李憤怒過(guò)自新說(shuō)新解

李憤怒過(guò)自新說(shuō)新解

自我修養(yǎng)是指進(jìn)行身體修養(yǎng)，進(jìn)一步提高自身的思想道德修養(yǎng)水平。儒家從孔子開始就十分重視修身?！墩撜Z(yǔ)》指出“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！?《子路》)說(shuō)明了修身正己的重要性。《大學(xué)》明確闡明“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,“修身”成為連接和貫穿“八條目”和“三綱領(lǐng)”的中心?！吨杏埂烽_宗明義地揭示普通人要想獲得圣人才有的天道,必須訴諸修身,“修身則道立”,“修身”被列為治理天下的“九經(jīng)”之首。盡管“圣人”是孔子最為向往的理想人格,但他認(rèn)為“君子”才是一般人應(yīng)努力“修”到的現(xiàn)實(shí)的人格境界,“君子”一詞在《論語(yǔ)》中前后出現(xiàn)達(dá)107次之多。君子不僅應(yīng)具備“仁”、“義”、“禮”、“博學(xué)”、“信”等綜合德行,而且有言行舉止的具體要求,如“九思”(《季氏》)、“尊五美”(《堯曰》)、“三戒”(《季氏》)等。但是,至于如何從普通人“修”成“君子”乃至“圣人”,《論語(yǔ)》對(duì)此說(shuō)的并不是很多?！洞髮W(xué)》主張通過(guò)“‘格物’→‘致知’→‘誠(chéng)意’→‘正心’”的功夫路徑做到“明明德”便是實(shí)現(xiàn)了“君子”的“修身”,在此基礎(chǔ)上,經(jīng)過(guò)由己及人、由近及遠(yuǎn)的擴(kuò)充推廣“‘齊家’→‘治國(guó)’”,就做到了“親民”,而擴(kuò)充推廣到最完滿的“平天下”便是“止于至善”的圣人境界?！吨杏埂穭t認(rèn)為“誠(chéng)”是天道,思“誠(chéng)”求“誠(chéng)”即是人道,修身就是要盡力趨近“至誠(chéng)”,即通過(guò)“‘知天’→‘知人’→‘事親’”的功夫路徑做到以“五達(dá)道”(“君臣”、“父子”、“夫婦”、“昆弟”、“朋友”)和“三達(dá)德”(“知”、“仁”、“勇”),進(jìn)而“治人”與“治天下國(guó)家”?！熬印痹凇俺杉骸钡幕A(chǔ)上追求“成物”,才能最終達(dá)到“贊天地化育”、“與天地參”這樣完美的圣人境界(《中庸》)?？梢?jiàn),如果像宋儒那樣將《大學(xué)》和《中庸》視為孔子之言的話,加上《論語(yǔ)》中不少相關(guān)論述的佐證,諸如“君子求諸己,小人求諸人?！?《衛(wèi)靈公》)“為仁由己,而由人乎哉!”(《顏淵》)“我欲仁,斯仁至矣?！?《述而》)“見(jiàn)賢思齊焉,見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！?《里仁》)等等,那么可以說(shuō),孔子事實(shí)上已經(jīng)為儒家的“內(nèi)圣”修身明確了“反省內(nèi)求”的功夫論。但是,因孔學(xué)缺乏明確的人性論基礎(chǔ),“反省內(nèi)求”尚不能形成自圓其說(shuō)的理論體系。對(duì)此,后世儒家進(jìn)行了進(jìn)一步的補(bǔ)充和完善。孟子以性善論為基礎(chǔ),提出“存心養(yǎng)性”,這一思想在古代中國(guó)長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位,后直接被陸王心學(xué)所繼承和發(fā)揮。程朱理學(xué)以二重人性論為基礎(chǔ),主張存天理去人欲,如二程提倡“閑邪存誠(chéng)”,朱熹提倡“居敬窮理”。本文所要詳述的“悔過(guò)自新”說(shuō)也是一種解釋。一、“悔過(guò)自新”是傳統(tǒng)哲學(xué)的表現(xiàn)明清之際,儒家的“內(nèi)圣”修身面臨嚴(yán)重的危機(jī)。