯定性）、阿那克西曼德阿派朗本原（否定性）辯證結(jié)合構(gòu)成一個(gè)合題，進(jìn)入了希臘早期自然哲學(xué)發(fā)展的否定之否定的環(huán)節(jié)。（2）氣稀散后形成火的邏輯意味著越稀散越具有無定形的特點(diǎn)，對(duì)稍晚出現(xiàn)的愛菲斯學(xué)派赫拉克利特火本原學(xué)說奠定邏輯理論基礎(chǔ)。（3）氣與萬物轉(zhuǎn)化過程中，從火到氣到水到土（以及相反路線）的轉(zhuǎn)化由冷熱聚散的程度決定，凝聚（濃厚）和稀散（稀?。┑某潭葲Q定了事物的性質(zhì)，體現(xiàn)背后的數(shù)量關(guān)系即量的規(guī)定性決定事物性質(zhì)的特點(diǎn)。這蘊(yùn)含另一種關(guān)于本原的思維路徑，即尋找現(xiàn)象背后的形式或本質(zhì)的路徑——形而上學(xué)路徑，為希臘形而上學(xué)創(chuàng)始者畢達(dá)哥拉斯數(shù)本原以及愛菲斯學(xué)派邏格斯等概念從現(xiàn)實(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)到背后思考奠定思想背景。二、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派（1）畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，鼎盛年約在公元前531年，與阿那克西美尼同時(shí)代）（形而上學(xué)創(chuàng)始人）早年曾就學(xué)于泰勒斯和阿那克西曼德，曾到埃及、巴比倫等到地游學(xué)，從那里獲得了幾何學(xué)、天文學(xué)等方面的知識(shí)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出萬物的本原是“數(shù)”，他們認(rèn)為萬物的本原應(yīng)當(dāng)是有定形的東西，而萬物共同的有定形的東西就是“數(shù)”，一方面，數(shù)是構(gòu)成事物實(shí)體的物理質(zhì)點(diǎn)或基本元素，另一方面具體事物是對(duì)數(shù)的“摹仿”，即數(shù)是事物的抽象原則。這是源于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)數(shù)學(xué)和諧音學(xué)的研究，他們根據(jù)諧音的音程取決于琴弦長度這一原理，進(jìn)而認(rèn)為一切事物的性質(zhì)都是由它們包含的數(shù)所決定的。根據(jù)這種聯(lián)系，數(shù)不僅可以解釋具體事物也可以用來解釋抽象事物。意義：數(shù)作為萬物本原，已經(jīng)超越了米利都學(xué)派的感性物質(zhì)意義上的開端，而具有了抽象原則的涵義。前者是對(duì)萬物的還原，后者是上升到抽象層面提出一物之為一物的本質(zhì)、規(guī)定性。數(shù)的有定形從現(xiàn)象意義上來說即是無定形，如此畢達(dá)哥拉斯就把有定形和無定形統(tǒng)一起來，數(shù)變成無定形（現(xiàn)象意義）的有定形之物（本質(zhì)意義），因此他通過形而上學(xué)路徑完成了對(duì)有定形與無定形之間的辯證統(tǒng)一。亞里士多德認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派"不從感覺對(duì)象中引導(dǎo)出始基?！麄兯岢龅氖蓟驮蚴怯脕硪龑?dǎo)他們達(dá)到一種更高級(jí)的實(shí)在的”，這在認(rèn)識(shí)論上開辟了一條理性主義的思路，因此黑格爾評(píng)價(jià)這是實(shí)在哲學(xué)轉(zhuǎn)向理智哲學(xué)的關(guān)鍵。局限：數(shù)雖然具有抽象意義，但仍未完全脫離形體，受自然哲學(xué)影響，把數(shù)具象化，與形相聯(lián)系。在他們看來數(shù)是構(gòu)成事物實(shí)體的物理質(zhì)點(diǎn)或基本元素，作為一切數(shù)之根本的“1”是第一本原，表現(xiàn)為“點(diǎn)”，由“1”派生出其他的數(shù)乃至萬物的過程表述為點(diǎn)-線-面-體-水火土氣，再四種元素不同方式相互結(jié)合轉(zhuǎn)化產(chǎn)生出世界萬物。因此這個(gè)數(shù)雖然上升到現(xiàn)象背后的本質(zhì)或形式上面，但還不是一種質(zhì)的規(guī)定性，而是量的規(guī)定性，并且實(shí)際上把數(shù)理解為具有幾何形狀的東西，或物理學(xué)意義上的數(shù)，具有廣延性的物質(zhì)微粒。就此而言，此數(shù)與后來德謨克利特原子論相差無幾。同時(shí)畢達(dá)哥拉斯將數(shù)神秘化，從奇數(shù)與偶數(shù)的對(duì)立中引申出十對(duì)基本的對(duì)立范疇，用神秘的象征方式解釋事物的性質(zhì)，認(rèn)為具體事物是對(duì)數(shù)的“摹仿”，這一說法固然有抽象意味，表明數(shù)量關(guān)系與事物性質(zhì)之間的聯(lián)系，但同時(shí)明顯具有巫術(shù)式神秘色彩，（2）畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的另一成就是得出勾股定理“畢達(dá)哥拉斯定理”，這是經(jīng)驗(yàn)性觀察結(jié)果抽象為一般性數(shù)學(xué)定理，意味著數(shù)學(xué)命題可以脫離幾何圖形而獨(dú)立表示事物比例關(guān)系，這就蘊(yùn)含把數(shù)看得比形更加具有本質(zhì)意義的可能性，也使得代數(shù)作為一門科學(xué)成為可能。意義：伴隨“畢達(dá)哥拉斯定理”的發(fā)明必然出現(xiàn)不可公約數(shù)危機(jī)，進(jìn)一步加強(qiáng)人們關(guān)于數(shù)與形相分離的觀念，撕裂數(shù)形間建立的同一性，從而一方面使獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)圖形的純粹數(shù)學(xué)演繹成為可能，并由此發(fā)展出抽象的形式系統(tǒng)（邏輯學(xué)），另一方面培養(yǎng)了一種形而上學(xué)的傾向，即把通過抽象思維而非感官知覺所把握到的對(duì)象（如超時(shí)空的數(shù)學(xué)定理、哲學(xué)概念、或邏輯命題）當(dāng)做最真實(shí)的東西，當(dāng)做先于和高于具體存在物（現(xiàn)象）的本質(zhì)，導(dǎo)致西方形而上學(xué)和唯心主義的產(chǎn)生，由此發(fā)展出從柏拉圖一直到黑格爾的種種“本質(zhì)先于存在”“本質(zhì)決定存在”的形而上學(xué)體系，也為邏輯和神學(xué)的至上性奠定了基礎(chǔ)。因此畢達(dá)哥拉斯學(xué)派被譽(yù)為西方哲學(xué)的形而上學(xué)（超經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體主義或?qū)嵲谡撚^點(diǎn)）源端。這是一種與米利都學(xué)派完全不同或相反的思維傾向，除了從感性物質(zhì)上升到抽象原則之外，他們還拋開了前人推崇“無定形”的做法，通過數(shù)的確定性第一次建立起一種“有定形”的最高原則，即尋找“無定形”背后的“定形”。這一原則對(duì)后世西方哲學(xué)和科學(xué)（直到近代定量化的精密自然科學(xué)）的發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。（3）另一方面，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從奧爾弗斯宗教那里繼承并發(fā)展了關(guān)于靈魂不死和輪回轉(zhuǎn)世的思想，這種強(qiáng)調(diào)靈、肉分離甚至相互對(duì)立的思想突破了希臘人傳統(tǒng)的靈肉統(tǒng)一觀念，構(gòu)成了源遠(yuǎn)流長的西方唯靈主義的雛形。它后來通過蘇格拉底、柏拉圖和新柏拉圖主義而融入基督教中，成為基督教神學(xué)的理論砥柱。三、赫拉克利特赫拉克利特（Heraclitus,鼎盛年約在公元前504—前501年）是愛非斯學(xué)派（米利都稍北）的主要代表，他出身于愛非斯王族，本應(yīng)是王位的繼承人，但卻由于熱愛哲學(xué)而隱退山林，把王位讓給了自己的弟弟。赫拉克利特恃才傲物、目中無人，憤世嫉俗、蔑視民眾，滿腦子精英意識(shí)，他遠(yuǎn)離城邦政治，潛心于一種神秘的沉思生活，由此造成了他的哲學(xué)思想的極度晦澀。