中國(guó)哲學(xué)史重點(diǎn)-2

PAGE1孔子1正名思想孔子把春秋時(shí)代，看做是禮壞樂(lè)崩，臣?xì)⒕?，子殺父，邪說(shuō)暴行不斷發(fā)生的大亂局面。（1）正名思想的提出要制止上述的“邪說(shuō)暴行”的流行，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級(jí)制度的秩序，而其要害就是要正名?！懊徽齽t言不順言不順則事不成事不成則禮樂(lè)不興禮樂(lè)不興則刑罰不中刑罰不中則民無(wú)所措手足。”《子路》（2）周禮及正名：①所謂周禮，就是西周統(tǒng)治者制定的一整套經(jīng)濟(jì)、政治制度和道德規(guī)范、禮節(jié)儀節(jié)等。其中心內(nèi)容就是以血緣關(guān)系為紐帶的等級(jí)制、分封制和世襲制。②正名：具體內(nèi)容——“君君臣臣父父子子?！睂?duì)于君，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)君就應(yīng)該享受的權(quán)利，對(duì)于臣，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)臣應(yīng)該盡的義務(wù)?？鬃泳拖胩岢鲞@個(gè)理想標(biāo)準(zhǔn)的“名”來(lái)糾正那些不符合周禮情況的“實(shí)”。這種用名以正實(shí)的觀點(diǎn)，就是后來(lái)所謂的“名教”。目的：孔子提出“正名”思想，以求恢復(fù)周禮所制訂的世襲宗法等級(jí)制度。（3）復(fù)興周禮不完全因襲周禮，完全因襲，已不再能充分地發(fā)揮周禮的作用了，所以，他對(duì)周禮有一定的補(bǔ)充和發(fā)展，即“損益”。①正名思想使周禮的指導(dǎo)思想更集中、更明確、也更理論化，特別提出要掌握周禮的這種思想實(shí)質(zhì)“禮云禮云玉帛云乎哉？”。②對(duì)周禮的發(fā)展的補(bǔ)充和發(fā)展表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)道德教化。“上好禮則民易使也”。③舉賢才的思想，周禮的世襲宗法等級(jí)制度完全是“親親”的，孔子主張?jiān)诰S持的原則下，在一定程度內(nèi)實(shí)行“賢賢”人微言輕補(bǔ)充。④為了復(fù)興周禮的對(duì)其另一個(gè)補(bǔ)充和發(fā)展是提出仁作為禮的內(nèi)容?！叭硕蝗嗜缍Y何”。仁是所謂德化的具體內(nèi)容。孔子關(guān)于仁的思想的系統(tǒng)發(fā)揮，構(gòu)成了其思想體系的核心，也是他思想最有特色的地方。2仁學(xué)思想（1）“克已復(fù)禮為仁”“非禮勿視非禮勿聽(tīng)非禮勿言非禮勿動(dòng)?！薄搭仠Y〉。首先：說(shuō)明仁的基本性質(zhì)和內(nèi)容--約束自己的行為使其符合于禮的規(guī)范。其次：說(shuō)明仁的一個(gè)特點(diǎn)--求仁完全是自覺(jué)的，由自己決定。不依靠他人。最后：進(jìn)一步，求仁的具體條目，視聽(tīng)言動(dòng)?？鬃诱f(shuō)仁的性質(zhì)時(shí)，強(qiáng)調(diào)了從政治的角度理解仁，即只有恢復(fù)禮制，鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能叫做仁。作為統(tǒng)治者要求達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)的具體要求特點(diǎn)--恭、寬、信、敏、惠，要保持統(tǒng)治貴族的尊嚴(yán)與權(quán)威，又要善于使用人民?！笆姑瘛薄袄瘛薄鞍裁瘛薄敖堂瘛保{馭人民達(dá)到禮的標(biāo)準(zhǔn)正是從這個(gè)角度說(shuō)：“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者也?！保?）孝悌的思想。①孝“為政”--仁的基本要求?？鬃訉⒒謴?fù)和鞏固周禮的統(tǒng)治秩序叫做仁。周禮是建筑在宗法制度“親親”基礎(chǔ)上，所以他非常重視孝、悌，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)人們具有孝悌的品德是最基本的。“弟子人則孝出則弟。”《學(xué)而》。孝與忠是統(tǒng)一的，孝于宗族長(zhǎng)輩，就是忠于國(guó)家朝廷。（3）為仁由已而不由人――具有仁的德性的行為是自覺(jué)的、主動(dòng)的。①實(shí)現(xiàn)仁靠本人的決定和努力，是每個(gè)人完全可以做到的，“仁遠(yuǎn)乎哉我欲仁斯仁至矣。”《述而》②仁的自覺(jué)性的具體體現(xiàn),“人而不仁如禮何？”《八佾》?？鬃有麚P(yáng)為仁的自覺(jué)性，也就是把“禮”這種外在的約制，通過(guò)“仁”德性修養(yǎng)，完全變成一種內(nèi)在的自覺(jué)性道德規(guī)定。否則，不僅受刑罰的制裁，而且受到社會(huì)道德輿論和內(nèi)心的譴責(zé)。仁是一種主觀化的道德修養(yǎng)，是主觀的道德標(biāo)準(zhǔn)。（4）一個(gè)人如何自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)仁。已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人--忠（積極方面），已所不欲，勿施于人--?。ㄏ麡O方面）仁之方，仁的本身--“夫子之道忠恕而已矣?！薄爸宜　睂?shí)現(xiàn)對(duì)他人的愛(ài)－“愛(ài)人”（5）愛(ài)人--有差等?？鬃釉谶@里的愛(ài)人，并不是指抽象的人，而是指在奴隸社會(huì)中處于各種階級(jí)關(guān)系中的人，例如：君臣、父子、朋友等等?？鬃釉谶@里是要肯定世卿世祿的宗法關(guān)系，而且通過(guò)忠恕之道來(lái)教育人，啟發(fā)人自覺(jué)地遵守這些關(guān)系?！熬钩家远Y臣事君以忠?！笨鬃拥摹爸宜≈馈被驉?ài)人都是有鮮明的階級(jí)內(nèi)容的。（6）仁的行為必須在視聽(tīng)言動(dòng)各方面全面的符合周禮，這是講仁的品德的全面性。仁是一個(gè)人的生活的最高生活準(zhǔn)則，是一個(gè)人的世界觀的全面修養(yǎng)的成果。時(shí)刻追求這種成果“君子無(wú)終食之間違仁造次必于是顛沛必于是。”〈里仁〉。有時(shí)應(yīng)該用生命來(lái)實(shí)現(xiàn)保衛(wèi)仁“志士仁人無(wú)求生以害仁有殺身以成仁”從這個(gè)意義上講仁，孔子也叫做道—“朝聞道夕死可矣?！?認(rèn)識(shí)論思想（1）孔子是中國(guó)最早的比較系統(tǒng)的先驗(yàn)論的鼓吹者。表現(xiàn)：①承認(rèn)有不同于一般人的圣人的生知--“生而知之者上也學(xué)而知之者次也困而學(xué)之又其次也?！薄都臼稀穈。子貢：“固天縱之將對(duì)又多能也”《子罕》--并沒(méi)有否認(rèn)自己是圣人。②關(guān)于仁的學(xué)說(shuō)：孔子關(guān)于仁的行為的自覺(jué)性、主動(dòng)性的特點(diǎn)，又是以仁的先驗(yàn)性為基礎(chǔ)的?！耙阉挥?，勿施于人”--假定“已”的心都是善良的，先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)到什么是善良的，這時(shí)“已所不欲勿施于人”才具有道德價(jià)值，成為達(dá)到仁的途徑?！叭蔬h(yuǎn)乎哉我欲仁斯仁至矣”既是說(shuō)仁的行為具有自學(xué)性和主動(dòng)性，也是說(shuō)仁的德性和認(rèn)識(shí)具有先驗(yàn)性。（2）孔子仁的先驗(yàn)論（為孟子繼承與發(fā)揮）每個(gè)人都天生具有仁、義、禮、智萌芽的人性論，“人人皆可以堯舜”的思想。（3）孔子對(duì)認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)，上智，下愚，中人有天生的先知先覺(jué)的圣人，又有天生的不知不覺(jué)的愚人，“唯上智與下愚不移?！鄙?-圣人，學(xué)而知之--中人。重視推理的思考“舉一隅不以三隅反則不復(fù)也?！保?）教育思想和教育方法:“學(xué)而不厭，誨人不倦“《述而》①首先采取虛心的實(shí)事求是的態(tài)度“知之為知之不知為不知是知也“《為政》--反對(duì)缺乏事實(shí)根據(jù)的道聽(tīng)途說(shuō)，“道聽(tīng)而途說(shuō)德之棄也?！薄蛾?yáng)貨》②主張學(xué)習(xí)的知識(shí)面要廣泛，學(xué)習(xí)的途徑要多樣化。“學(xué)無(wú)常師”“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，“三人行必有我?guī)熝散劢虒W(xué)方法上，提倡學(xué)與思結(jié)合“學(xué)而不思則罔思而不學(xué)則殆”“溫故而知新”④具體的教學(xué)過(guò)程中，主張用啟發(fā)式“不憤不啟不悱不發(fā)”〈述而〉4中庸之道孔子在認(rèn)識(shí)論上主張“生而知之”的先驗(yàn)論，在思想方法上則宣揚(yáng)“中庸”思想。“中庸之為德也其至矣乎民鮮久矣?！薄队阂病贰安黄^中不易之謂庸中者天下之正道庸者天下之定理?！薄哆z書(shū)》不走極端和穩(wěn)定不變，是一切事物正當(dāng)不移的道理。（1）中庸--鞏固“道“的最好方法“允執(zhí)其中”〈堯曰〉①認(rèn)識(shí)事物時(shí)，通過(guò)研究這個(gè)事物在可能的發(fā)展趨勢(shì)中，就其不及和過(guò)頭兩個(gè)極端之間找出適中合宜的地方。“…我叩其兩端而竭焉。“《子罕》②處理事物時(shí)，應(yīng)該調(diào)和不同的傾向，在各種不同的人之間進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)和；否則不能成為德性高尚的君子?！熬雍投煌∪送缓?。”據(jù)此，極力找善于掌握中庸思想的人“不得中行而與之”指導(dǎo)弟子總是引導(dǎo)走中庸的道路?！斑^(guò)猶不及”《先進(jìn)》（2）中庸的表現(xiàn)--非常全面又靈活。①表現(xiàn)形式：“質(zhì)勝文則野文勝質(zhì)則史文質(zhì)彬彬然后君子”《雍也》具有一定的辯證法的精神②中庸靈活性所要達(dá)到的道義原則：符合道義“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”《里仁》；有時(shí)必須采取權(quán)宜甚至表面相反的方法，這正是維護(hù)道義的最佳方法，因而這種靈活性是完全必要的。（3）道義原則為禮（周朝奴隸社會(huì)的統(tǒng)治秩序與規(guī)章制度），一方面，中庸的靈活方法必須完全以周禮作為指導(dǎo)的原則任何德性都必須以禮作為指導(dǎo)，才能真正成為恰到好處的德性?！肮Ф鵁o(wú)禮則勞慎而無(wú)禮則葸，另一方面，周禮的主要精神，其可貴處是不走極端和反對(duì)偏激“禮之用和為貴……知和而和不以禮節(jié)之亦不可行也?！保?）中庸思想的靈活性--就其目的是維護(hù)不變的道來(lái)說(shuō)，這種思想帶有形而上學(xué)的特點(diǎn)?？鬃又杏顾枷氲闹攸c(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)其方法上適度平和的性質(zhì)，及運(yùn)用這種方法所必須具有的靈活性。5天命論殷周的貴族把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一個(gè)操縱人間萬(wàn)物命運(yùn)的的主宰，自己則是受命于天，天在人間的代理人，春秋時(shí)期，有意志的人格神的天的觀念開(kāi)始動(dòng)搖，但仍舊具有強(qiáng)大力量的宗教迷信思想。（1）孔子天命思想的兩重性：①將天的人格神的外貌丟掉了,吾誰(shuí)欺欺天乎？《子罕》天喪予天喪予！《先進(jìn)》②保留了天命的主宰性，必然性企圖用不可認(rèn)識(shí)的必然性解釋天的意志和主宰性，留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的貴賤，“富貴在天”（2）孔子宣揚(yáng)天命論，不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。沒(méi)有對(duì)天命的權(quán)威加以限制的意圖。沒(méi)有將天命和人力劃出不同的勢(shì)力范圍的思想；主觀努力正是天給予他的使命，對(duì)人力的作用予以一定的地位。他自述自己是經(jīng)過(guò)多年的艱苦努力才使自己的行為逐漸符合天命--吾十又五而志于學(xué)，……七十而從心所欲不欲不逾距。（3）對(duì)鬼神的看法--采取一種兩可的態(tài)度：不議論鬼神，卻肯定鬼神的存在。放棄鬼神的具有人格神的外貌。