宋明理學(xué)原本是對(duì)隋唐以來(lái)逐漸走向沒(méi)落的儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興,它在消化吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)上展開了“辟佛老”的文化攻勢(shì),一定程度上解決了漢末以來(lái)中國(guó)社會(huì)極為嚴(yán)重的信仰危機(jī)和道德危機(jī),使儒學(xué)重新走上了正統(tǒng)地位。但是,在經(jīng)歷了六百余年的發(fā)展流變之后,宋明理學(xué)已經(jīng)病痛百出,漸趨式微。朱學(xué)與功名利祿相結(jié)合而日益虛偽化,“內(nèi)圣”修身以直接為政治統(tǒng)治服務(wù)為導(dǎo)向,“自覺(jué)原則”演變?yōu)椤皬?qiáng)制律條”,而且無(wú)處可以申辯的“天理”、“良心”律條對(duì)知識(shí)分子的約束甚至比刑法律條更為嚴(yán)厲,以致戴震說(shuō):“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰(shuí)憐之?！?《孟子字義疏證》卷上)而王學(xué)本是糾正朱學(xué)心物為二、知行脫節(jié)之弊病而生的,“致良知”將本體與功夫“二合一”,具有從本體到功夫、以功夫復(fù)本體的雙重意義,但王學(xué)末流卻剝落功夫?qū)用?認(rèn)為“良知”既是人心固有之物,“致良知”就是不需多費(fèi)工夫的“自然”之事,“內(nèi)圣”輕而易得甚至不修而得,從而走向了另一個(gè)極端,如江西聶雙江主張歸寂主靜而得良知,浙江王龍溪認(rèn)為良知現(xiàn)成而不假修為,泰州王艮聲稱普通百姓的日常生活勞作即體現(xiàn)良知,這樣的王學(xué)如何能發(fā)揮拯救人心、推挽世風(fēng)的作用呢?明清易代的社會(huì)劇變發(fā)生后,知識(shí)分子哀痛于自己日日所從事的“內(nèi)圣”修身并未能挽救國(guó)家滅亡、中原沉淪的民族慘禍,開始對(duì)理學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行深刻的反省,于是釀成了以顧炎武、黃宗羲、王夫之為代表的反思、終結(jié)理學(xué)的新思潮,李颙1也是其中推波助瀾的人物,他的“悔過(guò)自新”說(shuō)就是在這個(gè)時(shí)代背景中提出來(lái)的。正如其友人樊嶷在撰寫《悔過(guò)自新說(shuō)序》時(shí)所說(shuō),“余知李子者,必不以一己之過(guò)為‘過(guò)’,一己之新為‘新’。‘悔過(guò)自新’之時(shí)義大矣哉?！?卷一)1“悔過(guò)自新”并非僅是一種開新的修身方法,更重要的是對(duì)治時(shí)代弊病的良藥。對(duì)此,李颙本人也直言不諱:“孔、顏、思、孟,及宋之濂、洛、關(guān)、閩,明之河、會(huì)、姚、涇,俱是醫(yī)人的名醫(yī);《五經(jīng)》、《四書》及諸儒語(yǔ)錄,俱是醫(yī)人的良方。”(卷三)28而儒學(xué)在不同時(shí)期之所以有各種不同的表現(xiàn)形式,就在于要對(duì)治的時(shí)代弊病各不相同:“先覺(jué)倡道,皆隨時(shí)補(bǔ)救,正如人之患病,受癥不同,故投藥亦異?！?卷十)76二、《悔過(guò)自新》的哲學(xué)思想李颙認(rèn)為,“天下之治亂,由人心之邪正”(卷十二)105,當(dāng)前時(shí)代的弊病是“昧義命,鮮羞惡,而禮義廉恥之大閑,多蕩而不可問(wèn)”(卷十)76,人心道德的淪喪是社會(huì)腐敗、國(guó)家滅亡的根本原因,這表明他所持的也是一種理學(xué)家的立場(chǎng)。