愛非斯與米利都都屬于愛奧尼亞城邦，統(tǒng)稱為“愛奧尼亞學(xué)派”，赫拉克利特思想可看見米利都學(xué)派影響（現(xiàn)象世界火本原），盡管他輕蔑畢達(dá)哥拉斯，但他的思想也有畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想痕跡（抽象思想范疇之邏格斯）。他的哲學(xué)思想兩大主題形成交織的哲學(xué)復(fù)線，即“火”本原和“邏格斯”。（1）火本原說赫拉克利特在留存至今的著作殘篇中明確表示：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！薄耙磺修D(zhuǎn)為火，火又轉(zhuǎn)為一切，有如黃金換成貨物，貨物又換成黃金?！被鸬南绾腿紵a(chǎn)生上升道路&下降道路兩條路線：赫拉克利特認(rèn)為，火通過濃厚化而變?yōu)闅?，進(jìn)一步濃厚化則依次變?yōu)樗屯?，這是“下降的道路”；反之，土通過稀薄化而變?yōu)樗?，進(jìn)一步稀薄化則依次變?yōu)闅夂突穑@是“上升的道路”；而“上升的道路和下降的道路是同一條路”，它們表現(xiàn)的都是火與萬物之間的相互轉(zhuǎn)化過程?！吧?與"死”形容轉(zhuǎn)化：“火死則氣生，氣死則水生?！了浪?，水死氣生，氣死火生；反過來也是一樣?！币饬x：可以看到，赫拉克利特與米利都學(xué)派一樣，堅(jiān)持用某種無定形之物來說明世界的產(chǎn)生和變化。不同的是，他把萬物的本原規(guī)定為火。但赫拉克利特的“火本原說”的創(chuàng)新意義并不在于用另一個(gè)不同的東西來說明萬物及其轉(zhuǎn)化，而在于強(qiáng)調(diào)了這種轉(zhuǎn)化是“有定形”的火苗按照“一定的分寸”進(jìn)行的，亦即在不斷轉(zhuǎn)化的“無定形”原則中加入了“有定形”的原則，表現(xiàn)為一個(gè)無定形和有定形相統(tǒng)一的過程，即無定形的火在燃燒中自我定形，從而實(shí)現(xiàn)米利都學(xué)派與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的兩種對(duì)立哲學(xué)原則的綜合。這種火遵循的永恒不變的普遍法則又被赫拉克利特表述為“邏各斯”。（2）邏各斯“邏各斯”（入&YOC）—詞的原意是“話語"，也由此而帶來了規(guī)律、命運(yùn)、尺度、比例和必然性的意思一—“神就是永恒流轉(zhuǎn)著的火，命運(yùn)就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬物的‘邏格斯'”“一切都遵循命運(yùn)而來，命運(yùn)就是必然性。——他宣稱命運(yùn)的本質(zhì)就是貫穿宇宙實(shí)體的‘邏格斯'?！壐袼?是一種以太的物體，是創(chuàng)生世界的種子，也是確定了周期的尺度”。赫拉克利特認(rèn)為邏格斯是現(xiàn)象世界中不定形的火與萬物之間轉(zhuǎn)化背后的定形的根據(jù)。這種不變不動(dòng)不生不滅的定形之物只有通過抽象思想被把握。火與邏格斯關(guān)系：二者是不可分割的原則，具有平行關(guān)系。作為萬物運(yùn)動(dòng)變化法則的邏格斯不是外加于火的，而是火本身固有的尺度，它規(guī)定制約著火與萬物之間的流變轉(zhuǎn)化，而后者又反過來顯示出邏格斯的永恒不變性?！皬囊磺挟a(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切”“邏格斯”是“一”，它“永恒存在著”，“承認(rèn)一切是一，那就是智慧的?！焙绽死剡M(jìn)一步認(rèn)為邏格斯不僅是火與萬物相互轉(zhuǎn)化所遵循的基本規(guī)律，也是思維和言說的法則一一他明確說道我們每個(gè)人有自己的邏格斯——即語言本身是主客觀統(tǒng)一的，邏格斯不僅是萬物遵循的客觀規(guī)律也是思維應(yīng)該遵循的主觀法則，客觀事物的規(guī)律或本質(zhì)與主觀理性含義的思維言說邏輯之間具有同一性。邏格斯原意是“話語”（概念性的抽象的），即邏格斯離不開言說，主觀理性和智慧在于對(duì)客觀規(guī)律或秩序的認(rèn)識(shí)和把握。由此主觀邏格斯與客觀邏格斯得以統(tǒng)一。也因此他對(duì)理性思維給予極大推崇，“邏格斯是惟有思想才能把握的對(duì)象；思想是最大的優(yōu)點(diǎn)，智慧就在于說出真理”，表現(xiàn)出某種唯理主義的傾向。意義：“邏各斯"概念的提出是西方哲學(xué)史上的一個(gè)里程碑式的創(chuàng)舉，它對(duì)于西方形而上學(xué)的發(fā)展具有十分重要的意義，西方形而上學(xué)的基本特點(diǎn)就是以不變不動(dòng)的思想抽象物或定形物來說明運(yùn)動(dòng)變化的感性世界。赫拉克利特的火本原屬于自然哲學(xué)范疇，而邏格斯理論具有形而上學(xué)色彩，就此而言他的哲學(xué)可以看作是二者進(jìn)行綜合的最初嘗試。正因如此他沒有像后來的巴門尼德那樣完全否定感覺對(duì)象的意義，即沒有因?yàn)檫壐袼估碚摱艞壔鸨驹f，二者實(shí)際為一種復(fù)線關(guān)系，都是真是的具有真理性，相對(duì)而言邏格斯是更加實(shí)在更具有決定性意義而已。它標(biāo)志著西方哲學(xué)中語言學(xué)精神的出現(xiàn)，語言及其規(guī)律和結(jié)構(gòu)（邏輯）從此成了哲學(xué)家們離不開的一個(gè)參照維度，繼而有了從話語-概念-判斷-推理-邏輯-語法（本質(zhì)規(guī)定性）的探索途程。并且客觀事物的規(guī)律或本質(zhì)與思維言說的邏輯之間具有同一性的提出，實(shí)際上涉及到思維與存在的同一性問題，不久后巴門尼德明確將此思想表述出來。②與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的區(qū)別：從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)當(dāng)然也可以很自然地就過渡到赫拉克利特的邏各斯，因?yàn)槭挛锏倪\(yùn)動(dòng)變化都具有數(shù)或量的必然規(guī)律，但赫拉克利特的邏各斯并不僅僅是量的必然性，而更主要的是上升為一種質(zhì)的必然性，這種質(zhì)的必然性只有通過邏各斯（話語）才能表達(dá)。（3）辯證法的奠基人赫拉克利特被公認(rèn)為辯證法的奠基人之一（“辯證法”一詞是由稍晚時(shí)候被智者和蘇格拉底表述出來，主要指通過對(duì)話來揭露對(duì)方邏輯矛盾的方法。不同于他們，赫拉克利特是獨(dú)白形式辯證法，更接近黑格爾和馬克思主義辯證法，即強(qiáng)調(diào)事物運(yùn)動(dòng)變化和相互轉(zhuǎn)化對(duì)立統(tǒng)一等）。他的樸素辯證思想表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：認(rèn)為一切事物均處于普遍的運(yùn)動(dòng)變化與相互轉(zhuǎn)化之中。——萬物流變，無物常?。ǔ壐袼梗?我們既踏進(jìn)又不能踏進(jìn)同樣的河流；我們既存在又不存在?！边\(yùn)動(dòng)變化的根據(jù)是對(duì)立面的沖突。其明確表示對(duì)立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)導(dǎo)致了和諧，相反者才能相成。赫拉克利特把畢達(dá)哥拉斯提出的對(duì)立范疇辯證統(tǒng)一起來，并把對(duì)立統(tǒng)一看作事物運(yùn)動(dòng)變化所遵循的必然規(guī)律或“邏格斯”?！盎ハ嗯懦獾臇|西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧，一切都是斗爭(zhēng)所產(chǎn)生的?！薄霸谖覀兩砩?，生與死，醒與夢(mèng)，少與老，都始終是同一的東西。后者變化了就成為前者，前者再變化，又成為后者?！睆?qiáng)調(diào)事物的相對(duì)性和不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！鹧苑绞綄懙溃骸绑H愛草料，不要黃金。"“最美的猴子同人類相比也是丑的?！钡绻^分強(qiáng)調(diào)事物相對(duì)性就會(huì)走向相對(duì)主義和詭辯論，此后的智者派具有明顯特征。四、愛利亞學(xué)派（注重論證的學(xué)派）1、克塞諾芬尼克塞諾芬尼（Xenophanes，鼎盛年約在公元前540年）是愛利亞學(xué)派的創(chuàng)始人，也是第一個(gè)對(duì)神人同形同性的多神論希臘神話進(jìn)行公開批判的人。如果說吟游詩人荷馬和赫西俄德是希臘神話世界觀的重要奠基人，那么吟游詩人克塞諾芬尼則從根本上動(dòng)搖了神話世界觀。