保留鬼神的權(quán)威“未能事人焉能事鬼?！痹谛问缴峡隙ü砩竦拇嬖凇！胺瞧涔砑乐~也。不主張無(wú)鬼；不能采取收買的態(tài)度祭祀鬼神而抱著虔誠(chéng)的態(tài)度祭祀鬼神，就像面對(duì)鬼神降臨一樣。祭祀不要停留在形式上，而要在對(duì)祖先的忠孝實(shí)際行動(dòng)上多下功夫老子1“小國(guó)寡民”的政治思想老子看到了人民與統(tǒng)治階級(jí)的矛盾，看到了人民生活的貧困和不怕死地起來(lái)反抗，主要原因是統(tǒng)治者貪得無(wú)厭地剝削造成的。2無(wú)為而治的政治思想：統(tǒng)治者在表面上應(yīng)該少一點(diǎn)統(tǒng)治，少一點(diǎn)作為，對(duì)人民聽(tīng)其自然，統(tǒng)治才能鞏固，得到更多好處3理想社和政，小國(guó)寡民，“小國(guó)寡民使民有什伯之器而不用使民有舟泊而不遠(yuǎn)徒，雖有舟輿無(wú)所乘之，雖有甲兵無(wú)所陳之使民復(fù)結(jié)繩而用之甘其食美其服安其居樂(lè)其俗鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞民至老死不相往來(lái)4對(duì)人生的看法――消極無(wú)為。圣人應(yīng)該是一個(gè)表面上處處不與人爭(zhēng)，不為人先，守柔處下，少私寡欲，絕學(xué)棄智，渾渾噩噩，完全處于自然狀態(tài)的人。這樣才能在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)中保全生命，無(wú)憂無(wú)慮，達(dá)到精神上的最高境界。5“道”生萬(wàn)物的哲學(xué)體系①老子哲學(xué)體系的核心是“道”，整個(gè)世界萬(wàn)事萬(wàn)物都是從“道”那里派生出來(lái)的。道是萬(wàn)物的根本。②道與一?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！币辉谶@里指萬(wàn)物具體形成之前的統(tǒng)一狀態(tài)。老子推崇為一種抽象的最高的“自然”原則，無(wú)為的原則，這里一與道同義?！耙弧背闪诵纬珊腿f(wàn)事萬(wàn)物的根本原則。③道的具體狀況與認(rèn)識(shí)：道是一種恍惚不定深邃不可捉摸的東西；在幽遠(yuǎn)常常深邃的地方好像有某種形象，某種實(shí)物恍惚幽深。道是一種很抽象的東西。無(wú)聲，無(wú)形，無(wú)體，看不見(jiàn)，聽(tīng)不到，摸不著6古代素樸唯物主義的特點(diǎn)：把世界的統(tǒng)一性歸結(jié)為幾種或某一種具體的物質(zhì)。老子――把沒(méi)有任何具體規(guī)定性的“無(wú)”或“道”看作是宇宙的本原，萬(wàn)物的老根；看到了世界的統(tǒng)一性。樸素的辯證法思想：①道有規(guī)律。老子從激烈的社會(huì)變動(dòng)中感到事物不是固定不變的，從中認(rèn)識(shí)到一些事物變化的規(guī)律?！胺凑叩乐畡?dòng)?！雹趯?duì)立面的相互關(guān)系：相互依賴關(guān)系，“有無(wú)相生難易相成長(zhǎng)短相形高下相傾音聲相和前后相隨”。對(duì)立的一面如果其特點(diǎn)達(dá)到一定程度，就會(huì)表現(xiàn)出對(duì)立一面的特點(diǎn)，“大成若缺”，“大直若屈”“大巧若拙”“大辯若訥，進(jìn)一步，對(duì)立的雙方是會(huì)互相轉(zhuǎn)化的，“禍兮福所倚福兮禍所伏。辯證法思想的局限性①直觀性，對(duì)對(duì)立面的依存轉(zhuǎn)化沒(méi)有科學(xué)的說(shuō)明轉(zhuǎn)化是自然而然的無(wú)條件的②盲目性，他離開(kāi)一定條件講凡事都要從反面著手?！皩⒂ㄖ毓虖堉畬⒂踔毓虖?qiáng)之將欲廢之必固興之將欲奪之必固與之是謂微明?！雹巯麡O性，這樣的轉(zhuǎn)化是不可能的，只是在為老子明哲保身，政治上消極無(wú)為作論證。④片面性老子所講的對(duì)立面的變動(dòng)，也都只是指一些具體事物的暫時(shí)現(xiàn)象。4神秘主義認(rèn)識(shí)論五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽，排斥感性認(rèn)識(shí)。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不應(yīng)到客觀世界中求去，認(rèn)識(shí)不是從實(shí)踐中來(lái)的?！叭鋬叮]其門(mén)”的神秘主義內(nèi)心直觀?！靶[”（深妙的鏡子）――“滌除玄覽，能無(wú)疵乎”。從最高精神實(shí)體的角度，人與萬(wàn)物都是一樣。“玄同”去掉事物各自具體的特殊性，使合同于抽象的一、道墨子1社會(huì)政治思想（1）從小生產(chǎn)者的利益出發(fā)，以“興天下之利，除天下之害“，作為衡量一切思想和行為的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)?！袄?-“國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治”。墨子認(rèn)為人民不但要求生存和溫飽，而且要求子女的繁庶和幸福；可是統(tǒng)治者役使剝削人民，兼并土地，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，極度荒淫，使人民窮困不堪，死亡相繼，天下混亂?！皣?guó)之與國(guó)之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)?！闭紊稀敖幌鄲骸钡幕靵y局面，解決的辦法--“兼相愛(ài)，交相利”因?yàn)樘煜隆敖幌鄲?ài)則利，交相惡則亂”這是他的思想體系的核心?！凹嫦鄲?ài)”是以“交相利”為基礎(chǔ)，為具體內(nèi)容的。他認(rèn)為只有“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人?！薄渡匈t下》才能真正實(shí)現(xiàn)兼愛(ài)的原則。（2）兼愛(ài)與仁、義。①“兼即仁矣、義矣”《兼愛(ài)下》將他的兼愛(ài)也稱為仁義②墨子所謂的仁義是注重效果的，以利人為具體內(nèi)容“而義可以利人，故曰義，天下之良寶也?！薄陡罚?）戰(zhàn)爭(zhēng)，墨子認(rèn)為政治混亂中為害人民最大的事情是侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，提倡“非攻”。對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的批判：①戰(zhàn)爭(zhēng)是不義的②戰(zhàn)爭(zhēng)沒(méi)有勝利者，只有受害者，被侵略的國(guó)家的人民生命和財(cái)產(chǎn)遭到極大的破壞；，另一方面發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家也是“奪民之用，廢民之利”《非攻中》“其所得反不如所喪者之多”《非攻中》。對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的區(qū)分：“攻”：一個(gè)國(guó)家為了兼并，興師動(dòng)眾，侵略“無(wú)罪之國(guó)”?！罢D”：有道討伐無(wú)道的暴君，應(yīng)該加以支持贊揚(yáng)，若混淆兩者則是“不知類”。（4）對(duì)“非攻”的評(píng)價(jià)：①非攻實(shí)質(zhì)上的重點(diǎn)仍是“非戰(zhàn)”，這與他的兼愛(ài)思想是完全一致的，并且是他的兼愛(ài)思想的最集中最突出的具體要求。②反映了幻想過(guò)安居樂(lè)業(yè)的小生產(chǎn)者的要求，對(duì)封建地主之間所從事的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)也存在一定程度的不滿。從這一點(diǎn)講，既不具有當(dāng)時(shí)有些小生產(chǎn)者用暴力反抗統(tǒng)治者的覺(jué)悟，也不同于當(dāng)時(shí)致力于用暴力進(jìn)行統(tǒng)治和兼并的封建主，而是保守的小生產(chǎn)者的幻想和軟弱無(wú)力的表現(xiàn)③一時(shí)個(gè)別有成就；總體來(lái)講是失敗的（5）尚賢－－兼愛(ài)思想的組織保證。有才能人“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之?！薄肮贌o(wú)常貴，而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之?！薄渡匈t上》（6）尚同－－在尚賢的基礎(chǔ)上提出，①最高統(tǒng)治者也應(yīng)由賢者來(lái)?yè)?dān)任，全國(guó)在這種情況下，就要“尚同而不下比”，要根據(jù)最高統(tǒng)治者所制訂的共同標(biāo)準(zhǔn)，反映情況，統(tǒng)一是非，整整飭綱紀(jì)，懲罰淫暴。②從國(guó)家的起源來(lái)論證這一點(diǎn)，古代人民開(kāi)始共同生活時(shí)沒(méi)有共同遵守的思想標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)治者“天下之亂也，至如禽獸然”《尚同中》了解了這一點(diǎn)惡果后，“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子”《尚同下》。因此天子應(yīng)該保護(hù)被統(tǒng)治者的利益。③對(duì)于尚同的評(píng)價(jià)，實(shí)行尚同的結(jié)果是，只是對(duì)最高統(tǒng)治者有利，以最高統(tǒng)治者所謂的非為是非，加強(qiáng)了統(tǒng)治者的專制統(tǒng)治，使統(tǒng)治者“皆恐懼振動(dòng)惕栗，不敢為淫暴?！边@是作為保守的小生產(chǎn)者的代表，希望有一個(gè)賢者作為他們的保護(hù)人的幻想。（7）“節(jié)葬”－－從功利主義出發(fā)。①厚葬使能夠從事生產(chǎn)財(cái)富的人長(zhǎng)期不能夠參加生產(chǎn)活動(dòng)，限制“男女之交”，人口不能繁殖②有關(guān)“殺殉”：“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十，將軍大夫殺殉，從眾者數(shù)十，寡者數(shù)人，處喪之法，將奈何哉！”（8）“非樂(lè)”，音樂(lè)的盛行妨礙男耕女織“以此虧奪民衣食之財(cái)”，從提倡音樂(lè)所造成的政治后果論證這一點(diǎn)：“樂(lè)逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂(lè)非所以治天下也”《三辯》，更反對(duì)與樂(lè)有不可分割的聯(lián)系的周禮“俯仰周旋威儀之禮……諸加費(fèi)不加民利者，圣王弗為?！薄豆?jié)用中》（9）孔子與墨子的不同①孔子：仁的思想即以唯心主義先驗(yàn)論為基礎(chǔ)的忠恕之道。墨子：兼相愛(ài)，交相利，而愛(ài)無(wú)差等，注重從經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)效判斷行為的善惡，反對(duì)孔子愛(ài)有差等②孔子提倡賢才“親親有術(shù)，尊賢有等”墨子主張尚賢，要求“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤”，反對(duì)維護(hù)世襲宗法等級(jí)制度為目的的舉賢③孔子：以繼承制禮作樂(lè)的周公自任，維護(hù)周代世襲宗法等級(jí)制度的禮樂(lè)。墨子：“背周道而用夏政?！敝鲝垙?qiáng)本節(jié)用，反對(duì)周代世襲宗法等級(jí)制度的禮樂(lè)提倡的是“人類之愛(ài)”的思想，起到調(diào)和階級(jí)矛盾的作用。2經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論（1）“上本之于古者圣王之事”，即以過(guò)去的間接經(jīng)驗(yàn)作為衡量真?zhèn)问欠堑臉?biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)歷史的實(shí)際找出深刻的教訓(xùn)“君子不鏡于水而鏡于人……鏡于人，則知吉與兇?！备⒅刂苯咏?jīng)驗(yàn)“吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也?！保?）“原察百姓耳目之實(shí)”。他所指的直接經(jīng)驗(yàn)不是指?jìng)€(gè)別經(jīng)驗(yàn)，是指多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)。