因此,“天下之大肯綮,莫過(guò)于提醒天下之人心”(卷十二)104,而“悔過(guò)自新”正是“力扶義命,力振廉恥”(卷十)76的及時(shí)雨、雪中炭,是救世而濟(jì)時(shí)的“當(dāng)務(wù)之急”(卷十)76,它的實(shí)行能“包舉統(tǒng)攝”(卷一)4全天下人的道德水平,“愚謂天子能悔過(guò)自新,則君極建而天下以之平;諸侯能悔過(guò)自新,則侯度貞而國(guó)以之治;大夫能悔過(guò)自新,則臣道立而家以之齊;士庶人能悔過(guò)自新,則德業(yè)日隆而身以之修”(卷一)4,從而具有“括精粗,兼大小,該本末,徹終始而一以貫之”(卷一)7的功效?！敖朗匡L(fēng)所以多謬者,未必皆士之罪,亦學(xué)術(shù)不明有以陷之也?！?卷十四)122盡管理學(xué)末流空談性命的“積弊”與當(dāng)前人心道德的淪喪不無(wú)關(guān)系,但李颙并未因此就簡(jiǎn)單地否定理學(xué)。在《悔過(guò)自新說(shuō)》一文中,他概括列舉了十個(gè)最有影響的理學(xué)諸家學(xué)說(shuō)的標(biāo)志性思想,如朱熹的“主敬窮理”,陸九淵的“立乎其大”,楊簡(jiǎn)的“心之精神為圣”,陳白沙的“自然”,王陽(yáng)明的“致良知”等,認(rèn)為它們的貫通之處在于“總是開人以‘悔過(guò)自新’的門路”(卷一)3,各家具體的宗旨雖然不同,概括起來(lái)卻不外乎“悔過(guò)自新”四字,但由于理學(xué)家并沒(méi)有直接明確地揭示出這四字,所以這些“倡道救世”的學(xué)說(shuō)雖“費(fèi)許多辭說(shuō)”,卻不能切中肯綮,集中力量有效對(duì)治當(dāng)前人心陷溺的病癥?！坝拗^不若直提‘悔過(guò)自新’四字為說(shuō),庶當(dāng)下便有依據(jù),所謂‘心不妄用,功不雜施,丹府一粒,點(diǎn)鐵成金也’?！?卷一)3在他看來(lái),“悔過(guò)自新”四字既“一語(yǔ)道破”了整個(gè)理學(xué)的核心思想,又直接從理學(xué)中提煉出了“內(nèi)圣”的新的功夫路徑,下藥適時(shí)對(duì)癥,操作直捷簡(jiǎn)易,具有“點(diǎn)鐵成金”的功效。不僅如此,李颙還肯定“悔過(guò)自新”四字總括了六經(jīng)四書的精義,是整個(gè)儒學(xué)的精髓所在。他提煉出《易經(jīng)》中“益”卦的“君子以見(jiàn)善則遷,有過(guò)則改”、《書》中湯的“改過(guò)不吝”、《詩(shī)》中“維新”的訓(xùn)誡、《春秋》的“微言大義”、《禮》、《樂(lè)》對(duì)人的熏染陶冶、孔子的“過(guò)則勿憚改”、曾子的“十目所視,十手所指”、《中庸》的“寡過(guò)”、孟子的“集義”等思想,認(rèn)為它們的基本宗旨“無(wú)非欲人復(fù)其無(wú)過(guò)之體,而歸于日新之路耳”(卷一)4,傳播的唯一目的就是“救萬(wàn)世之病”(卷一)4,因此都是“悔過(guò)自新”的不同表現(xiàn),這就使“悔過(guò)自新”說(shuō)的立論獲得了儒家經(jīng)典依據(jù)的支持。為此,他在《悔過(guò)自新說(shuō)》的文末還特地列舉了張載、謝良佐、朱熹、吳澄、薛瑄、羅汝芳、王守仁、南大吉、董澐、楊庭顯、仇覽、徐庶、周處等人通過(guò)“悔過(guò)自新”而取得成功的事跡以供佐證。因此,李颙認(rèn)為,“悔過(guò)自新,乃千圣進(jìn)修要訣,人無(wú)志于做人則已,茍真實(shí)有志做人,須從此學(xué)則不差?！?卷一)4“悔過(guò)自新”說(shuō)既非空穴來(lái)風(fēng)的臆想,更非非今薄古的妄言,而是在對(duì)圣賢之言“厚積”基礎(chǔ)上的“薄發(fā)”、“返本”前提下的“開新”,對(duì)此,清人鄭重作序時(shí)高度評(píng)價(jià)“悔過(guò)自新”說(shuō)“為學(xué)者入德之門,建瓴挈綱,發(fā)蒙起聵”(附錄四)705。