他在西方哲學(xué)史上的重要貢獻(xiàn)有兩個(gè)：對(duì)希臘城邦流行的多神論進(jìn)行了懷疑和批判第一次運(yùn)用歸謬的方法來進(jìn)行論證，后來被愛利亞學(xué)派及智者派廣泛運(yùn)用神人同形同性是希臘神話的最基本的特點(diǎn)，克塞諾芬尼的批判正是針對(duì)著這一基本特點(diǎn)而展開。他認(rèn)為并非神創(chuàng)造了人而是人按照自己形象創(chuàng)造了神。他之所以要否定與人同形同性的多神教，是由于他在哲學(xué)上總結(jié)米利都學(xué)派的“本原”（“有一個(gè)東西，萬物產(chǎn)生于它，萬物又復(fù)歸于它”）、畢達(dá)哥拉斯派數(shù)學(xué)本原的“一”、赫拉克利特的“一切是一”的邏各斯，而提出了萬物的本原是“一”。唯有“一”才是“神”，神則是唯一的。這個(gè)神超越了人的特殊性和有限性，具有普遍性和絕對(duì)性的特點(diǎn)。（類似后世基督教上帝）開啟了具有形上色彩的宗教源端。這實(shí)際上是一個(gè)抽象概念，無法用時(shí)間和空間的尺度來加以限定，他第一次用歸謬法得出神既不是無限的也不是有限的，既不是靜止的也不是運(yùn)動(dòng)的，是不生不滅的結(jié)論。——“有一個(gè)唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的；他無論在容貌上或思想上都不像凡人”“神是全視、全知、全聞的。”“神永遠(yuǎn)在同一個(gè)地方，但是卻用他的思想支配著世間的一切事物。”歸謬法論證“一”神的永恒性：假設(shè)“一”神是被生成的同類生成…"存在”是從“存在”中產(chǎn)生???不可2?不同類生成"存在”是從“不存在”中產(chǎn)生二無中生有???不可因此“存在”或神既不能從同類也不能從非同類中產(chǎn)生，它只能是永恒的。意義：這種歸謬法盡管非常粗糙，其中的一些論證明顯地帶有牽強(qiáng)的色彩，但是他畢竟開創(chuàng)了一種邏輯論證的方式（此前都是斷言，雖具有邏輯但是凌亂的），這種論證方式在愛利亞學(xué)派的其他哲學(xué)家那里被發(fā)展為一種具有深刻的思辨內(nèi)容的“詭辯”，并經(jīng)過智者派的進(jìn)一步發(fā)展，最終在蘇格拉底那里形成了希臘的辯證法，并且亞里士多德將邏輯學(xué)集大成。2、巴門尼德巴門尼德（Parmenides，鼎盛年約在公元前500年，與赫拉克利特同時(shí)代，要注意他們的對(duì)立還有同一）出身于愛利亞的豪門望族，曾經(jīng)為母邦立過法，他用六韻步詩體寫過一部哲學(xué)著作，在那里他不點(diǎn)名地批評(píng)了赫拉克利特的觀點(diǎn)。他的哲學(xué)思想深受畢達(dá)哥拉斯學(xué)派影響，在克塞諾芬尼影響下提出兩個(gè)重要哲學(xué)概念：存在和非存在。存在與非存在克塞諾芬尼的不變不動(dòng)、獨(dú)一無二和不生不滅的"神”被巴門尼德表述為一個(gè)純粹的哲學(xué)概念一一"存在”（z￡ov,又譯作“是”、"有”等），而與此相區(qū)別的一切處于運(yùn)動(dòng)流變之中的事物則被他稱為"非存在”。巴門尼德自覺地站在米利都學(xué)派和赫拉克利特的對(duì)立面上，認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)就是要確立“存在”與“非存在”之間的根本區(qū)別。這是第一次提出了具有哲學(xué)味道的“存在”，而在此前的“存在”概念更像自然科學(xué)范疇意義的。根據(jù)早期希臘哲學(xué)發(fā)展歷程，從克塞諾芬尼的獨(dú)一無二的神和畢達(dá)哥拉斯的數(shù)，到赫拉克利特的邏格斯，再到巴門尼德的“存在”，由此邏輯聯(lián)系可推論存在實(shí)際上指有形諸神背后的“一”（克塞諾芬尼的思想之神）、現(xiàn)象世界背后的數(shù)或事物背后的邏格斯，即事物的本質(zhì)；而“非存在”指紛紜復(fù)雜生滅變化的現(xiàn)象世界。這個(gè)概念到了柏拉圖被明確表述為“理念"，即idea，不指具體存在，而是思想抽象概念。由此可見巴門尼德的存在構(gòu)成了從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)到柏拉圖的理念之間的必要中介，巴門尼德因此成為希臘形而上學(xué)思想發(fā)展的重要接力手。巴門尼德明確指出"真理之路"與"意見之路"之間的分歧：“存在物存在，非存在不存在。"（或“是者是，不是者不是”）“存在”或“存在物”具有如下特點(diǎn)：“存在”既不產(chǎn)生、也不消滅。（永恒）——“它沒有過去和未來，因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)在，作為完整、統(tǒng)一、聯(lián)系的（連續(xù)的）東西。”他沿用克塞諾芬尼歸謬法來說明“存在”既不能從“存在”中產(chǎn)生（此就無所謂產(chǎn)生），也不能從“非存在”中產(chǎn)生（無不能生有）“存在”是“一”，沒有部分，不可分割。（獨(dú)一無二）——“存在物也是不可分的，因?yàn)樗渴且粯拥?，沒有哪個(gè)地方比另一個(gè)地方多些，妨礙它的連續(xù)，也沒有哪里少些。因此它整個(gè)是連續(xù)的；因?yàn)榇嬖谖锸桥c存在物連接的?！薄按嬖?是不變不動(dòng)的。（靜止）一一"存在物是不動(dòng)的，被巨大的鎖鏈捆著……它是同一的，永遠(yuǎn)在同一個(gè)地方，居留在自身之內(nèi)?！边@三個(gè)特點(diǎn)可知巴門尼德的“存在”更多的是對(duì)克塞諾芬尼的“神”的哲學(xué)表述一一克塞諾芬尼不生不滅獨(dú)一無二不變不動(dòng)的“思想之神”與紛紜復(fù)雜變化不已的希臘諸神是相對(duì)立的；巴門尼德的不生不滅獨(dú)一無二不變不動(dòng)的“存在”則與處于生滅變化中的現(xiàn)象世界（即“非存在”）相對(duì)立的。且存在的特點(diǎn)也完全適合畢達(dá)哥拉斯的數(shù)和赫拉克利特的邏格斯。巴門尼德的存在實(shí)則為概念、思想的抽象物，抽調(diào)一切感性特征和數(shù)量規(guī)定，是對(duì)事物進(jìn)行了各種抽象之后僅剩下來的最基本的規(guī)定或表述，這種規(guī)定所表述的東西是超越時(shí)空的，因此是不變不動(dòng)、獨(dú)一無二和不生不滅的。始終如一是其所是的東西才是真正的“存在”，但此時(shí)未清晰明確表達(dá)，后世黑格爾邏輯學(xué)就是從存在出發(fā)走向非存在走向揚(yáng)棄辯證得出的，而巴門尼德此時(shí)停留在存在的提出，并且盡管提出存在的概念，卻沒有解釋存在是什么，這個(gè)問題在后世由亞里士多德提出。與赫拉克利特的同一與對(duì)立：認(rèn)識(shí)論上的同一性：二者都強(qiáng)調(diào)事物背后的本質(zhì)規(guī)定性。對(duì)立：赫拉克利特是復(fù)線的形式描述火本原與邏格斯皆存在，只是邏格斯比火本原更加真實(shí)存在；巴門尼德則將二者的相對(duì)性發(fā)展成了絕對(duì)對(duì)立?！按嬖凇彪m然是無始無終的，但是它卻不是無邊無際的或無定形的，強(qiáng)大的必然性從四面八方圍繞著它。巴門尼德認(rèn)為“存在”在各方面都是鎖閉的，“好像一個(gè)滾圓的球形”，從中心到球面上每一點(diǎn)的距離都相等（相等被視為完滿）。同時(shí)否認(rèn)在已獲定形的“存在”之外還有任何其讓他東西存在。——“存在物不能是無定形的，因?yàn)樗鼪]有缺陷；如果無定形，那就正好是有缺陷的。”根據(jù)武大教授鄧曉芒和趙林所述，存在不能是無定形的思想受了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派影響。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為阿那克西曼德的“無定形”是不確定的，故而“有缺陷的”，因此畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的十對(duì)范疇將“有定形”視為優(yōu)于“無定形”的，同時(shí)，球形是最完滿的形狀因?yàn)榍蛐沃星蛐牡角蛎嫒魏我粋€(gè)距離相等，因此巴門尼德會(huì)認(rèn)為存在是有定形的球形。這同時(shí)說明巴門尼德存在論尚未完全擺脫形體的理解而上升到概念的純粹思辨。局限：存在的三個(gè)特點(diǎn)與第四個(gè)特點(diǎn)形成了明顯的矛盾，即時(shí)間上的無限（不生不滅）與空間上的有限（有定形或有邊際）之間的矛盾。