多數(shù)人的經(jīng)驗(yàn)才能作為真假和有無(wú)的標(biāo)準(zhǔn)“是以天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾人耳目之實(shí)，知有與無(wú)為儀者也。”《明鬼下》。統(tǒng)治者必須運(yùn)用眾人的經(jīng)驗(yàn)，了解情況，判斷是非，指定措施。（3）這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中，第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)最基本最主要；第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)以第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)；第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的進(jìn)一步具體化（3）提出“類”的概念。她對(duì)對(duì)公輸般說(shuō)：“義不殺少而殺眾，不可謂知類”。這個(gè)類是后期墨家所進(jìn)一步分析的類名，即類的概念。墨子提出類名的重要性，強(qiáng)調(diào)“實(shí)”是第一性的，根據(jù)實(shí)來(lái)定名。墨子提出的名實(shí)關(guān)系問(wèn)題，實(shí)際上也是反對(duì)孔子的。（4）提出“故”的概念。①“仁人以其取舍是非之理相告，無(wú)故從有故也，弗知從有知也?！薄斗侨濉芬患虑榈娜∩岷褪欠牵偸强梢哉业嚼碛苫蛟颍ā肮省保谒痔岢鐾评硎菑囊阎频轿粗?，從明顯推到隱晦的內(nèi)部“謀而不得，則以往知來(lái)，以見(jiàn)知隱。謀若此，可得而知矣”《非命中》（5）對(duì)墨子認(rèn)識(shí)論的評(píng)價(jià)：①感性認(rèn)識(shí)作為認(rèn)識(shí)的來(lái)源和真理的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種樸素的經(jīng)驗(yàn)論。對(duì)感性認(rèn)識(shí)的分析有些地方不很明確，在運(yùn)用中還有明顯的錯(cuò)誤。②對(duì)抽象思想的分析零碎，不理解也不可能理解認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的辯證關(guān)系。3宗教思想（1）“尚同”：“上同而不下比”，各級(jí)統(tǒng)治者逐級(jí)上同于天子，但還提出，天子要上同于天，只有天的意志都是最高的意志，是衡量一切事物最高和最后的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椤疤熘袕V而無(wú)私，其施厚而不息，其明久而衰。”可見(jiàn)，墨子基本上繼承了過(guò)去的宗教思想中關(guān)于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。天志的具體內(nèi)容，要求人們兼相愛(ài)交相利，特別是要貴傲賤，強(qiáng)不凌弱。把天志制裁的重點(diǎn)放在天子的言行上。天子違背天志，也要“得天之罰”，叫做“天賊”?！疤煜聼o(wú)大國(guó)小國(guó)，皆天之邑也，人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天子也。”《法儀》天對(duì)于人間的長(zhǎng)幼貴賤沒(méi)有偏心。他在肯定大小貴賤的等級(jí)差別下，要求大不欺小，貴不傲賤。（2）肯定鬼神的存在。（3）“非命”，堅(jiān)決反對(duì)命定論（4）尊天事鬼的評(píng)價(jià)：①以鬼神作為實(shí)行兼相愛(ài)交相利的具體保證，望上天能限制貴族的特權(quán)。對(duì)傳統(tǒng)的天命為中心的宗教思想有所修正。②另一方面，又肯定上天主宰一切，多方面證明鬼神的存在，天子為天所命，代天治民。沒(méi)有脫離以天命為中心的宗教思想，肯定了君權(quán)神授的理論，利于。。。孟子1“仁政”學(xué)說(shuō)“仁政”學(xué)說(shuō)的提出，針對(duì)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)激進(jìn)派推行的嚴(yán)刑峻法的政治措施提出來(lái)的。措施：①“井田制”：“分田制祿”，由地主把土地出租給農(nóng)民耕種“方里而井，井九百畝”。實(shí)質(zhì)“以私養(yǎng)公”的勞役地租的剝削方式，是封建制初期帶有農(nóng)奴制色彩的剝削方式。一方面，希望用這種土地制度限制軍功、墾荒等上升而來(lái)的新興地主階級(jí)擴(kuò)大土地的占有。另一方面，又企圖用這種剝削方式來(lái)束縛農(nóng)民，把農(nóng)民牢牢地固定在土地上，以供封建領(lǐng)主的剝削。②“制民之產(chǎn)：要分配給農(nóng)民固定的土地，使之“死徒無(wú)出鄉(xiāng)”。因?yàn)椤盁o(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”必須把勞動(dòng)者束縛在土地上，否則勞動(dòng)人民就可能逃亡和起義反抗?！爸泼裰a(chǎn)”描繪成一個(gè)最美好最理想的社會(huì)制度“五畝之宅”“百畝之田”。③政治上，提倡以德服人，公開(kāi)反對(duì)暴力，主張仁義說(shuō)教的感化政策?！耙缘滦腥收咄酢钡摹叭收薄巴醯馈睂?shí)際上是要保持住由奴隸主貴族轉(zhuǎn)化而來(lái)的封建貴族的原有特權(quán)的“為政”要“不得罪于巨室”從哲學(xué)上講，孟子這樣是宣揚(yáng)動(dòng)機(jī)論④反對(duì)“兼愛(ài)”的思想和楊朱“為我”的思想。兼愛(ài)的思想破壞以“孝”“弟”為基礎(chǔ)的封建宗法等級(jí)。為我則會(huì)無(wú)視“君主”2“性善”論（1）性善－－仁政的來(lái)源，人生來(lái)就有一種最基本的共同天賦本性，這就是“不忍人之心”、“同情心”?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)諸掌?！薄豆珜O丑》。內(nèi)容：四端－－惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心。說(shuō)明天賦道德觀念和論證人性本善的根據(jù)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也……”人的本性是可以為善的，所以也可以說(shuō)是善的。如果為人而不善，完全不是他本性的問(wèn)題，而是由于自己沒(méi)有舍棄本性（2）從性善論出發(fā)提出一套修養(yǎng)方法：“反求諸己而已”《公孫丑》?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲”《盡心下》。還要培養(yǎng)一種由“義”的道德觀念和行為集合積累起來(lái)，充塞天地之間的，有巨大力量的、神秘的“浩然之氣”。人如果有了違背封建道德的思想和行為，就應(yīng)該檢查自己主觀上是否放棄了天賦的“心”－－“求放其心”如果一切都合乎天賦的道德觀念，那就是最大的快樂(lè)“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”《盡心上》（3）評(píng)價(jià)：孟子在中國(guó)思想史上第一個(gè)系統(tǒng)地闡述了“人性”問(wèn)題，提出了“性善”論。表面上人人都具有的普遍的共同的人性實(shí)際上人性不過(guò)是把封建地主階級(jí)的仁義禮智等道德觀念，把封建地主階級(jí)性加以抽象化，硬說(shuō)是人類的人性而已3“良知”說(shuō)和“勞心者治人”與天賦性善論相一致，孟子提出了一套先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和英雄史觀。（1）良知說(shuō)。孟子所謂知識(shí)、才能－－地主階級(jí)的道德觀念和地主階級(jí)的統(tǒng)治才能。道德觀念都在人“心”中，都是人生來(lái)在本性中就固有的，不是后天獲得的即“良知”“良能”。所以孟子認(rèn)為“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?。孟子輕視感性認(rèn)識(shí)，特別強(qiáng)調(diào)抽象的神秘的理性認(rèn)識(shí)。4宿命論人的理性思維是天賦的，理性思維的任務(wù)是認(rèn)識(shí)天的意志。內(nèi)容：“莫非命也，順受其正。”《盡心上》人的一切主觀努力都是為了如何不違背天命，而能夠得到一個(gè)恰如其分的結(jié)果5“勞心者治人”孟子揭露了許星的局限性，從社會(huì)分工在一定歷史階段的合理性出發(fā)，把分工看作是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。他認(rèn)為，從政治和經(jīng)濟(jì)地位看，人生來(lái)就分為君子和小人即勞心者和勞力者莊子1逍遙游的人生觀對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期劇烈的政治斗爭(zhēng)，采取批判與回避的態(tài)度。消極厭世，對(duì)人生取虛無(wú)主義的態(tài)度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求一種個(gè)人精神上絕對(duì)自由的境界。真正的自由：是一切條件都不需要依靠，一切限制都沒(méi)有，在無(wú)窮的天地之間自由地行動(dòng)，這叫做“無(wú)待”。受到自己的肉體以至精神的限制和束縛，也不能得到真正的自由，所以各種主觀條件也要擺脫，以達(dá)到“無(wú)己”。莊子理想中的最高狀態(tài)。達(dá)到無(wú)己幻想境界的辦法－“坐忘”“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！薄洞笞趲煛凡粌H要忘掉外界物質(zhì)世界，而且要忘掉自己的肉體，感官，排除形體知識(shí)，使自己與整個(gè)自然混為一體?！白钡臓顟B(tài)：形同槁木，心如死灰，無(wú)思無(wú)慮，無(wú)生無(wú)死，精神上徹底的自由，也就是完全恢復(fù)了人的所謂天然本性。四、反對(duì)各種制度（一）認(rèn)為當(dāng)時(shí)的各種道德制度，是違反人的本性的，是造成當(dāng)時(shí)社會(huì)爭(zhēng)斗，混亂的原因之一。（二）對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者所宣揚(yáng)的仁義禮智等道德規(guī)范進(jìn)行了尖銳的批判。對(duì)提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑罰?！镑羧暌匀柿x，而劓汝以是非?！薄洞笞趲煛肺濉⒗硐氲慕y(tǒng)治者莊子一派來(lái)看，他們主要是追求個(gè)人的精神絕對(duì)自由的境界。莊子理想的統(tǒng)治者是什么也不聞不問(wèn)。見(jiàn)《應(yīng)帝王》第二節(jié)相對(duì)主義和不可知論虛無(wú)主義的人生觀，使他根本取消客觀事物的一切是非和差別，排斥人的認(rèn)識(shí)的可能和必要，從而陷入了懷疑論、不可知論和相對(duì)主義。一、莊子認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)－－對(duì)客觀物質(zhì)世界的相對(duì)主義的理論。（一）相對(duì)主義的理論來(lái)源老子的某些樸素辯證法思想加以夸大，發(fā)展了老子“玄同”的思想，根本取消了事物的“彼”“此”差別，得出了“齊萬(wàn)物而為一”的相對(duì)主義結(jié)論。（二）相對(duì)主義1、“莛與楹，厲與西施，恢危譎怪，道通為一?！薄洱R物論》事物的彼此差別是相對(duì)的，“道”的角度來(lái)看，此也是彼，彼也是此，沒(méi)有確定的界線?！白云洚愓咭曋文懗揭玻云渫咭曋f(wàn)物皆一也?！薄兜鲁浞非f子認(rèn)為事物的差別根本沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)，不是客觀事物本身的性質(zhì)所決定的，而完全是由人的主觀決定的，隨人的觀察角度不同而區(qū)別。2、比較概括充分地說(shuō)“以道觀之，物無(wú)貴賤。以物觀之，自貴而相賤。”《秋水》從道的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題，物是沒(méi)有貴賤的，然而從物的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題，那總是以為自己貴而別物賤。3、認(rèn)識(shí)沒(méi)有任何標(biāo)準(zhǔn)可以遵循。一切是相對(duì)的，人究竟能不能獲得正確的認(rèn)識(shí)，是值得懷疑的。