武術(shù)全球化的傾向

武術(shù)全球化的傾向

一、武術(shù)的全球化(一)異地事件及其表現(xiàn)全球化不僅是客觀事實(shí)，也是發(fā)展趨勢。這已經(jīng)成為“我們必須理解人類社會從幾千年前的轉(zhuǎn)型”的一個(gè)重要概念（watch，1995），“我們必須打開現(xiàn)在和未來的秘密”（鮑曼，2001）。吉登斯在其《現(xiàn)代性的后果》中將全球化定義為“世界范圍內(nèi)的社會關(guān)系的強(qiáng)化,這種關(guān)系以這樣一種方式將彼此相距遙遠(yuǎn)的地域連接起來,即此地所發(fā)生的事件可能是由許多英里以外的異地事件而引起,反之亦然。全球化既指世界的壓縮,又指認(rèn)為世界是一個(gè)整體的意識的增強(qiáng)(羅伯森,1992);全球化是指冷戰(zhàn)結(jié)束后跨國資本建立的所謂“世界新秩序”和“世界系統(tǒng)”,同時(shí)也指通訊技術(shù)以及“信息高速公路”所帶來的文化全球化傳播。全球化是一個(gè)傳播性概念,交替地掩蓋與傳遞文化或經(jīng)濟(jì)含義(杰姆遜,2002)?？傊?全球化正在改變著人們的思維方式,它要求人們突破傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土觀、民族觀、國家觀……我們可以從政治、經(jīng)濟(jì)、社會以及文化這四個(gè)層面來把握“全球化”的涵義。從文化上看,全球化表現(xiàn)為一種不同質(zhì)的文化之間相互傳播、彼此融會的過程,亦即豐富生動(dòng)的、多元并存的全球文化的形成過程。并且,本文之所以用全球化視角論及武術(shù)的當(dāng)代發(fā)展,還因?yàn)槲湫g(shù)也存在著美國賓州州立大學(xué)劉康教授(2000)所說的“當(dāng)代中國的現(xiàn)代性方案和文化討論不管從什么角度來談,都無法與全球化的語境分開”現(xiàn)象。(二)武術(shù)現(xiàn)代化的特征武術(shù)全球化與現(xiàn)代化關(guān)系緊密。一方面,武術(shù)的現(xiàn)代性具有吉登斯(1990)所說的“現(xiàn)代性天生就能全球化”、“全球化是現(xiàn)代性的后果”,從一開始,就與全球化聯(lián)系在一起。對于這種全球化,我們稱之為廣義的全球化,或是一種不自覺的局部的個(gè)體的全球化,如明末陳元于萬歷四十八年(公元1619年)東渡日本,傳拳法于浪士,促成了日本柔術(shù)的生成。另一方面,武術(shù)的現(xiàn)代化又身處全球化語境中,不得不帶有時(shí)代的特征,并以全球化作為自己的目標(biāo)和市場。我們將該類武術(shù)全球化稱之為狹義的全球化,即自覺的全面的整體的全球化,如1982年11月,第一次全國武術(shù)工作會議,提出了“積極穩(wěn)步地向國外推廣”目標(biāo)后一系列的武術(shù)行為。對武術(shù)而言,全球化是武術(shù)發(fā)展由中國而世界“脫域”(disembeding,吉登斯語)的過程:武術(shù)文化生產(chǎn)范圍的全球交融和全球接受,文化內(nèi)容的擴(kuò)大,文化觀念的更新,文化形式的多元,文化載體的多樣,文化發(fā)展機(jī)制的開放,文化生產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)和市場化,這樣一個(gè)“由中國而世界”一個(gè)由不自覺而自覺、由個(gè)體而整體、由局部而全面的過程。武術(shù)的“由中國而世界”的“由不自覺而自覺”、“由個(gè)體而整體”、“由局部而全面”的過程,將武術(shù)由原先固守地方、本土的受時(shí)間和空間限制的武術(shù),轉(zhuǎn)變?yōu)樵谑澜绶秶鲃?dòng)、脫離時(shí)間和空間局限的武術(shù)。這個(gè)過程并不隨著多少會員國、入奧等告終,這個(gè)過程有待一代以上人的努力,這個(gè)過程也需要非中方人士的加盟、我們單方作戰(zhàn)局面的改善。二、當(dāng)代武術(shù)發(fā)展的文化圖景全球化是繼現(xiàn)代化之后武術(shù)當(dāng)代發(fā)展的又一文化想象,并且武術(shù)全球化的文化想象又與武術(shù)的現(xiàn)代化交織在一起,一同組成了當(dāng)代武術(shù)發(fā)展的文化圖景。那么,全球化給武術(shù)帶來什么影響?在全球化語境中武術(shù)發(fā)生了哪些認(rèn)識和實(shí)踐上的變化?(一)武術(shù)現(xiàn)代化和全球化目前,人們對全球化的看法存在著兩種矛盾的傾向。