這矛盾由巴門尼德弟子麥里梭發(fā)現(xiàn)，他認(rèn)為時(shí)間上永恒的存在在空間上也應(yīng)該是無限的因此將存在特點(diǎn)修改成具有無定形或無限。真理與意見（1）真理與意見是巴門尼德區(qū)分出的截然不同的追求知識(shí)的道路。針對(duì)“存在”與“非存在”間的根本區(qū)別，巴門尼德明確指出“真理之路”與“意見之路”之間的分歧：“第一條是：存在物存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬?。另一條是：存在物不存在，這個(gè)不存在必然存在。（暗指米利都學(xué)派把現(xiàn)象當(dāng)存在，本質(zhì)當(dāng)不存在）走這條路是什么都學(xué)不到的。因?yàn)椴淮嬖谖锬闶羌炔荒苷J(rèn)識(shí)，也不能說出的。（暗指赫拉克利特的二者皆存在）”即真理之路：“存在物存在，不可能不存在?！薄嬖谑怯篮愕?“完滿”的，其與真理同行，故稱之為“真理之路”。巴門尼德的存在實(shí)則為概念、思想的抽象物，抽調(diào)一切感性特征和數(shù)量規(guī)定，是對(duì)事物進(jìn)行了各種抽象之后僅剩下來的最基本的規(guī)定或表述，這種規(guī)定所表述的東西是超越時(shí)空的，因此是不變不動(dòng)、獨(dú)一無二和不生不滅的，是通過邏格斯這條“道路”所通達(dá)的。因此巴門尼德強(qiáng)調(diào)“存在物”只能存在與思想和語言中，“能夠被表述、被思想的必定是存在”，“思維與存在是同一的”，此時(shí)已經(jīng)提出了思維存在的關(guān)系問題。意見之路：“存在物不存在，非存在存在?！薄穸ù嬖诘拇嬖?，是根本不可能的路，故稱之為“意見之路”。作為感官對(duì)象處于流變過程中的具體事物因無法用語言確切表述出來固定下來，因而是“非存在”。在巴門尼德看來米利都學(xué)派把變化無常的“非存在”（水、氣等）當(dāng)作萬物本原，主張“非存在”存在，因此是虛妄的“意見”；赫拉克利特認(rèn)為“存在和非存在既相同又不相同”，因此也是荒謬的“意見”。實(shí)際上巴門尼德主要對(duì)立面是米利都學(xué)派，而赫拉克利特采取復(fù)線立場(chǎng)因此構(gòu)成米利都學(xué)派與巴門尼德之間的一個(gè)居間人。巴門尼德：存在者存在，非存在者不存在米利都學(xué)派：存在者不存在，非存在者存在赫拉克利特：存在者存在，非存在者也存在（德謨克利特明確表述的立場(chǎng)）（2）意義：巴門尼德的觀點(diǎn)構(gòu)成了西方形而上學(xué)的基石，此后的西方哲學(xué)中關(guān)于"存在”的學(xué)問就被稱為本體論（Ontology，其中“on”即存在）。他關(guān)于真理和意見的觀點(diǎn)，表明本體論與認(rèn)識(shí)論之間有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，本體論上的分歧導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論上的分歧。在認(rèn)識(shí)論上巴門尼德和赫拉克利特具有同一性，二者都強(qiáng)調(diào)事物背后的本質(zhì)規(guī)定性，雖然他們對(duì)于呈現(xiàn)在感官之中的事物的評(píng)價(jià)是完全不同的。巴門尼德通過邏格斯首次建立起思維與存在的同一性開啟西方認(rèn)識(shí)論從語言中尋求線索這一做法的先河。他明確表示非存在是我們無法認(rèn)識(shí)和言說的，而存在者只能存在于思想和語言中，事物的本質(zhì)不能通過感覺來捕捉，只能通過抽象的思想才能把握，因此思維和存在是同一的?！井?dāng)然，用懷疑論的眼光考察所謂的本質(zhì)問題，本質(zhì)是事物本身所固有的還是我們?nèi)祟愃季S投射到事物之上的一種結(jié)果，這本身是難以解答的形而上學(xué)問題。】存在不僅可以被思維也可以被語言表述，因此存在、思維與言說間有一種內(nèi)在必然聯(lián)系?！按嬖凇弊鳛橄翟~（“是”）是任何語言表述中的確定性體現(xiàn)，使得思維有了自己確定的對(duì)象，感官感覺則由于不確定的流變而處于“非存在”之中，無法用思維來確定。因此依據(jù)抽象思維而得到的是“真理”，依據(jù)感官知覺得到的則是“意見”，確立了一條輕視感官和知覺、強(qiáng)調(diào)理性思維的唯理主義認(rèn)識(shí)路線?！罢Z言是存在的家”是海德格爾著名觀點(diǎn)。哲學(xué)用概念進(jìn)行思維，概念離不開語言，因此三者具有同一性。語言在表達(dá)存在時(shí)雖然喪失許多感性的成分，但更加精煉地表達(dá)了事物的本質(zhì)。需要注意的是，巴門尼德的存在指的是思想的抽象物，因此他所說的思維與存在的同一性不過是思維與思維自身的同二性。至I」后世柏拉圖，存在被叫成理念（人們通常認(rèn)為柏拉圖的理念是摔成碎片的存在），而理念離不開思維。（盡管這個(gè)理念是被認(rèn)為獨(dú)立于人頭腦之外的客觀精神，但只有被思維把握才具有現(xiàn)實(shí)性）此時(shí)思維與存在的同一性就變成思維與理念的同二性了。而理念是對(duì)感性事物的本質(zhì)抽象，因此巴門尼德——柏拉圖意義上的思維與存在的同一性其實(shí)就是指思維與本質(zhì)之間的同一性，即唯有思維才能正確把握事物的本質(zhì)，才能對(duì)紛紜復(fù)雜的大千世界產(chǎn)生真理性的認(rèn)識(shí)。而不單純是思維對(duì)感性現(xiàn)象的反映。宇宙論巴門尼德不否認(rèn)對(duì)“意見”的研究有助于加強(qiáng)對(duì)“真理”的認(rèn)識(shí)。——“意見雖然不含真理，把你仍然要加以體驗(yàn)，因?yàn)楸仨毻ㄟ^全面的徹底研究，才能制服虛幻之見?！边@種態(tài)度使他對(duì)自然哲學(xué)研究對(duì)象——自然世界——進(jìn)行考察，并認(rèn)為構(gòu)成宇宙萬物的是一對(duì)最基本的矛盾——光明與黑暗，二者充滿于每一個(gè)事物中，相互對(duì)立且彼此相等，宇宙是由火構(gòu)成的光明圓環(huán)和土構(gòu)成的黑暗圓環(huán)所組成?？偨Y(jié)：巴門尼德存在論與宇宙論是相互對(duì)立的，亞里士多德評(píng)論“他被迫追隨現(xiàn)象，于是主張?jiān)谠砩纤且?，在感覺主義上它是多”面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，巴門尼德節(jié)用米利都學(xué)派和赫拉克利特的自然哲學(xué)對(duì)自然現(xiàn)象作說明，對(duì)于二者的矛盾，不同于赫拉克利特的統(tǒng)一，他采取將二者作為“真理”和“意見”對(duì)立起來的方式。3、芝諾（詭辯為后世辯證法奠定基礎(chǔ)）芝諾（Zenon,鼎盛年約在公元前468年）是巴門尼德最喜愛的學(xué)生，雖然他本人在哲學(xué)思想上并沒有什么新建樹，但卻運(yùn)用克塞諾芬尼開創(chuàng)的歸謬方法，系統(tǒng)地論證了其師的基本觀點(diǎn)，為把門尼德的形而上學(xué)存在論提供了大量的邏輯論證。巴門尼德的“存在”的基本特點(diǎn)是不變不動(dòng)和獨(dú)一無二，這是只有靠抽象的思維才能把握住的特點(diǎn)；芝諾則要用歸謬法來說明，作為感官對(duì)象的運(yùn)動(dòng)和多在理論上是自相矛盾的，從而來反證巴門尼德的觀點(diǎn)即思想的對(duì)象存在靜止是唯一真實(shí)的。論證有兩個(gè)方面：1.對(duì)運(yùn)動(dòng)的否定2.對(duì)多的否定否定運(yùn)動(dòng)的論證在否定運(yùn)動(dòng)這一方面，芝諾的論證有“二分法”、“阿喀琉斯追不上烏龜”、“飛箭不動(dòng)”和“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”等。芝諾的問題在數(shù)學(xué)上涉及到極限理論，在哲學(xué)上涉及運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性與間斷性的關(guān)系，要害在于只強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的間斷性而否認(rèn)了運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，實(shí)則為詭辯。否定多的論證在否定多這一方面，芝諾提出了“大小的論證”、“數(shù)的論證”、“地點(diǎn)的論證”、“谷粒的論證”等，這些論證無非是要說明，如果存在物是多，則必然導(dǎo)致自相矛盾。