4、不僅如此，人究竟是在做夢(mèng)還是醒著，人究竟是否可能有認(rèn)識(shí)，也都是值得懷疑的?！拔粽咔f周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化?！薄洱R物論》究竟是什么根本不必去追求，因?yàn)閺牡赖慕嵌瓤?，什么都一樣。根本否定了客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和人的認(rèn)識(shí)。（三）結(jié)論1、－－不可知《齊物論》論證：我與你兩個(gè)人進(jìn)行辯論，怎么能肯定你說(shuō)的一定對(duì)呢，而我說(shuō)的一定錯(cuò)呢？同樣，也怎么肯定我說(shuō)的一定對(duì)，而你說(shuō)的一定錯(cuò)呢？即使請(qǐng)出第三個(gè)人來(lái)，也沒(méi)法判定。現(xiàn)實(shí)中，如何避開(kāi)是非斗爭(zhēng)；兩個(gè)辦法：一個(gè)隨聲附和；一個(gè)調(diào)和是非。2、最后，完全否定了認(rèn)識(shí)的可能和必要。“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已?！薄娥B(yǎng)生主》如果你一定要去追求知識(shí)，搞清是非，那就是道的虧損，使自己陷入無(wú)窮的喜怒哀樂(lè)的煩惱中去。這也叫瞎操勞自己的精神－－“勞神明”，而不知道客觀事物都是相同的，根本無(wú)所謂是非區(qū)別?！皠谏衩鳛橐唬恢渫玻^之朝三。何謂朝三？狙公賦茅，曰：朝三暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四暮三？眾狙皆悅。名實(shí)未虧，而喜怒為用，亦因是也。”《齊物論》3、萬(wàn)物的“自然”本性是沒(méi)有任何感覺(jué)器官，不分是非，無(wú)知無(wú)覺(jué)，無(wú)思無(wú)慮，混沌一團(tuán)。你硬要它用感官去思慮，去分是非，那反而是害了它。第三節(jié)“自本自根”的道論體系一、世界的本源是什么－－神秘主義的精神實(shí)體“道”（老子與莊子的相同之點(diǎn)）（一）“有先天地生者，物邪？物物者非物?！保ǘ胺虻烙星橛行牛瑹o(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地?！薄洞笞趲煛窙](méi)有比“道”再根本的東西了。（三）認(rèn)識(shí)方面，這樣神秘的道既不能用感性來(lái)覺(jué)察它，也無(wú)法用理性來(lái)認(rèn)識(shí)把握它，而只能靠主觀直覺(jué)去體會(huì)它的存在。（四）如果把世界看成是物質(zhì)的，那就必然要有所區(qū)別，這樣就會(huì)產(chǎn)生是非，引起互相競(jìng)爭(zhēng)，辯論不休。“古之人其知有所至矣！惡乎知？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣?！薄洱R物論》1、四等認(rèn)識(shí)2、與老子的區(qū)別－－老子：道是一種客觀獨(dú)立自存的精神實(shí)體莊子：道是主觀認(rèn)識(shí)的東西二、對(duì)真實(shí)存在的態(tài)度（一）莊子進(jìn)一步從相對(duì)主義出發(fā)，對(duì)客觀世界是否真實(shí)存在也采取了根本懷疑和否定的態(tài)度。認(rèn)為老子“有生于無(wú)”《老子》的說(shuō)法，對(duì)于客觀世界也還否定得不夠徹底。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。”《齊物論》－－－－－－絕對(duì)的懷疑主義（二）用世界在時(shí)間上是無(wú)限的，來(lái)否定客觀物質(zhì)世界的存在。1、我們知道，世界在時(shí)間上是無(wú)限與有限的辯證統(tǒng)一。2、莊子既否定了客觀世界的物質(zhì)性，就不能認(rèn)識(shí)每一具體事物的發(fā)生、發(fā)展和消滅的具體過(guò)程。3、從世界在時(shí)間上的無(wú)限性，否定了每一具體事物在一定階段，亦即有限時(shí)間內(nèi)存在的客觀實(shí)在性。三、對(duì)客觀精神實(shí)體“道”的存在莊子講的道，往往是把它當(dāng)作一個(gè)超越是非界線，泯滅一切差別的主觀標(biāo)準(zhǔn)看待的。1、每一個(gè)事物都是從自己的立場(chǎng)來(lái)看，才有彼此的差別“以物觀之，自貴而相賤”2、從“道”的觀點(diǎn)來(lái)看，那么一切都是無(wú)差別的“以道觀之，物無(wú)貴賤”3、因此，他所謂的“以道觀之”，實(shí)際上就否定了事物的客觀實(shí)在性，而以事物各自的主觀觀念為轉(zhuǎn)移。漢初的黃老學(xué)派一、漢代初年，存在著百家爭(zhēng)鳴的余波，儒家和道家重新活躍起來(lái)，法家也還有一定的勢(shì)力。漢初，黃這學(xué)受到當(dāng)時(shí)朝廷的尊崇。二、漢初黃老學(xué)派的代表人物――――蓋公；曹參兩者的主要思想是主張“清靜無(wú)為”：對(duì)于地主階級(jí)的活動(dòng)，對(duì)于自耕農(nóng)民的生活，盡量不加干涉，任其自然發(fā)展，這在當(dāng)時(shí)對(duì)于受到戰(zhàn)爭(zhēng)破壞的封建經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)，起了一定的積極作用。三、漢文帝、竇后及漢景帝，都尊崇黃老之術(shù)。漢初雖然尊崇黃老之學(xué)，但儒家學(xué)說(shuō)也很流行，出現(xiàn)了兼綜儒道學(xué)說(shuō)的思想家。―――陸賈；賈誼第二節(jié)陸賈一、陸賈簡(jiǎn)介他提供的治國(guó)方針以儒家的“仁義”為主，而以道家的“無(wú)為”為最高理想，又為仁義無(wú)為的思想提出了一個(gè)簡(jiǎn)單的唯物主義理論根據(jù)。二、宇宙觀萬(wàn)物是天地所生成的，有了人類，然后有所謂“道術(shù)”出現(xiàn)?！疤焐f(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合，而道術(shù)生焉?！试谔煺呖梢?jiàn)，在地者可量，在物者可紀(jì)，在人者可相?！手煺哐鲇^天文，知地者俯察地理，支？行喘息，？飛蠕動(dòng)之類，水生陸行，根著葉長(zhǎng)之屬，為寧其心而安其性，蓋天地相承，氣感相應(yīng)而成者也?！啊缎抡Z(yǔ).道基》……天地萬(wàn)物和人類都是可以被認(rèn)識(shí)的。三、關(guān)于天道和人道及天人關(guān)系（一）天道與人道是有區(qū)別的“堯舜不易日月而興，桀紂不易星辰而亡，天道不改而人道易也，……故世衰道亡，非天之所為也，乃國(guó)君者有所取也。“《明誠(chéng)》這是荀況的“天行有?！昂汀泵饔谔烊酥帧暗膶W(xué)說(shuō)的繼承。（二）人事也能影響天“惡政生于惡氣，惡氣生于災(zāi)異，蝮蟲(chóng)之類，隨氣而生，虹倪？之屬，因政而見(jiàn)，治道失于下，則天文應(yīng)于上，惡政流于民，則蟲(chóng)災(zāi)生于地?！彼v的惡災(zāi)與惡政的聯(lián)系是一種機(jī)械的因果聯(lián)系，不是天意，天命的體現(xiàn)，這和以后董仲舒宣揚(yáng)的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)有所不同。四、從唯物主義的自然觀出發(fā)，批評(píng)了當(dāng)時(shí)流行的長(zhǎng)生不死的神仙思想和宗教迷信。“苦身勞形，入深山，求神仙”“背天地之寶，求不死之道”都是“非所以通世防非者也?！薄渡魑ⅰ贰安粚W(xué)詩(shī)書(shū)，行仁義，尊圣王之道，極經(jīng)藝之深，乃論不驗(yàn)之語(yǔ)，學(xué)不然之事，圖天地之形，說(shuō)災(zāi)變之異，乖先王之法，異圣人之意，惑學(xué)者之心，移眾人之志，指天畫(huà)地，是非世事，動(dòng)人以邪變，驚人以奇怪，聽(tīng)之者若神，視之者如異，然猶不可以濟(jì)于厄而度其身?！蔽?、仁義的重要性“危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也?！貒?guó)者以仁堅(jiān)固，佐君者以義不傾，君以仁治，臣以義平?！啊兜阑啡柿x是定危治亂的方法。陸賈所說(shuō)的仁義，是先秦儒家所謂的仁義，他以仁義為最高的道德準(zhǔn)則。六、政治的最高理想―――無(wú)為（一）對(duì)無(wú)為的贊揚(yáng)“夫道莫不于無(wú)為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之？昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩(shī)，寂若無(wú)治國(guó)之心，謨?nèi)魺o(wú)憂民之心，然天下治。“《無(wú)為》“無(wú)為而治者，其舜也歟?！薄墩撜Z(yǔ).衛(wèi)靈公》贊揚(yáng)無(wú)為，企圖把先秦道家思想與儒家思想糅合在一起。指斥秦代過(guò)分有為“秦始皇帝設(shè)為車裂之誅以斂邪，筑長(zhǎng)城于戎境以備胡越，征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國(guó)，蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)，事愈煩，天下愈亂，法愈滋，而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也?！保ǘo(wú)為的境界“君子之為治也，塊然若無(wú)事，寂然若無(wú)聲，官府若無(wú)吏，亭落若無(wú)民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，……老者息于堂，丁壯者耕耘于田，在朝者忠于國(guó)，在家者忠于君，在家者孝于親。”＜至德＞主張統(tǒng)治者對(duì)于人民的生活不要進(jìn)行過(guò)多的干涉，以便恢復(fù)戰(zhàn)亂后的封建經(jīng)濟(jì)。因此，他認(rèn)為無(wú)為也就是有為。七、評(píng)價(jià)第三節(jié)賈誼一、生平簡(jiǎn)介二、繼承發(fā)揮了先秦時(shí)代的樸素辯證法思想和樸素唯物主義的觀點(diǎn)（一）變化是無(wú)窮無(wú)盡的“萬(wàn)物變化兮，固無(wú)休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉(zhuǎn)續(xù)兮，變化而嬗。？穆無(wú)間兮，胡可勝言！”《漢書(shū).賈誼傳》（二）變化是對(duì)立雙方的相互轉(zhuǎn)化，一切對(duì)立雙方都必然相互轉(zhuǎn)化。“禍兮福所倚，……；憂喜聚門(mén)兮，吉兇同域。彼吳強(qiáng)大兮，夫差以敗；越棲會(huì)稽兮，句踐伯世?！虻溨c福兮，何異糾？？”（三）萬(wàn)物的根源“萬(wàn)物回薄兮，震蕩相轉(zhuǎn)。云丞雨降兮，烏識(shí)其時(shí)？且夫天地為爐兮，造化為工，陰陽(yáng)為炭兮，萬(wàn)物為銅，合散消息兮，安有常則？”天地、陰陽(yáng)、大鈞、造化在世界中形成中的作用。表明了唯物主義的傾向。三、《道德說(shuō)》與《六術(shù)》（一）德“德有六理。何謂六理？曰道德性神明命，此六者德之理也?！薄兜赖抡f(shuō)》德是具體萬(wàn)物以至仁義道德的根源。“德之所以生，陰陽(yáng)、天地、人與萬(wàn)物也”“仁者德之出也，義者德之理也?！币磺凶兓矎牡轮挟a(chǎn)生“德者，變及物理之所出也?！保ǘ┑聫牡莱鰜?lái)，以道為本“變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化而必之各不同狀。”“物所道始謂之道，所得以生謂這德。德之有也，以道為本?！保ㄈ┑赖男再|(zhì)“道者無(wú)形，平和而神”“德者離無(wú)而之有”他關(guān)于道與德的說(shuō)法，顯然是淵源于老子并受韓非《解老》篇思想的影響。（四）六術(shù)“以六為度”受秦朝“以水德王，數(shù)用六”的影響。三、人民觀點(diǎn)（一）人民的力量是強(qiáng)大的?！芭c民為敵者，民必勝之”民是國(guó)家的根本“聞之于政也，民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不國(guó)本也?！薄缎聲?shū).大政上》“故率民而守，而民不欲存，則莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，則莫能以得矣；故率民而戰(zhàn)，民不欲勝，則莫能以勝矣。”“故夫?yàn)?zāi)與福也，非降在天也，必在士民也?！薄肮首怨胖劣诮瘢c民為仇者，有遲有速，而民必勝之。”（二）人民是沒(méi)有知識(shí)的，但不可侮的“夫民之為言也，瞑也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無(wú)不化也。”