一方面全球化被浪漫化了,全球化成了最終解決武術(shù)現(xiàn)代化問題的終極幻想,一時(shí)間關(guān)于武術(shù)全球化的論述鋪天蓋地,全球化成了研究當(dāng)代武術(shù)發(fā)展的萬能視角。另一方面又將全球化陌生化,認(rèn)為武術(shù)距現(xiàn)代化尚且遙遠(yuǎn),因此得出這樣的結(jié)論,一是武術(shù)的發(fā)展還談不上全球化,武術(shù)的任務(wù)是現(xiàn)代化,以西方現(xiàn)代化和全球化的發(fā)展過程來框定當(dāng)代武術(shù)的發(fā)展階段。二是全球化問題對武術(shù)來說并不重要,武術(shù)作為民族傳統(tǒng)體育文化,要不要現(xiàn)代化尚待討論,也就談不上全球化的問題,并持“只有民族的才是世界的”口號,以武術(shù)的“民族性”關(guān)懷抗拒全球化。對于武術(shù)現(xiàn)代化與全球化的關(guān)系,前文已有述說,我們在理論上之所以采用吉登斯(1990)的觀點(diǎn),是因?yàn)楫?dāng)代武術(shù)發(fā)展,與中國其他事業(yè)的發(fā)展一樣,很難區(qū)分出西方歷史發(fā)展不同階段的現(xiàn)代化和全球化特征。這也是將全球化浪漫的人試圖以全球化視域洞照當(dāng)代武術(shù)發(fā)展,以及無視其中現(xiàn)代化等其他復(fù)雜圖景之弊端。對于武術(shù)要不要全球化問題,我們認(rèn)為,全球化已是武術(shù)發(fā)展無法選擇、必須面對的生存環(huán)境。對于“只有民族的才是世界的”,如果講武術(shù)世界化中難以克服其他民族對武術(shù)的本土化改造,武術(shù)的全球化是不同民族的武術(shù)民族化,尚有合理之處。但問題是該命題常常出現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)武術(shù)中國民族性的語境中,并暗示這是武術(shù)世界性的前提的理解上,其中的歧義出現(xiàn)在“世界”的喜愛、注目還是“世界”的通行、大同?武術(shù)的“世界”流行,其路漫長;為“世界”所喜愛、受到“世界”的注目,有沒有為了滿足“世界”人類學(xué)眼光的潛意識?因此,我們認(rèn)為,“只有民族的才是世界的”是在全球化語境中生成的問題,對這個(gè)問題的回答也要放到全球化中求解。在全球化中,沒有脫離世界的民族,也沒有脫離民族的世界。民族與世界是一個(gè)事物的兩面。從這個(gè)角度看,不論是認(rèn)識武術(shù)的民族性,還是發(fā)展武術(shù)的世界性,都離不開世界的參照。同樣,不論是發(fā)展武術(shù)的民族性,還是發(fā)展武術(shù)的世界性,都需要世界的舞臺。也就是說,武術(shù)的生命力就在于民族性與世界性之間,而不是“越是世界的就越是民族的”,也不是“越是民族的就越是世界的”。(二)武術(shù)現(xiàn)代化的中國道路張之江擔(dān)任中央國術(shù)館期間對武術(shù)的現(xiàn)代化進(jìn)行了多方面的初步探索(拙文《武術(shù)現(xiàn)代性的斷裂》中有所涉及)。其中,張之江先生試圖以散打?yàn)橥黄瓶诘奈湫g(shù)現(xiàn)代化遭到了武術(shù)人士的批評。1929年,華翔九先生信發(fā)中央國術(shù)館表達(dá)了他對第一屆國術(shù)考試的意見。他說,“至于撲擊為預(yù)備與外人比賽,自應(yīng)該練習(xí),但是這種拳,毫無意味,如果偏于這種拳,而放棄整套的極合生理的中國拳術(shù),那就太可惜了,結(jié)果要失掉了中國國術(shù)的價(jià)值”。第二屆國術(shù)考試期間,1933年10月29日,下午六點(diǎn),褚民誼先生在演說時(shí)也批評中央國術(shù)館所倡導(dǎo)的搏擊。1935年10月在六屆全運(yùn)會上,褚民誼先生的報(bào)告又旁敲側(cè)擊地批評了散打形式的國考。他說,“恐怕比賽出了危險(xiǎn),故用表演方式以定分?jǐn)?shù)。比賽萬不可用,極沒價(jià)值,每次比賽都是鬧的亂七八糟。在未產(chǎn)生完善的規(guī)則以前,暫用表演方式以定工夫的高低”。張之江為“恢復(fù)民族固有的精神”的“摶擊”,在武術(shù)的現(xiàn)代化中,真的成了“與外人比賽”18的重大武術(shù)賽事。