三、神之至善—“悔過(guò)自新”說(shuō)的具體內(nèi)容“悔過(guò)自新”說(shuō)的理論闡述是從人性論開始的。儒學(xué)史上有多種人性論,如孟子的性善論,告子的性無(wú)善無(wú)惡論,荀子的性惡論,揚(yáng)雄的性善惡混論,韓愈的性三品論,李翱的性善情邪論,但它們都存在著自身的理論困難,而張載提出的性二重論比較圓滿地解決了這些困難,朱熹贊之“有功于圣門,有補(bǔ)于后學(xué)”:人性是先天的天地之性和后天的氣質(zhì)之性的二重組合,天地之性至善,氣質(zhì)之性有善有惡(以是否超越“天地之化”的范圍來(lái)區(qū)分,其實(shí)就是“度”的問(wèn)題),因此,性的善惡取決于其能否返回天地之性,當(dāng)氣質(zhì)之性昏蔽天地之性時(shí),就必須“變化氣質(zhì)”,具體功夫就是“窮理”(通過(guò)內(nèi)省去認(rèn)識(shí)天地之性)、“寡欲”(擺脫陷溺于氣質(zhì)之性)。二程吸取了張載的性二重論并結(jié)合“理本體”進(jìn)行了改造,理以氣化成萬(wàn)物(形化),性之本(即天地之性)源于理,所以至善,性之才(即氣質(zhì)之性)源于氣,其善惡自然視所稟得的氣之清濁而定?？梢?jiàn),氣質(zhì)之性在張載那里原是人于后天生活中形成的,到了二程這里,卻變?yōu)橄忍旆A受的,相應(yīng)的,具體功夫也從“寡欲”變?yōu)椤盁o(wú)欲”,天理與人欲之間絲毫沒(méi)有調(diào)和的余地,這不能不說(shuō)是一種理論的倒退。李颙已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題,“悔過(guò)自新”說(shuō)雖以二程“理”、“氣”之分的性二重論作為立論起點(diǎn),但在說(shuō)明惡的來(lái)源時(shí)也考慮到后天的因素,這為他的理論奠定了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。1.人之為人的本質(zhì)天地之性人為貴。人也者,稟天地之氣以成身,即得天地之理以為性。此性之量,本與天地同其大;此性之靈,本與日月合其明。本至善無(wú)惡,至粹無(wú)瑕。(卷一)2-3天地之性“至善無(wú)惡,至粹無(wú)瑕”,即為“無(wú)過(guò)之體”,是人的本然狀態(tài)。不僅如此,即便是在受到各種因素剝蝕而墮落成小人甚至淪為禽獸的情況下,人的本性也仍然存在,并且仍然與天地合德、與日月合明,仍是至善至粹的,即人的至善本性無(wú)論如何都不會(huì)有少損,更不會(huì)喪失,因而是“廓然朗然而常在”(卷一)3的。這就使有“過(guò)”之人有了“悔過(guò)自新”的內(nèi)在動(dòng)力和實(shí)踐信心。實(shí)際上,李颙認(rèn)為,人的本性就是人之為人的根本,與人是同生共滅的,此天之所以與我者也。生時(shí)一物不曾帶來(lái),惟是此來(lái);死時(shí)一物不能帶去,惟是此去。(卷二)17可見(jiàn),至善人性作為本體,既是“悔過(guò)自新”說(shuō)的出發(fā)點(diǎn),也是實(shí)踐這一學(xué)說(shuō)的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)力源泉。2.無(wú)過(guò)之體之門:“人皆有過(guò)”“過(guò)”是如何產(chǎn)生的呢?人多為氣質(zhì)所蔽,情欲所牽,習(xí)俗所囿,時(shí)勢(shì)所移,知誘物化,旋失厥初。(卷一)3“過(guò)”是指“旋失厥初”,即失去人的“至善”、“至粹”的本然狀態(tài),產(chǎn)生的原因既有先天稟受的,也有后天形成的。