《大政也》“故夫民者，至賤而不可簡(jiǎn)也，至愚而不可欺也。”《大政上》（三）不僅指勞動(dòng)人民，也包括沒(méi)有作官吏的地主階級(jí)中下層。四、仁義（一）分析秦亡的原因，在于不行仁義“然秦以區(qū)區(qū)之地致萬(wàn)乘這勢(shì)，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合為家，崤函為宮。一夫作難而七廟墮，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守不同術(shù)也?！薄哆^(guò)秦論上》（二）攻進(jìn)行兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，可以用詐力；守是鞏固統(tǒng)一政權(quán)，必須用仁義?！扒赝踟澅芍?，行自?shī)^之智，…焚文書(shū)而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。夫并兼者高詐力，安危者貴順權(quán)，推此言之，取與守不同術(shù)也。”《過(guò)秦論上》（三）仁義是什么安定人民生活，使人民能安居樂(lè)業(yè)。“凡居上位者，簡(jiǎn)士苦民者是謂愚，敬士愛(ài)民者是謂智?！啊洞笳稀贰肮视袊?guó)畜民施政教者，臣竊以為厚之而可耳?！薄哆B語(yǔ)》“管子曰：‘倉(cāng)稟實(shí)，知禮節(jié)……’民非足也，而可治之者，自古及今，未之嘗聞”《無(wú)蓄》五、禮與法（一）禮與法的區(qū)別與聯(lián)系法固不可不用，而禮更為重要?！胺蚨Y者禁于將然之前，而者禁于已然之后，是故法之所用易見(jiàn)，而禮這所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之政，堅(jiān)如金石，行此之令，信如四時(shí)，據(jù)此之公，無(wú)私如天地耳，豈顧不用哉？然而曰禮云禮云者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠(yuǎn)罪而不自知也?！薄稘h書(shū)》禮是道德教育，讓人民從思想上服從統(tǒng)治；有保民的作用?！岸Y者，所以固國(guó)家，定社稷，使君無(wú)失其民者也。”《禮篇》（二）禮的內(nèi)容就是人與人的關(guān)系的規(guī)范?！熬食贾?，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)，禮之至也?！保ㄈ┍容^禮與法的效果1、禮法的優(yōu)劣“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！乐缘陆陶撸陆糖⒍駳鈽?lè)；驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)哀。哀樂(lè)之感，禍福之應(yīng)也?！薄稘h書(shū).賈誼傳》引《治安策》“湯武置天下于仁義禮樂(lè)，而德澤洽，……累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德譯亡一有，…禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見(jiàn)也。是非其明效大驗(yàn)邪？……今或言禮誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷周秦事以觀之也？”2、法制是必要的“仁義恩厚，此人主之芒刃也；權(quán)勢(shì)法制，此人主之斤斧也…今諸候王皆眾髖髀也，釋斤斧之制，而欲嬰以芒刃，臣以為刃不折則缺耳?！薄缎聲?shū)，制不定》六、評(píng)價(jià)荀況―――認(rèn)為禮比法重要，但關(guān)于禮法的關(guān)系講得不夠清楚。賈誼―――關(guān)于禮與法相互關(guān)系有比較明確的說(shuō)明第二章董仲舒第一節(jié)“大一統(tǒng)”的政治理論全部哲學(xué)思想都是為漢王朝封建專制統(tǒng)治創(chuàng)立理論上的根據(jù)；為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)形成的封建一統(tǒng)的政治局面，提出了一系列的主張，措施一、（一）要鞏固封建一統(tǒng)的專制統(tǒng)治，就必須“尊君”，即要建立起君主的權(quán)威“唯天子受命于天，天下受命于天子”“春秋之法以人隨君，以君隨天”《漢書(shū)..董仲舒》（二）政治斗爭(zhēng)中，存在著復(fù)雜的矛盾。為了解決雙重的矛盾就不得不提高君主的地位?！叭酥髁⒂谏鷼⒅?，與天共持變化之勢(shì)”“天地人主一也”“古之造文者，三畫(huà)連其中謂之王?！√斓嘏c人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)。”《王道通三》二、總結(jié)秦王朝的教訓(xùn)，提出統(tǒng)治者采取德治和法治兩手，并著重以封建的仁義道德去教化人民“天道之在者在陰陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是以陽(yáng)常居大夏而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事，陰常居大冬而積于虛空不用之處，以此見(jiàn)天之任德不任刑?！薄稘h書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌范偈嬷鲝埖禄幕A(chǔ)上，也要推行寬猛相濟(jì)，威惠并施的政策“國(guó)之所以為國(guó)者，德也；君之所以為君者，威也?！薄稘h書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌啡?、為鞏固封建統(tǒng)治的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，提出“限民名田”的主張，限制豪強(qiáng)貴族過(guò)分地兼并土地，以便防止土地兼并劇烈再激起新的農(nóng)民起義。四、為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)一統(tǒng)的封建專制統(tǒng)治的要求，他提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，即統(tǒng)一思想的重要性―――“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”把以孔子為代表的儒家思想確定為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。（一）一統(tǒng)天經(jīng)地義，不可更改?！按呵锎笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！薄稘h書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌罚ǘ┮３诌@一統(tǒng)的局面，就必須有一個(gè)統(tǒng)一的思想作為最高統(tǒng)治者的指導(dǎo)思想。“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！保ㄈ┯辛私y(tǒng)一的思想就可以做到“邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣”《漢書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌窂亩偈骈_(kāi)始，將孔子神化，被推為素王，在封建社會(huì)中具有教主的意義。從此以后孔子被封建社會(huì)奉為圣人，具有絕對(duì)的權(quán)威。儒家思想也取得了意識(shí)形態(tài)中主流派的正統(tǒng)地位。為什么歷史選擇了儒家作為正統(tǒng)思想呢？儒家的思想在二千年的歷史發(fā)展中處于主流地位，和漢朝的對(duì)之的神化與抬高有多大的聯(lián)系第二節(jié)“天人感應(yīng)”的神學(xué)目的論董仲舒繼承了西周以來(lái)關(guān)于天道天命的唯心主義世界觀，吸收了春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)陰陽(yáng)五行家的神秘主義思想，通過(guò)解釋發(fā)揮《春秋公羊傳》的微言大義來(lái)完成它的神學(xué)目的論體系。一、天和君的關(guān)系把漢代的封建統(tǒng)治說(shuō)成是“天道”“天意”的體現(xiàn)“王者承天意以從事?！薄疤煲蕴煜掠鑸蛩?，堯舜受命于天而王天下”《春秋繁露。堯舜湯武》天是宇宙間至高無(wú)上的主宰。“天者，百神之大君也?！薄疤煺?，群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之”《漢書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌愤@樣的天實(shí)際上是地上的封建統(tǒng)治者的化身，是地上的統(tǒng)治者按照自己的面貌塑造出來(lái)的一個(gè)偶像二、如何證明天是有意志的天有意志，不是簡(jiǎn)單地重復(fù)先秦以來(lái)關(guān)于天是有意志的人格神，他主要是通過(guò)對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的歪曲以及對(duì)于自然界現(xiàn)象隨意比附、解釋來(lái)論證天有意志的，他把陰陽(yáng)五行和自然季節(jié)變化都說(shuō)成是天的有意志有目的的活動(dòng)。關(guān)于陰陽(yáng)“天數(shù)右陽(yáng)而不右陰”《陽(yáng)尊陰卑》“喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂(lè)氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬?！薄蛾?yáng)尊陰卑》“陽(yáng)氣仁而陰氣戾”“惡這屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)”《王道通三》這些觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上是把陰陽(yáng)二氣倫理化了。關(guān)于五行董仲舒通過(guò)對(duì)“五行相生”“五行相生”“五行相勝”“五行順逆”等論述，把木土金水的次序說(shuō)成是“天次之序也”《五行之義》即天所安排的次序?！拔逍姓撸诵⒆又页贾幸??！庇痔貏e重視土“土者，五行之主也?！薄疤熘呻乓病蓖恋淖畲蟮滦允恰爸林液裥牛允缕渚薄段逍邢嗌贰笆ト酥?，莫貴于忠，土德之謂也”“事君，若土之敬天也，可謂有行人矣?！薄段逍兄x》董仲舒的這些思想，對(duì)東漢的《白虎通》的神學(xué)思想有極大影響。三、董仲舒肯定有意志的“天”，除了為“君權(quán)神授”，抬高皇帝的權(quán)威造輿論外，也是為了進(jìn)一步論證“天人感應(yīng)”的理論。（一）與荀子唯物主義的不同一方面，把自然的天看成是客觀存在的世界，它的發(fā)展是天行有常的荀子董仲舒――――“天人感應(yīng)”，即天人相與之際另一方面，人可以“制天命用之”的觀點(diǎn)。（二）從物類的機(jī)械感應(yīng)推出天人感應(yīng)?！扒偕獔?bào)彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)這，此物之以類動(dòng)者也。”“周將興之時(shí)，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者。武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之見(jiàn)此以勸之?！薄锻愊鄤?dòng)》董仲舒利用并曲解自然中的“共鳴”“共振”現(xiàn)象，創(chuàng)造出他的“天人感應(yīng)”理論，認(rèn)為“帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)；其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)”《同類相動(dòng)》（三）天人相應(yīng)（不同類的東西）如何存在神秘的感應(yīng)關(guān)系1、天和一樣有意志（如上述）2、提出了“人副天數(shù)”的著名命題“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也”《為人者天》人是天的副本“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也。”……人和天有相同的生理的和道德的本質(zhì)，這就是天與人是合一的，天與人可以交感?！