芝諾的論證有一些是出于對(duì)事物的錯(cuò)誤觀察和理解，另一些則具有深刻的思辨內(nèi)容——如“二分法對(duì)”和“阿喀琉斯追不上烏龜”涉及空間和時(shí)間無限可分性問題；“飛箭不動(dòng)”涉及運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系問題；“大小的論證”更廣泛地涉及無限與有限、連續(xù)性與間斷性等重要哲學(xué)問題。芝諾的這些論證，不能簡(jiǎn)單地斥之為無聊的詭辯，這些帶有詭辯色彩的論證中可以發(fā)掘出深刻的辯證成份，因此亞里士多德把芝諾稱為辯證法的創(chuàng)始人。芝諾論證的目的是運(yùn)用歸謬法反證“存在”是不變不動(dòng)和獨(dú)一無二的，其實(shí)質(zhì)在于用邏輯推理來否定經(jīng)驗(yàn)觀察，用理性證明來否定感官知覺，從而奠定西方哲學(xué)把思想的對(duì)象看的比感覺對(duì)象更加真實(shí)可靠的傳統(tǒng)，培養(yǎng)了重視邏輯推理而輕視感覺經(jīng)驗(yàn)的傾向。他的論證極大助長了詭辯論的思想風(fēng)氣，最后在智者派那里演化出一種吊詭的結(jié)果，發(fā)展成為一種解構(gòu)形而上學(xué)的相對(duì)主義和懷疑論。他強(qiáng)調(diào)靜止絕對(duì)化、否認(rèn)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，此前的赫拉克利特學(xué)生克拉底魯則把運(yùn)動(dòng)絕對(duì)化、片面強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性，二者發(fā)展了詭辯論的兩個(gè)相反的方面，使得后來的思想家們得以使辯證法逐漸完善。麥里梭“存在“的空間特性從有限變無限麥里梭（Melissus，鼎盛年約在公元前441年）是巴門尼德的一位更年輕的學(xué)生，他對(duì)老師的存在論進(jìn)行了論證，同時(shí)麥里梭對(duì)巴門尼德某些觀點(diǎn)進(jìn)行修改，把“存在“的空間特性從有限（有定形）改變?yōu)闊o限（無定形），即無限的東西才是不受事物限制的。感性事物是不真實(shí)的而非不存在的麥里梭沒有斷然否認(rèn)感性事物的運(yùn)動(dòng)與眾多，而是認(rèn)為感性事物的運(yùn)動(dòng)與眾多并不會(huì)影響“存在“本身的不動(dòng)不變和自身同一。麥里梭沒有把運(yùn)動(dòng)和眾多感性事物當(dāng)作不存在而是把它們當(dāng)作不真實(shí)的存在，他認(rèn)為只有”虛空“才是不存在的，”因?yàn)樘摽站褪菬o有，無有的東西是不存在的?！按嬖谑浅鋵?shí)的、虛空是空虛的意義：麥里梭的貢獻(xiàn)在于從時(shí)間上的永恒推出了空間上的無限。第二節(jié)鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)愛利亞學(xué)派對(duì)存在的確立結(jié)束了早期希臘哲學(xué)的樸素狀態(tài)。此后：智者派將愛利亞學(xué)派對(duì)邏各斯的靈活運(yùn)用發(fā)展到一個(gè)極致，試之提升為對(duì)無形的精神世界進(jìn)行深入的理論探討的有力武器，催生了古希臘由蘇格拉底尤其是柏拉圖承擔(dān)起來的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向“的歷史使命。智者派和蘇格拉底道德哲學(xué)都表現(xiàn)出對(duì)早期希臘自然哲學(xué)和形而上學(xué)的懷疑態(tài)度，都構(gòu)成了從早期希臘哲學(xué)（包括自然哲學(xué)和形而上學(xué)）向成熟時(shí)期的實(shí)在論哲學(xué)轉(zhuǎn)化的過渡環(huán)節(jié)，蘇格拉底弟子柏拉圖及其弟子亞里士多德則是實(shí)在論哲學(xué)的代表。雖然都具有強(qiáng)烈懷疑意識(shí)，但終極目標(biāo)不同。智者派：通過對(duì)自然哲學(xué)和形而上學(xué)的解構(gòu)，走向了一種相對(duì)主義和懷疑主義，在某種意義上市徹底擯棄本原問題蘇格拉底：懷疑只是作為一種方法論原則，他要通過對(duì)早期希臘哲學(xué)的懷疑，通過辯論揭示形式背后的本質(zhì)，在道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)一種形而上學(xué)，這個(gè)任務(wù)經(jīng)過柏拉圖最終在亞里士多德那完成。蘇格拉底：探討事物的一般定義、追問事物“本身“的意義，而把關(guān)注的焦點(diǎn)從自然界移向人的道德世界。源于畢達(dá)哥拉斯的形而上學(xué)經(jīng)過智者派的否定性中介在蘇格拉底得到重構(gòu)。柏拉圖：把蘇格拉底的追求的“事物“本身從主管抽象概念放大為客觀的世界本質(zhì)，從而創(chuàng)立精致的“理念論”形而上學(xué)。同時(shí)，希臘自然哲學(xué)發(fā)展沒有中斷，向著精致化和科學(xué)化方向演進(jìn)。恩培多克勒在總結(jié)早期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以綜合方式提出“四根說”，第一次把本原理解為構(gòu)成萬物的基本元素而不是生成萬物的原始開端。阿那克薩戈拉進(jìn)一步提出“種子說”，試圖將一與多的矛盾統(tǒng)一起來。德謨克利特在原子論基礎(chǔ)上真正實(shí)現(xiàn)一與多、普遍性與特殊性之間的統(tǒng)一，標(biāo)志著古希臘哲學(xué)中結(jié)構(gòu)自然觀的最終形成。面對(duì)自然哲學(xué)的元素（德謨克利特原子論）與形而上學(xué)的本質(zhì)（柏拉圖理念論）之間的二元分裂，亞里士多德創(chuàng)建了他的存在論的實(shí)體學(xué)說，力圖以一種合乎目的秩序的方式將二者統(tǒng)一起來。他在綜合以往各家學(xué)說基礎(chǔ)上建立起來的“形而上學(xué)”體系成為了希臘哲學(xué)的百川之海和萬仞之巔。在這一時(shí)期，雅典成為希臘文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和德謨克利特之外，都麇集于雅典（德謨克利特也曾訪問過雅典）。從伯里克利從政（約公元前469年）到亞歷山大去世（公元前323年）的一百多年時(shí)間里，雅典城邦成為各種哲學(xué)思想大放異彩的繁茂園圃一、智者派（早期懷疑論，后世希臘化時(shí)期有皮浪代表的懷疑論，是對(duì)智者派的邏輯發(fā)展。都針對(duì)愛利亞學(xué)派）【智者運(yùn)動(dòng)的概述】希波戰(zhàn)爭(zhēng)以后，希臘社會(huì)從氏族農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向以工商業(yè)為主的城邦經(jīng)濟(jì)過過渡，雅典由于民主政治興盛和文化繁榮成為希臘文化的中心及思想家的熱土，個(gè)人的創(chuàng)造力和表現(xiàn)力成為人們追求的目標(biāo)，他們把智慧視作“邏各斯”的藝術(shù)，即智慧是用優(yōu)雅的語言表達(dá)思想的藝術(shù)。具有高超的論辯和演說能力是在民主政治競(jìng)爭(zhēng)中成功的先決條件。因此，在希臘社會(huì)中，出現(xiàn)了一批專門以教授“智慧”為生的人——智者（公元前5世紀(jì)后期）。他們向人們傳授論辯術(shù)、修辭學(xué)等方面的技巧，并收取一定的費(fèi)用，智慧是其用來達(dá)到實(shí)用目的的手段，并不真正尋求真理，其教學(xué)活動(dòng)具有鮮明的功利性。他們是適應(yīng)民主政治和社會(huì)時(shí)尚這兩方面的需要而出現(xiàn)的。【智者思想傾向】智者的思想帶有強(qiáng)烈的懷疑主義和相對(duì)主義的傾向，針對(duì)1.神話世界觀2.針對(duì)人本身（國家起源性質(zhì)、個(gè)人和法律），對(duì)傳統(tǒng)宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念提出挑戰(zhàn)——早期希臘哲學(xué)家關(guān)注的是自然，關(guān)于事物終極原則的各自的解釋無法調(diào)和導(dǎo)致懷疑主義的傾向：人類理性是否有能力發(fā)現(xiàn)真理。各種族文化差異突出這個(gè)問題并使得真與善的問題——人如果沒有能力認(rèn)識(shí)到普遍真理是否還能存在個(gè)普遍的善的概念。由此，懷疑主義成為他們進(jìn)行劫難和批判的工具，相對(duì)主義則是懷疑的依據(jù)和結(jié)論。2?