這種對(duì)“過(guò)”的解釋使“過(guò)”上升為一種普遍的狀態(tài),不是指通常意義上那種外顯的“過(guò)錯(cuò)行為”,而是涵蓋到了人內(nèi)心深處隱藏的種種偏離至善本性的邪思妄想,這些邪思妄想表現(xiàn)為人心的各種“病痛”——“或在聲色,或在貨利,或在名高,一切勝心、妒心、慳心、吝心、人我心、是非心、種種受病,不一而足”(卷三)27——正是這些“病痛”造成了對(duì)“無(wú)過(guò)之體”的障蔽。從這個(gè)意義上,李颙認(rèn)為,人皆有過(guò),“夫卑之雖愚夫婦有可循,高之至于神圣不能外”(卷一)6-7,即便圣人也概莫能外。他甚至指出,天地也有過(guò),“陽(yáng)愆陰伏,旱干水溢”(卷一)6-7,這就將“過(guò)”提升到形上層次,成為充斥宇宙萬(wàn)物的一種常態(tài)。當(dāng)然,提出“圣人也有過(guò)”的觀點(diǎn)并非是要抹殺常人與圣人之間的界限,而是要打破儒家傳統(tǒng)的“惟上智與下愚不移”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的理念障礙,開通常人成圣的現(xiàn)實(shí)路徑。李颙明確指出,在“悔過(guò)自新”的能力和宗旨上,圣人與常人有明顯的區(qū)別:圣人訴諸“頓悟頓修”的“解悟”(卷一)6達(dá)到“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇”(卷一)7的境地,常人只能通過(guò)“漸修漸悟”的“證悟”(卷一)6達(dá)到“無(wú)一念之不純,無(wú)一息之稍懈”(卷一)5的目的。李颙也意識(shí)到,別人可能會(huì)責(zé)難他“以有過(guò)待人”,對(duì)此,他解釋說(shuō):皎日所以失其照者,浮云蔽之也,云開則日瑩矣。吾人所以不得至于圣者,有過(guò)累之也,過(guò)滅則德醇矣。以此優(yōu)入圣域,不更直捷簡(jiǎn)易耶?(卷一)4常人與圣人之間就是被“過(guò)”所阻隔,因此必須立足于對(duì)治“過(guò)”,“過(guò)滅則德醇”,明確認(rèn)識(shí)到“人皆有過(guò)”正是便于成圣,這與儒家“以圣賢望人”的傳統(tǒng)理念是一致的。3.以人的意識(shí)作為主要態(tài)度,堅(jiān)持慎獨(dú),做到“慎獨(dú)”知“過(guò)”的目的自然是為了改“過(guò)”,那么,如何改呢?李颙提出“悔”的功夫路徑。由于“過(guò)”升華為宇宙間的一種普遍常態(tài),“悔”的含義自然也不同尋常?！盎凇辈辉偈鞘潞蟀没诘南麡O行為和情緒,而是“先檢身過(guò),次檢心過(guò),悔其前非,斷其后續(xù)”(卷一)5的積極的心性修養(yǎng)方法,因此,不是要通過(guò)“多見(jiàn)闕殆,慎行其余”做到“行寡悔”(《論語(yǔ)·為政》),而是要借助“悔之又悔,新而又新”來(lái)回復(fù)其本體之正,達(dá)到“明無(wú)人非”、“幽無(wú)鬼責(zé)”(卷一)5的境界。具體來(lái)說(shuō),“悔”的功夫表現(xiàn)在依次遞進(jìn)的四個(gè)方面:動(dòng)念-轉(zhuǎn)念、慎獨(dú)、靜坐、日用常行。雖然人心之“過(guò)”顯發(fā)于外為各種“病痛”,但病根卻在人的意念上,所以,“悔”必須從人的意念入手,從“起心動(dòng)念”處就要夯實(shí),“茍有一念未純于理,即是過(guò),即當(dāng)悔而去之;茍有一息稍涉于懈,即非新,即當(dāng)振而起之?！?卷一)5但是,如果人心已經(jīng)產(chǎn)生了邪思妄想的念頭,就必須做到“轉(zhuǎn)念”,這是君子與小人、人類與禽獸之間的分水嶺——“茍向來(lái)所為是禽獸,從今一旦改圖,即為人矣;向來(lái)所為是小人,從今一旦改圖,即為君子矣?！?卷一)3李颙注意到,當(dāng)一人獨(dú)處時(shí),由于“過(guò)在隱伏,潛而未障”(卷一)5,而且“多容養(yǎng)愛(ài)護(hù)之意,以為鬼神不我覺(jué)也”(卷一)5,“轉(zhuǎn)念”最為困難,也最為關(guān)鍵。