疤烊讼嗯c之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君，而欲止其亂也?！薄稘h書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌啡藙?chuàng)造人是要人來(lái)實(shí)現(xiàn)天的意志的，因此人的行為符合天意，天就喜歡；違反天意，天就震怒?！拔逍凶冎?，當(dāng)救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當(dāng)雨石”《五行變救》企圖用怪異現(xiàn)象來(lái)規(guī)勸統(tǒng)治者施行德治。似乎是限制人君的失道，但從維護(hù)封建社會(huì)的根本利益來(lái)說(shuō)，是體現(xiàn)天對(duì)人君的一種愛(ài)護(hù)。――――從另一角度論證君權(quán)神授3、“譴告”說(shuō)的破產(chǎn)□董仲舒的天人感應(yīng)思想，為漢代后來(lái)讖諱迷信的興起開(kāi)了先河。以后的統(tǒng)治者，從中吸收天人感應(yīng)思想作為神道設(shè)教君權(quán)神授的理論根據(jù)。四、唯心主義形而上學(xué)體系（一）如何提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（所謂道就是封建社會(huì)的根本法則，總結(jié)了封建的道德政治教化習(xí)俗等等。）董仲舒把這個(gè)“道”和神秘的“天”結(jié)合起來(lái)，擴(kuò)充為整個(gè)宇宙的根本規(guī)律，得出了他的唯心主義形而上學(xué)體系。（二）封建社會(huì)的道和天一樣是永恒不變的。如果說(shuō)有變化，也只是形式上枝節(jié)上有變化，不會(huì)有實(shí)質(zhì)的根本變化?！暗勒呷f(wàn)世亡弊，弊者道之失也。”《漢書(shū)。董仲舒?zhèn)鳌罚ㄈ┙?jīng)與權(quán)1、什么是經(jīng)與權(quán)―――經(jīng)：經(jīng)常，通常的情況。權(quán)：異常，非常的情況2、為什么提出經(jīng)與權(quán)針對(duì)古代樸素辯證法已經(jīng)提出的關(guān)于事物發(fā)展變化的理論，現(xiàn)實(shí)生活這種現(xiàn)象亦普遍存在，根本否認(rèn)變化很困難。3、權(quán)也是必要的，在非常情況下可以有所變通，但是這種變通決不能超出道的范圍，即決不能超出封建制度所允許的范圍。“權(quán)雖把經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！薄队裼ⅰ方?jīng)和權(quán)都包含在所謂道之內(nèi)，而是道不可改變的，這也就是他所說(shuō)的“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)。”《楚莊王》為了把封建的統(tǒng)治秩序說(shuō)成是神圣不可侵犯的，他還用所謂“陽(yáng)尊陰卑”的理論，把封建的倫常關(guān)系絕對(duì)固定化起來(lái)。“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！薄痘x》他這樣把對(duì)立雙方的地位絕對(duì)固定起來(lái)，否認(rèn)對(duì)立面的有地位和性質(zhì)的轉(zhuǎn)化。這成為他“天不變，道亦不變”形而上學(xué)的理論根據(jù)之一。第三節(jié)“事各順于名”的認(rèn)識(shí)論董仲舒的認(rèn)識(shí)論是服務(wù)于他的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論的，一、天創(chuàng)造人是要實(shí)現(xiàn)天意的，因此，人的認(rèn)識(shí)主要是認(rèn)識(shí)天意的。“天不言，使人察其意；弗為，使人行其中?！薄渡畈烀?hào)》二、如何體認(rèn)“天意”（一）由于“天”與“人”有感應(yīng)關(guān)系，可以從“天”的種種表示來(lái)體察“天”的意志，并據(jù)此以付諸實(shí)踐“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義乃出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也?！薄蛾庩?yáng)義》（二）另一方面，體會(huì)天意要通過(guò)內(nèi)心的體驗(yàn)去認(rèn)識(shí)，“道莫明省身之天”《為人者天》天與人本來(lái)是合一的，天具有道德品質(zhì)，在人內(nèi)心本來(lái)就有，倒向神秘主義。三、認(rèn)識(shí)天意的目的――――樹(shù)立起封建倫理道德觀念，并貫徹之。――如何貫徹到底――“正名”思想（一）名是決定是非的標(biāo)準(zhǔn)，是非應(yīng)由名來(lái)決定“名之審于是非也，猶繩之審于曲直也”《深察名號(hào)》是非曲直不在于客觀事實(shí)，而看它是否與名相符合。（二）事由名決定，名由天決定，名就是圣人代表天意給事物的名稱“事各順于名，名各順于天?！薄傍Q而施命，謂之名”《深察名號(hào)》□評(píng)價(jià)正名思想在董仲舒和孔子那里都是為了維護(hù)上下尊卑的等級(jí)制的?？鬃莹D―－“君君，臣臣，父父，子子?！焙诵亩偈妯D――“受命之君，天意之所予也，故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)諸候者，宜謹(jǐn)視所侯奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，孰其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，暝也?！薄渡畈烀?hào)》各個(gè)等級(jí)根據(jù)名來(lái)確定其地位處理相互之間的關(guān)系，無(wú)非是……這種基于名是實(shí)際事物的標(biāo)準(zhǔn)和名的神圣不可侵犯的性質(zhì)的正名學(xué)說(shuō)，構(gòu)成我國(guó)封建名教思想的理論基礎(chǔ)。四、英雄創(chuàng)造歷史的唯心主義歷史觀只有圣人能體察天的意志，并代天命名，圣人的認(rèn)識(shí)是不受難任何實(shí)踐的制約的?！笆ト苏?，見(jiàn)人之所不能見(jiàn)者也。故圣人之言，亦可畏也?！薄督颊Z(yǔ)》“圣人之道，同諸天地”《王道通三》□這種先驗(yàn)主義和神秘主義的認(rèn)識(shí)論，正好在認(rèn)識(shí)論方面為天人感應(yīng)尋找根據(jù)。同時(shí)，又在認(rèn)識(shí)論方面為封建最高統(tǒng)治者樹(shù)立權(quán)威，證明應(yīng)該由這些先知先覺(jué)的圣人來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。第四節(jié)歷史觀和性三品說(shuō)董仲舒的歷史觀是復(fù)古主義的循環(huán)論，為了論證漢王朝統(tǒng)治的必然性和合理性，提出了“三統(tǒng)”“三正”的學(xué)說(shuō)。一、三統(tǒng)三正學(xué)說(shuō)（一）什么是三統(tǒng)三正三統(tǒng)―――黑統(tǒng)白統(tǒng)赤統(tǒng)三正―――夏寅月（黑）商丑月（白）周子月（赤）夏黑統(tǒng)商白統(tǒng)周赤統(tǒng)（二）歷史的變化，三統(tǒng)的周而復(fù)始漢代繼周而起，應(yīng)以寅月為正月，“改正朔，易服色”―――表示一個(gè)新的朝代統(tǒng)治者重新受天命，“新王必改制”三統(tǒng)三正是一種歷史循環(huán)論，但同鄒衍的“五德終始說(shuō)”意義不同鄒衍――尊今董仲舒――治古“若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王有改制之名，無(wú)易道之實(shí)?！薄冻f王》“奉天而法古”“春秋之于世事也，善復(fù)古，譏易常”《楚莊王》二、性三品說(shuō)（一）人性之三等圣人之性―――天生的善不可叫做性中人之性―――天生的惡斗筲之性―――可以經(jīng)過(guò)教化成為善性，可以叫做性（二）中民之性1、指多數(shù)人的人性能夠接受封建統(tǒng)治者的教化而言，他認(rèn)為人性雖包含了善的素質(zhì)，但不經(jīng)過(guò)教化還不能成為善“禾雖出米而禾未可謂米也，性雖出善而未可謂善也?！薄秾?shí)性》2、要達(dá)到性善必須經(jīng)過(guò)統(tǒng)治者的教化“卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善?！睋?dān)當(dāng)教育者任務(wù)的就是封建統(tǒng)治者“王承天意，以成民之性為任者也?！笔ネ醯娜蝿?wù)是“繼天成性”3、勞動(dòng)人民都是昏昏沉沉冥頑不靈的“民之號(hào)取之瞑”《深察名號(hào)》三、根據(jù)儒家的思想提出“三綱”“五?！保ㄒ唬┤寮覀惱淼赖碌幕A(chǔ)思想――君君，臣臣，父父，子子；仁，義，忠，信等（二）在此基礎(chǔ)上，提出1、“王道之三綱”即“君為臣綱”“父為子綱”“夫?yàn)槠蘧V”2、“五?！比柿x禮智信3、三綱的主從關(guān)系是絕對(duì)不可改變的；五常是用來(lái)調(diào)整這種關(guān)系的一些基本原則。董仲舒用天意來(lái)解釋社會(huì)倫理道德，在三綱之上加了“天”，用來(lái)論證三綱五常的合理性和永恒性。在君權(quán)、族權(quán)和夫權(quán)之上又加了神權(quán)。為封建社會(huì)的四大繩索提供了理論根據(jù)王充生平 自然觀和無(wú)神論一、氣一元論和天的自然無(wú)為王充的氣一元論和論述天道自然無(wú)為的關(guān)系（一）王充的唯物主義自然觀是“氣”一元論，他提出“元?dú)狻睘樘斓厝f(wàn)物的原始的物質(zhì)基礎(chǔ)。氣是和云煙相似的物質(zhì)，是沒(méi)有意志的。1、“天地，含氣之自然也。”《論衡。談天篇》“天覆于上，地偃在下，下氣蒸上，上氣降下，萬(wàn)物自生其中間矣?！薄蹲匀黄?、氣的屬性是“自然”（本來(lái)如此）“無(wú)為”（相對(duì)于有為而言）。自然界按照它自身的規(guī)律運(yùn)動(dòng)變化著，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。二、對(duì)董仲舒神學(xué)目的論的批判王充對(duì)神學(xué)目的論和對(duì)天人感應(yīng)論的批駁的關(guān)系（一）批判地吸收了老子哲學(xué)中自然無(wú)為的思想“謂自然無(wú)為者何？氣也，恬澹無(wú)欲無(wú)為無(wú)事者也?！薄蹲匀黄菲疲ǘ┩醭鋸?qiáng)調(diào)氣的自然無(wú)為，正是和董仲舒以來(lái)的神學(xué)目的論針?shù)h相對(duì)的。董仲舒的天人感應(yīng)目的論，把天說(shuō)成有意志的人格神，把自然界萬(wàn)物說(shuō)成是天有間創(chuàng)造的。王充強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為，正是要打破這種關(guān)于天的神秘觀點(diǎn)。天不能有意志創(chuàng)造人，因?yàn)樘斓囟际菤?，氣是無(wú)意志的?！叭逭哒撛?，天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也?！保ㄈ┨旒热徊荒苡幸庵镜貏?chuàng)造人，當(dāng)然也不能有意志地創(chuàng)造萬(wàn)物。“夫天不能故生人，則其生萬(wàn)物亦不能故也，天地合氣，物偶自生矣?！薄跬醭鋵?duì)“天地故生人，”“天地故生萬(wàn)物”的唯心主義目的論的批駁很簡(jiǎn)單，但是可以看到一個(gè)特點(diǎn)，他是根據(jù)事實(shí)來(lái)批駁的。立（四）既然人不是天地故生的，那么人也就和其他東西一樣是由“元?dú)狻睒?gòu)成的“人之生，其猶水也，水凝而為冰，氣積而為人；冰極一冬而釋，人竟百歲而死?！薄兜捞撈氛J(rèn)為人和自然界的其他東西一樣，在其自然屬性上并沒(méi)有本質(zhì)的差別，都是由元?dú)鈽?gòu)成的，只是不同在于人有智慧的東西。“人，物也；物，亦物也。雖貴為王侯，性不異于物?！薄兜捞撈罚ㄎ澹┽槍?duì)唯心主義目的論者的天人感應(yīng)說(shuō)，把人說(shuō)成天的副本，天和人有同樣的感性意志，天和人可以互相感應(yīng)，人是萬(wàn)物中最高貴的。王充認(rèn)為認(rèn)為人和自然界的其他東西一樣，在其自然屬性上并沒(méi)有本質(zhì)的差別，都是由氣構(gòu)成的，就是貴為王侯也是一樣?！叭粍t人生于天地也，猶魚(yú)之于淵，蟣虱之于人也，因氣而生、種類相產(chǎn)?！卑ㄈ嗽趦?nèi)的動(dòng)物之類都是“因氣而生”，“種類相產(chǎn)”的，這樣就根本否定了在天與人之間有什么神秘的感應(yīng)關(guān)系。