其迫使雅典人考慮希臘文化是建基于認(rèn)為的規(guī)則（nomos）還是自然（physis），形成自然說（自然而永恒）和約定說（約定俗成而可變）兩種觀點(diǎn)的爭(zhēng)論。（1）自然說：“自然”來自自然哲學(xué)的本原概念，特指人類本性。認(rèn)為人應(yīng)按照自己本性決定自己的命運(yùn)，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束（針對(duì)落后的習(xí)俗）。代表：塞拉西馬柯（thrasymachus）認(rèn)為人應(yīng)該肆意追求自己的利益，正義是較強(qiáng)者的利益，法律是弱者的枷鎖，，出自本性的真理是：有力即有理（mightisright），是在最早的強(qiáng)權(quán)即公理的表達(dá)。其代表寡頭派政治觀點(diǎn)。（2）約定說：“約定”指非自然的社會(huì)屬性。強(qiáng)調(diào)人和動(dòng)物、社會(huì)和自然物的區(qū)分，主張用社會(huì)力量的約束（針對(duì)蒙昧的才能）和改善人的本性。代表：普羅泰戈拉認(rèn)為人為了生存而在共同認(rèn)可的道德原則下組成國家，原則是人為的，需通過人的共同努力才能維持和延續(xù)。其代表了民主派政治觀點(diǎn)。二者彼此對(duì)立但共同與傳統(tǒng)的氏族事例相對(duì)立；并無特定的政治歸屬。功過（1）積極意義：1把對(duì)神話世界觀的批判引向社會(huì)政治領(lǐng)域，把哲學(xué)的主題由原處的“自然”轉(zhuǎn)向人事。他們重要貢獻(xiàn)在于開創(chuàng)了一種對(duì)哲學(xué)觀點(diǎn)的論辯風(fēng)氣。這種論辯風(fēng)氣把思想的形式當(dāng)作一種重要的東西突出出來，從而使得任何一種哲學(xué)觀點(diǎn)如果不能經(jīng)受得住有效的形式論辯就不具有真理性，隨著論辯之風(fēng)愈演愈烈最終形成了古希臘意義上的辯證法，也為形式邏輯的產(chǎn)生奠定重要的技術(shù)基礎(chǔ)。（此前芝諾的辯證法是獨(dú)白形式，智者派和蘇格拉底出現(xiàn)對(duì)話辯證法）事實(shí)上，辯證法（dialectic）這個(gè)詞的最初意思即指對(duì)話，辯證法就是在對(duì)話雙方相互詰難對(duì)方的觀點(diǎn)、揭露對(duì)方的邏輯矛盾的過程中發(fā)展起來的。從芝諾到你高爾吉亞，辯證法已經(jīng)表現(xiàn)出從相互對(duì)立的方面或者從矛盾的角度來看問題的一種意識(shí)——雙方正好構(gòu)成了一個(gè)對(duì)立面，如此相互反對(duì)的詭辯論距離辯證法只有一步之遙，正是通過芝諾和智者們的中介，蘇格拉底從詭辯論中發(fā)展出對(duì)話的辯證法。因此辯證法的真正發(fā)展是在辯論術(shù)成為一門顯學(xué)的情況下才成為可能。智者注重形式或者辯論技巧，而蘇格拉底注重形式背后的本質(zhì)。由于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人的貶義，“智者"（sophist）—詞就被等同于"詭辯家"，后來的哲學(xué)家們更愿意自稱或被人稱作"愛智者”philosopher）而且智者派的懷疑主義也只是方法論上的懷疑主義，也不同于后來的皮浪等人落實(shí)到實(shí)踐中的懷疑主義。智者派們運(yùn)用詭辯論來解構(gòu)形而上學(xué)，從而走向懷疑主義和相對(duì)主義。從古希臘時(shí)代開始，懷疑主義與形而上學(xué)形成尖銳對(duì)立，懷疑主義從根本上反對(duì)獨(dú)斷論，它的基本宗旨是對(duì)一切形而上學(xué)根據(jù)進(jìn)行解構(gòu)。二者之間對(duì)立是根本對(duì)立。形而上學(xué)獨(dú)斷論表現(xiàn)了一種宏大的敘事主題，充滿悲情主義的崇高意識(shí)，它使人的靈性深受感染，從而充分顯示出哲學(xué)的超越維度。懷疑論體現(xiàn)一種陰柔纖巧的只會(huì)，其目的不在于建構(gòu)，而在于解構(gòu)，在于有力而準(zhǔn)確地攻擊形而上學(xué)獨(dú)斷論的“阿喀琉斯的腳踵”。事實(shí)上，智者派正好構(gòu)成從早期希臘形而上學(xué)源端向柏拉圖和亞里士多德的實(shí)在論過渡的一個(gè)否定性的中介（而蘇格拉底則構(gòu)成了這種過渡的一個(gè)肯定性的中介）。（2）負(fù)面影響1其具有功利性又無道德性的一味摧毀傳統(tǒng)宗教與倫理觀遭受指責(zé)（柏拉圖譏諷為銷售靈魂食品的商人）；2其否定確定的唯一地真理標(biāo)準(zhǔn)，片面夸大感覺的相對(duì)性和主觀性，具有對(duì)以往哲學(xué)成果和哲學(xué)傳統(tǒng)的破壞作用，以及對(duì)哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成威脅。因此智者派和其他哲學(xué)家間的爭(zhēng)論焦點(diǎn)在于問題和原則有無公認(rèn)合理性及是否能成為確定的知識(shí)，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都與之進(jìn)行不懈斗爭(zhēng)，但并未消除這個(gè)哲學(xué)內(nèi)部隱患，在希臘哲學(xué)發(fā)展到晚期，以皮浪為代表的懷疑主義具有更大的破壞力。1、普羅泰戈拉（通過對(duì)話接近真理，思想針對(duì)愛利亞學(xué)派；一切皆真）普羅泰戈拉（Protagoras,約公元前490—前421年）出生于色雷斯地區(qū)的阿布德拉城，是第一個(gè)自稱"智者”的人，而且也是第一個(gè)采用所謂“蘇格拉底式的討論方法”的人。普羅泰戈拉將注意力集中于城邦生活的智慧，而對(duì)古希臘先賢們所討論的自然哲學(xué)和神學(xué)宇宙論缺乏興趣。如果說希臘早期的學(xué)派——無論它們彼此之間的觀點(diǎn)是如何對(duì)立——都把世界本原問題當(dāng)作關(guān)注的焦點(diǎn)，那么普羅泰戈拉則是古希臘第一個(gè)撇開世界本原問題的哲學(xué)家，把眼光從客體自然界轉(zhuǎn)向主體人生。人是萬物的尺度“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”尺度、邏各斯只存在于人那里。人完全那可以憑借自己的邏各斯去描述和衡量萬物的存在和非存在。因此，“事物對(duì)于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子?！保挛镆簿蜔o所謂客觀規(guī)定性可言，更不存在什么永恒不變的本原，一切以每個(gè)人立場(chǎng)為轉(zhuǎn)移。有各種不同的理解：人在這里被理解為與世間萬物相對(duì)立的人——人類中心主義人在這里被理解為與其他人相對(duì)立的個(gè)人——唯我主義事物即對(duì)自己顯現(xiàn)的樣子——感覺主義真理觀他雖然強(qiáng)調(diào)人的感覺的相對(duì)性，但并不是一個(gè)感覺論者，而只是以感覺的相對(duì)性為例來證明人的判斷或邏各斯的相對(duì)性。亞里士多德把他的“人是萬物尺度”理解為：“實(shí)際上是說正在認(rèn)識(shí)或正在感知的人，因?yàn)樗麄冇懈髯缘闹R(shí)或感覺，所以說知識(shí)和感覺是對(duì)象的尺度?！笔潜容^全面合理的。普羅泰格拉相對(duì)主義是針對(duì)愛利亞學(xué)派的絕對(duì)存在的。愛利亞學(xué)派用抽象的“神"或"存在”來否定現(xiàn)象世界（"非存在”），這"神"或"存在”是客觀的、絕對(duì)的，它從根本上是超越感覺的，不會(huì)以個(gè)人感覺差異為轉(zhuǎn)移。而普羅泰格拉認(rèn)為絕對(duì)的存在本身是一種無法證實(shí)的思想虛構(gòu)物，個(gè)人在自己的變化感覺中發(fā)現(xiàn)，自己才是事物存在的唯一尺度。后人認(rèn)為他是古希臘第一個(gè)無神論者或神學(xué)上的懷疑論者。意義：“人是萬物的尺度”無疑是對(duì)希臘作為“一”和“尺度”的“邏各斯”的解構(gòu)。“尺度”或“分寸”在赫拉克利特那里指事物的規(guī)定性、準(zhǔn)則或邏各斯，并被當(dāng)作是唯一的客觀的。普羅泰格拉認(rèn)為因人而異則第一次把尺度由客觀的準(zhǔn)則變成了主觀的準(zhǔn)則，對(duì)單一的客觀的存在或邏各斯的結(jié)構(gòu)。這樣將愛利亞學(xué)派的形而上學(xué)獨(dú)斷論推向了相對(duì)主義。