為此,必須針對(duì)性地修煉“慎獨(dú)”的功夫,“著著實(shí)實(shí),從一念獨(dú)知處自體自認(rèn),自慎幾微”(卷十三)114,目標(biāo)是要達(dá)到“知幾”的狀態(tài),即察識(shí)事物的奧秘、吉兇的端倪,做到像顏回那樣“有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行”(卷一)6。李颙十分看重慎獨(dú),認(rèn)為它是“出禽入人,安身立命之大關(guān)頭也。此處得力,如水之有源,千流萬(wàn)派,時(shí)出而無(wú)窮矣?！?卷十三)114但是,由于常人終日在為名、利、物、情等各種欲望馳逐奔波,難以靜下心來(lái)認(rèn)真反思,既發(fā)現(xiàn)不了“潛而未障”的隱伏之“過(guò)”,更無(wú)法對(duì)“一念獨(dú)知”進(jìn)行自體自認(rèn),慎獨(dú)很難真正落到實(shí)處。對(duì)此,李颙進(jìn)一步提出了“靜坐”的功夫,認(rèn)為“靜坐一著,乃古人下工之始基……吾人之學(xué),不靜極則不能超悟。況過(guò)與善界在幾微,非至精不能剖析,豈平日一向紛營(yíng)者所可辨也?！?卷一)6有了上述三種功夫,似乎就能“悔”有成效了。但是,為了克服長(zhǎng)期以來(lái)理學(xué)家空談“道德”、“性命”、“精微”的流弊,李颙十分注重“日用常行”,認(rèn)為“最上道理,只在最下修能,不必務(wù)高遠(yuǎn)”(卷六)45,強(qiáng)調(diào)必須在“極淺極近處”躬行實(shí)踐,通過(guò)經(jīng)常性地“整頓精神,中常惺惺,一言一動(dòng),并須體察”(卷六)46,逐漸養(yǎng)成“言無(wú)妄發(fā),行無(wú)妄動(dòng)”(卷六)46的習(xí)慣,最終才能真正做到“暗室屋漏,一如大庭廣眾之中,表里精粗,無(wú)一或茍。明可以對(duì)人對(duì)天,幽可以質(zhì)鬼質(zhì)神。”(卷六)464.第三,“自”具有雙重含義李颙繼承了陸王心學(xué)重“頭腦”的思路,強(qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)貴知頭腦,自身要識(shí)主人?！?卷十五)135他在《南行述》中將“自”解釋為“自認(rèn)自堪”,“自認(rèn),則主人不昧;自堪,則疵吝不容”(卷十)76,這就使“自”具有了主體和動(dòng)力的雙重含義,“欲圖所以新之,此際機(jī)權(quán),一毫不容旁貸”(卷一)5。所以說(shuō),有沒(méi)有“新”,“自心自見(jiàn)”(卷一)5;愿不愿“悔”,則“全在自己策勵(lì)”(卷一)5。而且,李颙認(rèn)為,在世風(fēng)日下的情況下,發(fā)揮“自”的作用顯得尤為重要:世路固日趨日下,而自己跟腳,則不可不堅(jiān)定。中立不倚,毫無(wú)變?nèi)?方為強(qiáng)哉能矯。否則,人趨亦趨,隨俗浮沉,見(jiàn)粉華靡麗而悅,遇聲色貨利而移,如是,則雖日日講道德,談性命,不過(guò)口頭圣賢,紙上道學(xué),其可恥為何如耶!(卷十)765.極于日新之推動(dòng)—“新”是目標(biāo),也是本體?！盎谶^(guò)自新”,就是通過(guò)“自策自勵(lì),自作主宰”(卷二)21的“悔其前非,斷其后續(xù)”(卷一)5達(dá)到“歸于日新之路”(卷一)4的境界,可見(jiàn),“新”是目標(biāo)。那么,什么是“新”呢?“新者,復(fù)其故之謂也”(卷一)5,即復(fù)歸到人稟受天地之理而固有的至善本性。但是,既然“我固有之也,曷言乎新?”(卷一)5對(duì)此,李颙解釋說(shuō):“辟如日之在天,夕而沉,朝而升,光體不增不損,今無(wú)異昨,故能常新?！?卷一)5這就是說(shuō),與“新”相對(duì)的不是通常的“舊”或“老”,而是遮蔽陷溺至善本性的“過(guò)”,去“過(guò)”則見(jiàn)