三、對(duì)“天人感應(yīng)”的批判

“天人感應(yīng)”，把人說(shuō)成是天的副本，說(shuō)天和只有同樣的感情和意志，天和人可以互相感應(yīng)。

（一）認(rèn)為人和自然界的其他東西一樣，在其自然屬性上并沒(méi)有本質(zhì)的差別，都是由氣構(gòu)成的，就是貴為王侯也是一樣。包括人在內(nèi)的動(dòng)物之類都是“因氣而生”，“種類相產(chǎn)”的，這樣就根本否定了在天與人之間有什么神秘的感應(yīng)關(guān)系。

（二）天人感應(yīng)論者抹殺了天和人的差別，鼓吹“天人合人”。王充指出是天是客觀存在著的自然界，根本沒(méi)有意志。而人是動(dòng)物中具有智慧的東西，有感情欲望，因而才能進(jìn)行有意志有目的的活動(dòng)?！昂我裕壑萏熘匀灰?，以天無(wú)口目也。案有為者口目之類也，口欲食而目欲視，有嗜欲于內(nèi)，發(fā)之于外，口目求之，得以為利欲之為也。今無(wú)口目欲，于物無(wú)所求索，夫何為乎？”《自然篇》只有有口目的東西，才是有意志作為的?？谝詵|西，目要看東西，這是由于他內(nèi)心有欲望，欲望表達(dá)到外面來(lái)，口目就去尋找，尋找到了，才使它滿足，這都是欲望的所作所為。然而天沒(méi)有人一樣的口目的欲望，對(duì)于外物沒(méi)有什么要求，怎么能說(shuō)它有意志有目的呢?所以，王充認(rèn)為，說(shuō)天和人一樣是有意志的天人因此能相互感應(yīng)，是沒(méi)有根據(jù)并違背生活常識(shí)的。

（三）1、天人感應(yīng)論者認(rèn)為“天生五谷以食人，生絲麻以衣人”，是把天當(dāng)成“農(nóng)夫桑女之徒”了，是完全和天道自然無(wú)為的觀點(diǎn)相違背。天地偽編譯萬(wàn)物的力量就在于萬(wàn)物都能在天地之中自然而然地生長(zhǎng)?！疤煺?，普施氣萬(wàn)物之中，谷愈饑而絲麻救寒，故人食谷衣絲麻也。夫天之不故生五谷絲以衣食人，由其有災(zāi)變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之?！薄蹲匀黄?、而且自然的萬(wàn)物是那樣多樣、復(fù)雜和豐富，如果說(shuō)是天有意識(shí)制造的，那是難以想象的。“春觀萬(wàn)物之生，秋觀其成，天地為之乎？物自然也。如謂天地為之，為之宜用手，天地安得萬(wàn)萬(wàn)千千手，并為萬(wàn)萬(wàn)千千物乎？”3、“天動(dòng)不欲以生物而物自生，此則自然也；施氣不欲為物而物，此則無(wú)為也?！薄蹲匀黄吠醭涮斓雷匀粺o(wú)為的思想，肯定了自然界的物質(zhì)性以及自然界的發(fā)展變化的規(guī)律性。

四、以唯物主義自然觀，批判天人感應(yīng)目的論基礎(chǔ)上的“君權(quán)神授”等讖緯迷信（一）針對(duì)用讖緯迷信之類來(lái)論證“君權(quán)神授”。1、“《高祖本紀(jì)》言：‘劉媼嘗息……’其言神驗(yàn)，文又明著，世儒學(xué)者莫謂不然。如實(shí)論之，虛妄言也?！薄镀婀制贰敖颀埮c人異類，何能感于人而施氣”?2、“子性類父”，龍能乘云，可是作為龍的兒子劉邦卻不能乘云。（二）針對(duì)人君的喜怒能夠影響到氣候的寒溫?！叭司矂t溫，怒則寒。”《寒溫篇》“寒溫，天地節(jié)氣，非人所為?！薄昂疁刂粒钦嗡?。”（三）針對(duì)天人感應(yīng)宣揚(yáng)的善有善報(bào)，惡有惡報(bào)（四）批陰陽(yáng)災(zāi)異和譴告說(shuō)；

1、災(zāi)異和人生病一樣，那是自然現(xiàn)象，與政治無(wú)關(guān)。他說(shuō)：“血脈不調(diào)，人生疾?。伙L(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異”，災(zāi)異現(xiàn)象背后沒(méi)有神秘的主宰，他又說(shuō)：“夫天自然也，無(wú)為，如譴告人，是有為，非自然也?！弊匀唤缡菬o(wú)意志的，自然無(wú)為，只有人事才是有為的2、他進(jìn)一步從政治上揭露“譴告”說(shuō)。他說(shuō)：“末世衰微，上下相非，災(zāi)異時(shí)至，則造譴告之言矣?！庇捎诮y(tǒng)治者政治上的沒(méi)落、腐敗，因而制造出“譴告”說(shuō)。

（五）批判迷信（卜筮、祭祀、鬼神）

1、否定靈魂不死、人死為鬼：

（1）人的精神依靠身體，精神不能脫離身體而單獨(dú)存在，因此人死后不會(huì)變成鬼“人死血脈竭。竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼?”

（2）再退一步說(shuō)，假定人死后真的都變?yōu)楣?，從人類生存以?lái)，死去的人累計(jì)起來(lái)要比活著的人多，那人間既要成為鬼域了。

那么，（3）對(duì)人世間傳說(shuō)的鬼神又如何解釋呢?王充一針見(jiàn)血地指出：這是人們自己“思念存想”的產(chǎn)物。不是神創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了神。“凡人病則不畏懼，故得病寢衽，畏懼鬼至。畏懼則存想，存想則目虛見(jiàn)。”《訂鬼篇》

2、反對(duì)卜筮：王充認(rèn)為，“天道稱自然無(wú)為”，不可能對(duì)占卜作什么反應(yīng)，占卜用的龜善系枯骨濫草，也不可能求得什么反應(yīng)。至予所謂兆數(shù)，不過(guò)是“一身之神，在胸中為思慮，在胸外為兆數(shù)”。所以說(shuō)，“蓍不神，龜不靈，蓋取其名，未必有其實(shí)也?！?/p>

3、否定祭祀：王充既然否定有意志的鬼神，當(dāng)然反對(duì)鬼神能為人禍福。他認(rèn)為，福禍?zhǔn)侨藗冏约赫衼?lái)的，祭祀不過(guò)是“主人自盡思勤”而已，并不能因此避禍得福。推之于鬼神，是蠢人的行為，亂世的現(xiàn)象。

□王充用唯物主義思想?yún)^(qū)別了天道和人事，從理論上揭露了讖緯迷信的荒謬之處，動(dòng)搖了“君權(quán)神授”的思想，沉重地打擊了董仲舒以來(lái)的天人感應(yīng)目的論。第二節(jié)認(rèn)識(shí)論王充在他的唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上建立了唯物主義認(rèn)識(shí)論。一、形神問(wèn)題王充唯物主義地解決了形神關(guān)系的問(wèn)題。（一）他指出人與物的區(qū)別在于人有智慧“人，物也，萬(wàn)物之中有智慧者也。”《辨祟篇》人的智慧是人的生理作用。（二）人之所以慧者“須氣而成，氣須形而知。無(wú)下天獨(dú)燃之火，世間安得有無(wú)體獨(dú)知之精？”王充認(rèn)為人的精神作用是因?yàn)槿朔A受了“精氣”，精氣是物質(zhì)性的，精氣在人的身體內(nèi)猶如粟米在口袋中?！叭酥癫赜谛误w之內(nèi)，猶粟米在囊（口袋）之中也”“夫生人之精在于身中，死則在于身外。”他的這種解釋是不科學(xué)的，但是他肯定了身體（物質(zhì)）決定精神，精神是物質(zhì)派生的，是唯物主義的形神說(shuō)。（三）人之所以生者王充說(shuō)：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能為精氣者，血脈也；人死血脈竭。竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何為用鬼？”《論死篇》“人之所以聰明智慧者，以含五常之氣也。五常之氣所以在人者，以五臟在形中也。五臟不傷，則人智慧，五臟有病，則人荒忽，荒忽則愚癡矣。人死，五臟腐朽，腐朽則五常無(wú)所托矣，所用藏智者已敗矣，所用為智者已去矣?！保ㄍ希┛梢钥吹剑醭湓诋?dāng)時(shí)自然科學(xué)所能達(dá)到的水平的基礎(chǔ)上，力圖堅(jiān)持唯物主義路線，為人的精神作用找一個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)，這是很可貴的。（四）評(píng)價(jià)他在形神問(wèn)題上也留下了一個(gè)漏洞，這就是他認(rèn)為人的精神是“精氣”在人的身體中所發(fā)生的作用，雖說(shuō)人的精神作用離不開(kāi)身體，可是“精氣”卻可以離開(kāi)身體，這樣就有給唯心主義利用的可能。王充的形神學(xué)說(shuō)是對(duì)桓譚的唯物主義形神學(xué)說(shuō)的繼承和發(fā)揮。

二、認(rèn)識(shí)的過(guò)程（一）人要獲得認(rèn)識(shí)，首先要從人的感覺(jué)器官與外界事物接觸。他強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)“須任耳目以定情實(shí)”，“如無(wú)聞見(jiàn)，則無(wú)所狀”《實(shí)知篇》王充重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是針對(duì)著唯心主義先驗(yàn)論的。

1、他反對(duì)有生而知之的圣人，指出圣人不為客觀外界相接觸，不目見(jiàn)耳聞口問(wèn)也不能獲得知識(shí)。他舉例說(shuō)：“使—人立于墻東，令之出聲，使圣人聽(tīng)之墻西，能知其黑白短長(zhǎng)鄉(xiāng)里姓字所自從出乎?”圣人的感覺(jué)能力與一般人是相同的，認(rèn)識(shí)的規(guī)律．圣人也是不能違反的?！半x婁之明，不能察帷薄之內(nèi)；師曠之聰，不能聞百里之外。”2、知物由學(xué)

，指認(rèn)以、知識(shí)是通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的。《論銜·實(shí)知篇》：“人才有高下，知物由學(xué)，學(xué)之乃知，不問(wèn)不識(shí)”。3、當(dāng)時(shí)唯心主義者認(rèn)為圣人“前知千歲，后知萬(wàn)世，有獨(dú)見(jiàn)之明，獨(dú)聽(tīng)之聰，事來(lái)則名，不學(xué)自知，不問(wèn)自曉，故稱圣，則神矣”《實(shí)知篇》王充以孔丘為例駁斥這種觀點(diǎn)。至于有些人能夠預(yù)見(jiàn)一些事情，不過(guò)是“放象事類以見(jiàn)禍，推原往驗(yàn)以處來(lái)事”即依照同類的事情預(yù)見(jiàn)一些事情。這一點(diǎn)不僅圣人就是賢人也可以做到?！八^圣者，須學(xué)以圣。”“以今論之，故夫可知之事者，思慮所能見(jiàn)也；不可知之事，不學(xué)不問(wèn)不能知也。不學(xué)自知，不問(wèn)自曉，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，雖大無(wú)難；不可知之事，厲心學(xué)問(wèn)，雖小無(wú)易。故智能之士，不學(xué)不成，不問(wèn)不知?！薄秾?shí)知篇》（二）王充重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，但他認(rèn)為僅靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是不成的。他批評(píng)墨子經(jīng)驗(yàn)論的缺點(diǎn)“夫論不留精澄意，茍以外效立事是非，信聞見(jiàn)于外，不詮訂于內(nèi)，是用耳目論，不以意議也。”有時(shí)感覺(jué)給人以假象，不運(yùn)用理性思維進(jìn)行判斷推理，就不能排隊(duì)假象，認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)?！胺蛞远空摚瑒t以虛象為言，虛象效，則以實(shí)事為非。”EG，對(duì)墨子的批判“墨議不以心而原物，茍信聞見(jiàn)，則雖效驗(yàn)章明，猶為失實(shí)”《薄葬篇》只靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是不夠的，還必須經(jīng)過(guò)理性思維對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工。“以心而原物”，才能獲得正確的知識(shí)。（三）王充十分注重效驗(yàn)，即實(shí)效和驗(yàn)證，他把效驗(yàn)作為判斷認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)“凡論事者，違實(shí)不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說(shuō)，眾不見(jiàn)信?！薄吨獙?shí)篇》（四）王充重視實(shí)際經(jīng)驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)的作用?！褒R都世刺繡，恒女無(wú)不能。襄邑俗織錦，鈍婦無(wú)不巧。日見(jiàn)之，日為之，手狎也?！薄冻滩钠贰笆共氖课磭L見(jiàn)，材婦未嘗為，異事詭手，暫為卒睹，顯暴易為者，猶憒憒焉?！比⒃u(píng)價(jià)在讖緯宗教迷信盛行的時(shí)候，王充的認(rèn)識(shí)論對(duì)于反對(duì)神學(xué)目的論是具有重要意義的。但是由于歷史的和階級(jí)的局限性，他的認(rèn)識(shí)論基本上還是樸素直觀的，而且也有經(jīng)驗(yàn)論的缺點(diǎn)。他不理解感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，比較多地強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)耳聞目見(jiàn)，因此，有時(shí)也把假象和不可能的傳說(shuō)當(dāng)事實(shí)。他忽視理性思維推理預(yù)見(jiàn)的作用，使得他的認(rèn)識(shí)論理論水平不高，妨礙他的無(wú)神論思想貫徹到底。第三節(jié)歷史觀和人性論王充在歷史觀上反對(duì)復(fù)古主義，提出了歷史進(jìn)步發(fā)展的觀點(diǎn)。一、今勝于古，漢勝于周