但他并沒有拋棄邏各斯，而是把邏各斯“打碎”成了每個(gè)人內(nèi)心的主觀原則，使神圣的“一”變成了世俗的“多”，于是相對(duì)主義就導(dǎo)致了“一切皆真”的結(jié)論（后世哲人繼承其碎片，變?yōu)榭陀^的“多”——德謨克利特的原子&柏拉圖的理念）邏各斯在每個(gè)人心中仍然是“一”，他把邏各斯變成一種個(gè)人運(yùn)用來自圓其說的辯論（詭辯）技巧，并區(qū)分及糾正種種語法，成為希臘語法奠基者。他雖然強(qiáng)調(diào)人的感覺的相對(duì)性，但并不是一個(gè)感覺論者，而只是以感覺的相對(duì)性為例來證明人的判斷或邏各斯的相對(duì)性。因此亞里士多德把他的“人是萬物尺度”理解為：“實(shí)際上是說正在認(rèn)識(shí)或正在感知的人，因?yàn)樗麄冇懈髯缘闹R(shí)或感覺，所以說知識(shí)和感覺是對(duì)象的尺度?！崩碚摰南鄬?duì)性普羅泰戈拉的相對(duì)主義有一條基本原則，即“一切理論都有其對(duì)立的說法”，這條原則在實(shí)踐上源于智者們進(jìn)行論辯的需要，而在理論上則開創(chuàng)了一種主觀辯證法，即把赫拉克利特所發(fā)現(xiàn)的客觀世界的對(duì)立引入到思想中，使之尖銳化而成為矛盾。他將矛盾僅僅看作是主觀方面的分歧，認(rèn)為這些分歧只要言之成理，就都是可以成立的，從而導(dǎo)致了一種"一切皆真”的相對(duì)主義（絕對(duì)的相對(duì)主義）。其實(shí)"一切理論都有其對(duì)立的說法”這條原則本身就是自相矛盾的，因?yàn)樵撛瓌t自身也是屬于"一切理論”之列。因此它是對(duì)相對(duì)主義立場(chǎng)的一種表述，但是它導(dǎo)致顛覆相對(duì)主義的結(jié)果。意義：普羅泰格拉的做法雖然導(dǎo)致悖論的出現(xiàn)，而且往往流入詭辯，但也常有力地揭露了理論中的矛盾，包含有辯證法的因素。古希臘的辯證法正是一種詰難對(duì)方理論矛盾的論辯方法。這種相對(duì)主義極大地高揚(yáng)了個(gè)人主張的至上地位，普羅泰格拉在社會(huì)政治和道德觀上突破了神創(chuàng)論，不承認(rèn)既定的社會(huì)秩序“天然合理”，而認(rèn)為這些秩序只是一些個(gè)人“從俗約定”的結(jié)果【詳見約定說】（人類社會(huì)的規(guī)律是人普遍主觀意志的最大公約數(shù)，并非不以人意志為轉(zhuǎn)移），在法律和傳統(tǒng)上認(rèn)為人應(yīng)該遵循，不是因?yàn)槠湔_而是因?yàn)槠涫挂粋€(gè)穩(wěn)定的社會(huì)成為可能。由此他成為西方社會(huì)契約論的先驅(qū)者。邏輯上來說，如果一切彼此差異甚至相對(duì)立的觀點(diǎn)都是真的，那么也就沒有任何觀點(diǎn)是真的。因此“一切皆真的相對(duì)主義，必然會(huì)轉(zhuǎn)向高爾吉亞”一切皆假“的懷疑主義。2、高爾吉亞（實(shí)為解構(gòu)并非芝諾的論證，芝諾論證巴門尼德，高爾吉亞解構(gòu)巴門尼德，一切皆假）高爾吉亞（Gorgias，約公元前485—前380年）出生于西西里的雷昂底恩，著有《論自然或非存在》等書，活了一百多歲才無疾而終。曾經(jīng)師從芝諾和恩培多克勒，擅長論辯。普羅泰戈拉用主觀判斷的多樣性來否定愛利亞學(xué)派通過邏輯論證建立起來的唯一性。其相對(duì)主義與承認(rèn)一切主觀感受都是真的。高爾吉亞嚴(yán)格堅(jiān)持愛利亞派的邏輯論證方法，“以子之矛，攻子之盾”，專注于從理論上證偽愛利亞學(xué)派的基本命題。芝諾已經(jīng)證明作為多和運(yùn)動(dòng)的非存在是虛假的，因此高爾吉亞只要證明作為一和不動(dòng)的存在也是虛假的，那就可以得出一切皆假、無物存在的結(jié)論。其懷疑主義力圖證明，一切客觀對(duì)象都是假的，進(jìn)而我們對(duì)客觀對(duì)象的認(rèn)識(shí)也是假的，再進(jìn)而我們對(duì)這種認(rèn)識(shí)的表述仍然是假的。他用了三個(gè)命題來表達(dá)這三層意思：“第一個(gè)是：無物存在；第二個(gè)是：如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無法認(rèn)識(shí)的；第三個(gè)是：即令這個(gè)東西可以被認(rèn)識(shí)，也無法把它說出來告訴別人?！边@三個(gè)命題是分別針對(duì)愛利亞學(xué)派的“存在物存在“、“思維與存在是同一的”、“存在于思維的同一能夠被表述”高爾吉亞運(yùn)用歸謬法證明命題，通過揭露反命題的荒謬性來證明命題本身。1.“無物存在”設(shè)定了其反命題“有物存在”，運(yùn)用歸謬法來證明命題“有物存在”不成立，即通過揭露反命題的荒謬性來證明命題本身。2.“即使有物存在，也無法認(rèn)識(shí)”對(duì)于思想中的東西是否指向某種存在，對(duì)此他仍然運(yùn)用歸謬法從兩個(gè)方面來證明：第一，“如果我們所思想的東西真實(shí)存在，凡是我們所想的東西便都存在了”，但是我們可以想象一個(gè)人在天上飛或者一輛車在海上行馳，而顯然這些事情并不存在。第二，“如果我們所想的東西真實(shí)存在，不存在的東西就思想不到了”，但是六頭十二足的女妖和吐火怪獸這些并不存在的東西卻可以被思想。因此，愛利亞派的“思維與存在是同一的”這一命題不能成立，由此證明了“如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無法認(rèn)識(shí)的”。3.“即使認(rèn)識(shí)了，也無法告訴別人”對(duì)于第三個(gè)命題，高爾吉亞認(rèn)為，“我們告訴別人時(shí)用的信號(hào)是語言，而語言并不是給予的東西和存在的東西；所以我們告訴別人的并不是存在的東西，而是語言，語言是異于給予的東西的。”語言只是符號(hào)或標(biāo)記，與其所代表的事物是不相同的，因此，即使我們對(duì)某物有了認(rèn)識(shí)，也不能告訴別人意義：高爾吉亞的懷疑主義也僅限于一種形式論證，他采用了“以其人之道還治其人之身”的做法，純粹從邏輯上對(duì)愛利亞學(xué)派的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。高爾吉亞的這三個(gè)命題關(guān)注的是思想的形式而非內(nèi)容。智者派的觀點(diǎn)很快被同時(shí)代的自然哲學(xué)家（恩培多克勒、阿那克薩戈拉、德謨克利特等）和形而上學(xué)思想家（蘇格拉底、柏拉圖等）所否定，但是他們的論證方式導(dǎo)致了古希臘辯證法的最終確立，他們的思想觀點(diǎn)則對(duì)希臘化時(shí)期的懷疑主義學(xué)派產(chǎn)生了重要影響。甚至在整個(gè)西方哲學(xué)史上，由智者派所開創(chuàng)的懷疑主義都始終是對(duì)形形色色的獨(dú)斷論哲學(xué)的致命威脅。二、原子論者及其先驅(qū)（樸素的轉(zhuǎn)化說走向科學(xué)的構(gòu)造說）1、恩培多克勒（主觀的多變成客觀的多）恩培多克勒（Empedocles，約公元前492—前432年）是西西里島南部的阿克拉伽人，他是一位知識(shí)淵博的人，也是阿克拉伽新建立的民主政權(quán)的重要領(lǐng)導(dǎo)人，晚年由于遭政敵的陷害而被迫流亡，不知所終。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派關(guān)于不同數(shù)量比例造成不同事物的觀點(diǎn)以及巴門尼德的宇宙論（同意巴門尼德存在是永生的，但不同意是一，因?yàn)槿绱吮仨毞裾J(rèn)運(yùn)動(dòng)的實(shí)在性，因而存在應(yīng)該是不變永恒的多），對(duì)于恩培多克勒創(chuàng)立“四根說”都有所裨益，但更多繼承了米利都學(xué)派和愛非斯學(xué)派的自然哲學(xué)思想。他的哲學(xué)可以說是對(duì)早期自然哲學(xué)的一種綜合，第一次把探究的本原的眼光從時(shí)間的維度轉(zhuǎn)向了空間維度，從轉(zhuǎn)化生成論轉(zhuǎn)向了構(gòu)造論。四根說恩培多克勒在綜合早期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了著名的“四根說”，第一次明確地把本原理解為構(gòu)成事物的基本元素，即認(rèn)為世界的本原有四種——水、火、土、氣。這四種元素每一種都是永恒不變的有定形的“一”，不能互相轉(zhuǎn)化；但它們結(jié)合和分離則產(chǎn)生變化和“多”，它們“在時(shí)間的流轉(zhuǎn)中輪流占據(jù)上風(fēng)”，但總量不變，只是按照不同的比例構(gòu)成世間萬物。特點(diǎn)：永恒運(yùn)動(dòng)的；不生不滅的；多，組合即產(chǎn)生分解即消亡意義：四根說的四元素按照不同比例構(gòu)造世間萬物表現(xiàn)了一種試圖用數(shù)量關(guān)系來說明事物的差別的觀點(diǎn)。