（一）復(fù)古主義者宣傳歷史今不如古，如說(shuō)；“上世之人質(zhì)樸易化，下世之人文薄難治”，認(rèn)為人類是退化的。王充不同意這種觀點(diǎn)，認(rèn)為歷史總是后代超過(guò)前代。表現(xiàn)：他說(shuō)，古代人飲血茹毛，后世人則飲井食栗，古代人巖居穴處，后世人有宮室居住。（二）王充提出漢高于周的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢代社會(huì)比周代什會(huì)發(fā)達(dá)，因?yàn)闊o(wú)論從生產(chǎn)力和科學(xué)的發(fā)展，國(guó)家疆域的擴(kuò)大，漢代都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)前代。

原因：漢代為什么會(huì)勝于古代，“在百代之上”呢?王充認(rèn)為，

1、是由于“漢在百世之后”，繼承了豐富遺產(chǎn)，所以文化繁榮；

2、是由于民族融合，“四海為一，天下安寧”，形成了空前統(tǒng)一安定的政治局面。

“非以身生漢世，可褒增頌嘆，以求媚稱也。核事理之情，定說(shuō)者之實(shí)也。”《宣漢篇》二、歷史發(fā)展的動(dòng)力

（一）天時(shí)

復(fù)古主義者把歷史的發(fā)展或倒退，完全歸結(jié)為統(tǒng)治者的好壞，王充則力圖從歷史的發(fā)展中找出一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量。“昌必有衰，興必有廢。興昌，非德所能成，然則衰廢非德所能敗也。昌衰興廢皆天時(shí)也?！蓖醭淇吹搅藲v史昌衰興廢的交替現(xiàn)象，但他用自然的“天時(shí)”說(shuō)明歷史的發(fā)展變化，這是從歷史的外部尋找歷史的動(dòng)力，認(rèn)為歷史的發(fā)展與政治毫無(wú)關(guān)系，而是由于一種盲目的自然力量在起作用，是一種宿命論。

（二）人民的生活他還從現(xiàn)象上觀察到了歷史的治亂與人民的經(jīng)濟(jì)生活有—些聯(lián)系。

他認(rèn)為亂世是由于人民不能忍受饑寒，而治世則由于人民能夠得到溫飽，他說(shuō)：“大饑寒并至，而能無(wú)為非者寡；然則溫飽并至，而能不為善者希?！薄吨纹谄愤@種注重人民經(jīng)濟(jì)生活的觀點(diǎn)是進(jìn)步的。（三）對(duì)孔孟的批判三、評(píng)價(jià)（一）王充反對(duì)復(fù)古主義，宣傳歷史不斷進(jìn)步，并且注意到歷史的治亂與人民生活的關(guān)系（二）但由于歷史的和階級(jí)立場(chǎng)的局限，他不可能正確地理解歷史的治亂與社會(huì)政治的關(guān)系，不可能認(rèn)識(shí)到人民的經(jīng)濟(jì)生活與階級(jí)的剝削和壓迫的關(guān)系。他只看到一些社會(huì)現(xiàn)象，沒(méi)有理解歷史發(fā)展的本質(zhì)。他用自然規(guī)律解釋歷史發(fā)展，不能不陷入命定論，他說(shuō)的“昌衰興廢”也沒(méi)有擺脫歷史循環(huán)論的圈子。三、人性論（一）人性論：性善惡混

1、性有善有惡。王充在人性論方面，對(duì)于孟子的性善論，荀子的性惡論，告子的性無(wú)善無(wú)惡論，都不完全同意。他主張性有善有惡。王充把人性分為三種，有生來(lái)就善的人，是中人以上的人；有生來(lái)就惡的人．是中人以下的人；有無(wú)善無(wú)惡，或善惡混的人，是中人。2、王充認(rèn)為人性也是稟受元?dú)庾匀簧傻?，他說(shuō)：“稟氣有厚泊，故性有善惡也。”“氣有多少，故性有賢愚”(《率性篇》)稟氣厚薄決定人性善惡，這還是一種命定論的觀點(diǎn)，把人性分為天生的上中下三等．實(shí)際上等于承認(rèn)天生圣人的說(shuō)法。

3、他雖然認(rèn)為人性是又生的，而且天生就有善惡的不同，但是他又承認(rèn)后大的學(xué)習(xí)、環(huán)境對(duì)人性的作用，特別是對(duì)中人的作用。（而且他認(rèn)為生來(lái)就善或生來(lái)就惡的人很少，絕大多數(shù)的人是中人）他說(shuō)：“夫中人之性，在所習(xí)焉。習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。”

舉例論證：（1）他說(shuō)教育改造人性，好像藍(lán)丹染練絲．染之藍(lán)則青，染之丹則亦，青赤一成，與真色無(wú)異?！芭钌殚g，不扶自直，白紗入緇，不練自黑”為例，證明人性可以改變，說(shuō)：“夫人之性，猶蓬紗也．在所漸染而善惡變矣?！保?）王充還用棠溪、魚(yú)腸、龍束、太阿等寶劍是用一般鐵礦石鍛煉而成為例，說(shuō)鐵礦石尚能變易故質(zhì)，人當(dāng)然更能通過(guò)教育改變他的習(xí)性。（3）他還說(shuō)：“夫性惡者心比木石，木石猶為人用，況非木石?”

這些說(shuō)法實(shí)際亡等于承認(rèn)一切人的人性經(jīng)過(guò)教育都能改變，這和他自己所說(shuō)的天生成的極善極惡的人不能改造的命題是相矛盾的。

（二）評(píng)價(jià)：

因?yàn)樗豢赡芰私馊诵缘碾A級(jí)本質(zhì)，擺不脫唯心史觀的羈絆．因此他強(qiáng)調(diào)環(huán)境教育的意義時(shí)不能不突出所謂圣人的教化作用。他是在抽象地講人性，他評(píng)定人性善惡的標(biāo)準(zhǔn)，仍然是以地土階級(jí)的道德規(guī)范為尺度，他是把地主階級(jí)的人性說(shuō)成為普遍的人性。王充的人性論雖有許多缺點(diǎn)，但在反對(duì)先天的人性論上仍有它的積極意義。

第四節(jié)命定論思想一、命定論思想的來(lái)源（一）王充肯定自然界有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法則（二）他忽視了人對(duì)自然的主觀能動(dòng)作用，忽視了人不僅能夠認(rèn)識(shí)自然界的規(guī)律．而且能夠運(yùn)用自然規(guī)律為人類服務(wù)。（三）他對(duì)人和自然關(guān)系的消極的看法運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域，便成為他的命定論的一個(gè)來(lái)源。

二、命定論思想的體現(xiàn)（一）稟自然之氣而成富貴之別1、思想的原因：不了解社會(huì)規(guī)律和自然規(guī)律的區(qū)別，不了解造成貧富差別，吉兇禍福的原因，又想給這些社會(huì)現(xiàn)象以唯物主義的解釋，用自然界的規(guī)律來(lái)說(shuō)明社會(huì)現(xiàn)象發(fā)生的原因。結(jié)果陷入了命定論。2、思想的形成：（1）“人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長(zhǎng)大，富貴之命效矣?！薄冻醴A篇》人的富貴貧賤是娘胎里就注定的了。（2）“天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長(zhǎng)，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也?！薄睹x篇》為了說(shuō)明人的富貴貧賤是由于稟氣受命，把人的地位、財(cái)產(chǎn)和天上星象的大小尊卑聯(lián)系起來(lái)?！醮擞^點(diǎn)反映了他的階級(jí)立場(chǎng)：不能否認(rèn)社會(huì)差別為差別找根據(jù)不是天命決定的是由“自然之氣”骨相決定；星相決定3、評(píng)價(jià)這實(shí)際上就背離了天道自然無(wú)為的主張，把天神秘化了。（二）自然與社會(huì)中的偶然自生（王充的命定論思想里必然性與偶然性的關(guān)系）1、自然界自然界的規(guī)律是無(wú)意志的，自然現(xiàn)象的產(chǎn)生并沒(méi)有一個(gè)有意志的主宰，完全是它自生的，這種自生是“偶”2、社會(huì)（1）把自然規(guī)律搬到社會(huì)中來(lái)，認(rèn)為人的富貴貧賤，吉兇禍福也都是由偶然因素造成的。（2）“時(shí)”“偶”“幸”“偶”等偶然機(jī)會(huì)對(duì)人一生起決定作用，因而把這些偶然因素也都看成是命中注定的?！胺踩擞雠技霸饫酆Γ杂擅??！薄睹鼘?shí)錄篇》（3）評(píng)價(jià)把偶然性說(shuō)成是命運(yùn)安排人們無(wú)法逃避的――實(shí)際上是把偶然性夸大為必然性，結(jié)果是教人放棄斗爭(zhēng)，聽(tīng)從命運(yùn)安排“信命者則可幽居俟時(shí)，不須勞神苦形求索之也。”《命祿篇》――實(shí)際上也是把必然性降低為偶然性，把必然性神秘化了“故命貴，從賤地自達(dá)；命賤，從高位自危。故夫富貴若有神助，貧賤若有鬼禍。”《命祿篇》三、命定論的政治意義（一）王充的命定論思想，否認(rèn)富貴貧賤和道德品質(zhì)有聯(lián)系，則具有反對(duì)豪強(qiáng)貴族的政治意義。“才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤?！啊斗暧銎罚ǘ┑妹ㄕ摻忉屔鐣?huì)現(xiàn)象，要人聽(tīng)眾命運(yùn)安排，其結(jié)果將是要?jiǎng)趧?dòng)人民放棄反抗斗爭(zhēng)，所起的作用仍然是消極的。第六章王弼王弼的生平簡(jiǎn)介魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生歷史根源第一節(jié)“名教”本于“無(wú)為”一、名教弊病的暴露二、王弼的觀點(diǎn)以王弼為代表的玄學(xué)，打起了評(píng)論漢朝名法之治的旗號(hào)，從另一個(gè)角度，用玄學(xué)的形式來(lái)為封建等級(jí)制度的統(tǒng)治秩序合理性作論證（一）漢王朝推行的禮法制度越搞越煩瑣，越成為形式的東西。“崇仁義，愈致斯偽，”“巧愈多變，攻之彌甚，避之彌勤?！边@些形式是有其局限性的，甚至搞不好還會(huì)有副作用。應(yīng)該抓根本的東西（二）根本的東西――――先秦道家所說(shuō)的無(wú)為1、無(wú)為是推行禮義之治的根本；如果“名教”根據(jù)它來(lái)建立，就能更好地發(fā)揮作用?！暗轮?，非仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也?！薄独献印啡苏伦ⅲ?、應(yīng)該怎么樣呢？“載之以道，統(tǒng)之