即數(shù)量關(guān)系決定事物的性質(zhì)，這個(gè)觀點(diǎn)自阿那克西美尼就有，而恩培多克勒是作了進(jìn)一步的綜合。自四根說開始，希臘哲學(xué)家從在時(shí)間上追溯萬物源端轉(zhuǎn)向從空間上探尋構(gòu)成萬事萬物的基本元素。開創(chuàng)了希臘自然哲學(xué)的元素論或構(gòu)造論的源端。在邏輯上于自然哲學(xué)的最高成就原子論一脈相承。盡管時(shí)間上和空間上都是還原論，但后者水平顯然高于前者。時(shí)間上的追溯是難以有令人滿意的答案，而空間上的追溯的精確性是隨著人類認(rèn)識(shí)的深入而提高，希臘自然哲學(xué)從追溯萬物的beginning轉(zhuǎn)向?qū)ふ胰f物的element，對(duì)自然哲學(xué)及后世的自然科學(xué)的發(fā)展都具有重要意義，四根說標(biāo)志著愛利亞派的“一”在自然哲學(xué)相結(jié)合的努力中已經(jīng)開始自行分化為多，并力圖在多中仍然保持一的特性。這就較好地解決了一和多、永恒和生成的關(guān)系問題，由一構(gòu)成的多被看作了自然界的結(jié)構(gòu)方式。一和多的結(jié)合方式推動(dòng)自然哲學(xué)從單一的本原尋找發(fā)展到了復(fù)雜的結(jié)構(gòu)建構(gòu)。不同于前人都用一來解釋本原，他用有限多的“四”來解釋無限多，性質(zhì)上已然不同，邏輯上推動(dòng)了用更全面的多解釋多的理論出現(xiàn)，即阿那克薩戈拉的種子說應(yīng)運(yùn)而生。愛與恨恩培多克勒在哲學(xué)上的第二個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，他第一次在作為原素的本原（四根）之外，又提出了兩個(gè)外部的獨(dú)立的作為動(dòng)力的本原——愛與恨，認(rèn)為正是這兩個(gè)東西造成了四根的聚散和萬物的生滅——愛的力量使四根組合而生成萬物，恨的力量則使四根分解而毀滅萬物，兩種力量在事物的運(yùn)動(dòng)變化中交替占上風(fēng)——不同時(shí)期不同程度的愛與沖突的循環(huán)4個(gè)階段：（1）愛出現(xiàn)，恨沒有：四元素混合，受愛的原則支配處于和諧中（2）潛藏的恨的力量侵入，但愛仍然占主導(dǎo)地位（3）恨開始占據(jù)主導(dǎo)地位，四根陷入不和開始分離（4）只剩恨，所有微粒各自分離，各歸其類而后等待愛的力量組合，如此循環(huán)往復(fù)。恩培多克勒用四根說明事物的可感性質(zhì)，用愛恨說明事物的生滅變化。因此實(shí)際本原在數(shù)量上有六個(gè)。意義：1.借助后世亞里士多德的術(shù)語，水火土氣構(gòu)成了事物的質(zhì)料因，愛恨則成為事物的動(dòng)力因。從動(dòng)力因角度看，恩培多克勒的愛恨可以看作是與泰勒斯的靈魂、阿那克西曼德的冷熱干濕、阿那克西美尼的冷熱聚散以及赫拉克利特的邏各斯一脈相承?！皭邸薄昂蕖痹谙ＥD文中的原意分別是“友好”和“爭(zhēng)吵”，這兩個(gè)概念具有樸素性，表述一種“四根”彼此結(jié)合或相互分離的力量，是與人的活動(dòng)相類比的兩種作用相反的動(dòng)力——愛與預(yù)約和美相關(guān)；恨與痛苦和丑相關(guān)。因此作用于四根的合力和斥力于是被賦予道德和審美價(jià)值，被冠以道德和審美情感的名稱。正在此意義上亞里士多德說恩培多克勒首次提出以善和惡為本原。恩培多克勒用兩個(gè)概念來說明萬物生滅變化的動(dòng)力帶有擬人化色彩，因此愛與恨看上去像是兩種精神性的本原。而恩培多克勒明確說過“愛的長和寬是相等的”，似乎又肯定它們的物質(zhì)性。可見恩培多克勒雖然已把愛和恨置于四根之外作為獨(dú)立的動(dòng)力因，但尚未從性質(zhì)上與物質(zhì)元素完全區(qū)別開來。其性質(zhì)更像是米利都學(xué)派的冷熱聚散的性質(zhì)，而非后世唯心主義者們說的精神實(shí)體。不同于阿那克西曼德等人的冷熱性質(zhì)是阿派朗和氣本身固有的性質(zhì)——?jiǎng)恿σ騼?nèi)在于質(zhì)料因，恩培多克勒的愛恨動(dòng)力因是外在于質(zhì)料因的，即愛恨是從外部推動(dòng)“四根”與萬物相互轉(zhuǎn)化的的兩種獨(dú)立因素。如此培養(yǎng)出機(jī)械論思想傾向，即用外在動(dòng)力解釋事物運(yùn)動(dòng)的理論。這種思想傾向在西方哲學(xué)史上長期以來是主流觀點(diǎn)，即物質(zhì)本身是惰性的，需要外在推動(dòng)力推動(dòng)才能運(yùn)動(dòng)，最后必然推出的精神性實(shí)體成為整個(gè)物質(zhì)世界的終極動(dòng)力因，正因如此，一直到18世紀(jì)西方的唯物主義者往往是機(jī)械唯物主義者，他們通常無法避開上帝來說明世界最初動(dòng)力問題。流射說恩培多克勒也是第一個(gè)創(chuàng)立了較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)家，他在“流射說”的基礎(chǔ)上提出了“同類相知說”的認(rèn)識(shí)理論（事物與事物相似，對(duì)一種事物的感覺與這種事物相似），設(shè)定了認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)對(duì)象的符合論他認(rèn)為，人和外部事物都有同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相接觸是，人體感官會(huì)產(chǎn)生感覺，認(rèn)識(shí)才成為可能。這種同類本原的觸類相通即“流射”。意義：這是第一次試圖把感覺的性質(zhì)歸結(jié)為事物的物理性質(zhì)，把感覺的運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為感官的生理結(jié)構(gòu)。實(shí)際流射說是一種把認(rèn)識(shí)歸結(jié)為感覺的感覺主義——他沒有做出感覺和思想的區(qū)分，在他看來思想接近甚至等同于感覺，需要區(qū)別的是思想和無知，思想是清晰的感覺，無知是不同造成的不同（用眼睛把握氣味其結(jié)果都是無知）。2、阿那克薩戈拉阿那克薩戈拉（Anaxagoras，約公元前500—前428年，第一個(gè)把哲學(xué)引入雅典的人）出生于小亞細(xì)亞的希臘殖民邦克拉左美奈城，他是第一個(gè)把哲學(xué)引入雅典的人，他的思想淵源是米利都學(xué)派，尤其深受阿那克西美尼的影響，同時(shí)也熟知愛利亞學(xué)派的哲學(xué)觀點(diǎn)。阿那克薩戈拉哲學(xué)構(gòu)成了恩培多克勒哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)之間的必要中介。種子說阿那克薩戈拉認(rèn)為世間千差萬別的事物各有自己的本原，通過對(duì)萬物進(jìn)行一種空間上的還原來尋找這無限多的本原，即把萬物還原為最小的同類部分。這無限多的本原就是各種事物的物理性質(zhì)最小微粒，他稱之為“同類的部分”，即“種子”。萬物都是由各自的種子構(gòu)成的。亞里士多德后來把種子稱作“同質(zhì)體”特點(diǎn)：量上：種子的種類和數(shù)量無限多（因?yàn)槭篱g事物是無限多的）體積無限小，性質(zhì)永遠(yuǎn)不變?nèi)缫毁|(zhì)上：不同類的種子在性質(zhì)上卻彼此相異，種類上與可感性質(zhì)相同；各具有“不同的性狀、顏色和氣味”。轉(zhuǎn)化的方式：種子的分離組合只是相對(duì)的，種子成分多少帶有其他種子成分，處于次要部分的成分是事物的性質(zhì)發(fā)生變化的原因。（有點(diǎn)牽強(qiáng)）“一物的本性被認(rèn)為是它所包含的那個(gè)最多的成份的本性?！薄耙磺兄邪磺小?，從而從事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)上說明了宇宙萬物的統(tǒng)一性和多樣性。意義：希臘哲學(xué)的基本目標(biāo)是要在異中求同，種子說用多解釋多實(shí)則帶有隱形進(jìn)步，每一種子性質(zhì)不同但都是種子，即在現(xiàn)象的差異性中暗含著抽象的同一性。（從從前的質(zhì)料上的多轉(zhuǎn)變?yōu)榻Y(jié)構(gòu)上的多）其與恩培多克勒的四根說都成為早期自然哲學(xué)的具象形態(tài)的一向原子論的抽象形態(tài)的一（原子）過渡的中介。在原子論中，原子揚(yáng)棄了種子的異質(zhì)性，在更高水平回到了一。因此阿那克薩戈拉哲學(xué)構(gòu)成了恩培