上世紀(jì)末以來,中國武術(shù)散打與美國拳擊、泰拳、自由搏擊等進(jìn)行了系列的對抗:1999年12月11日,中國功夫——美國拳擊爭霸賽;2001年12月5日,中國功夫——泰國業(yè)余泰拳爭霸賽;2001年12月16日,中國散打——法國武術(shù)功夫爭霸賽;2002年12月1日,中國功夫——日本自由搏擊爭霸賽;2003年8月8日,中國功夫——泰國職業(yè)泰拳爭霸賽;2003年11月23日,中國搏擊——日本空手道爭霸賽;2003年12月10日,中國武術(shù)散打王中美爭霸賽……并且,這一思路還出現(xiàn)在民間武術(shù)的呼應(yīng)之中。如劉綏濱1998年與著名影星、李小龍?zhí)匦脱輪T毛扶平共同策劃了“四川首屆神龍杯青城少林武術(shù)對抗擂臺”、1999年與四川著名現(xiàn)代散打高手梅佳祥(四川省武狀元)共同策劃了被《武當(dāng)》雜志及四川衛(wèi)星電視中文臺報(bào)道的“川內(nèi)第一次自由搏擊對抗——四川首屆春泉杯自由搏擊對抗賽”。我們將武術(shù)現(xiàn)代化的這一思路稱之為“張之江情結(jié)”。這一情結(jié)在理論上對武術(shù)進(jìn)行了技擊的認(rèn)知,在實(shí)踐上也以技擊來評判武術(shù)的價(jià)值,來體現(xiàn)武術(shù)的神威。在這一情結(jié)所演繹的“中國散打天下無敵”神話中,我們更為關(guān)心的是武術(shù)的文化品質(zhì),我們想探究的是“散打的勝利是不是就是武術(shù)的勝利?武術(shù)的目的何在?為什么武術(shù)的文化形態(tài)不同于其他民族的搏擊形式?武術(shù)的“打”與其他民族武技之打的區(qū)別何在?”等問題(對這些問題的解答因篇幅所限,容另文詳敘)。我們認(rèn)為,武術(shù),不同于原始的狩獵和軍事搏斗,是對這些打的人文化成。武術(shù)之“打”,雖然仍以“打”為主題,但通過一系列的文化處理,而成為一套符號系統(tǒng),如觀螳螂之斗而萌生的螳螂拳,并非螳螂動(dòng)作的復(fù)制,而是對螳螂之動(dòng)針對人體運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)的改造;武術(shù)之“打”,通過將打之對手“懸置”,化為看不見的存在于演練者心中的虛擬對手,而將武術(shù)之“打”,富有情節(jié),衍為游戲,生出個(gè)性。也就是說,武術(shù)之“打”在于它的“文”,在于它的個(gè)性,在于它豐富的細(xì)節(jié)。這正是散打打掉了的,也是不少人批評其為“四不象”之處,還是我們認(rèn)為應(yīng)該加以補(bǔ)救的地方。(三)結(jié)語:現(xiàn)代化的困境中來自傳統(tǒng)武術(shù)的啟示對競技武術(shù)的批判,之所以本文將其稱之為“手電筒”式,是因?yàn)殡m然批判是包括武術(shù)在內(nèi)任何事物發(fā)展之所需,但傳統(tǒng)武術(shù)或持傳統(tǒng)武術(shù)觀點(diǎn)、立場者的批判,從來沒有想到將其批判的鋒芒指向自我,轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)武術(shù)的批判。如有人將競技武術(shù)批判成“樣板武術(shù)”時(shí),并沒有想過傳統(tǒng)武術(shù)是否也存在著“樣板”的痕跡?他們也沒有思考這樣問題:“哪個(gè)事物的發(fā)展能夠離開‘樣板’”?其實(shí),他們的批評遠(yuǎn)沒有后現(xiàn)代主義者對文化和知識對人(或自然)的宰制作用的批判,來得那么純粹和徹底。對傳統(tǒng)武術(shù)的美化,源于對武術(shù)本質(zhì)的技擊定位,以及將傳統(tǒng)武術(shù)或傳統(tǒng)武術(shù)的現(xiàn)代代表民間武術(shù),視為體現(xiàn)武術(shù)技擊本質(zhì)的惟一場所。鑒于這樣的認(rèn)識,有人為傳統(tǒng)武術(shù)申報(bào)聯(lián)合國教科文組織“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”大聲疾呼,這與約瑟夫?萊文森(JosephLevenson)在其《儒學(xué)中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》中提出,“把儒學(xué)放進(jìn)博物館,既不受崇拜,也不遭破壞”方案具有異曲同工之處,不同的是武術(shù)博物館化的努力中滿載著對傳統(tǒng)武術(shù)的憧憬。并且隨之而來的是,“保存”與“發(fā)展”一樣所遇到的不可回避的一系列問題。如作為文化遺產(chǎn)的武術(shù),在操作層面上,我們怎樣解決“保存什么”、“怎么保存”、“誰來保存”、“能否保存”等問題。我們以為,現(xiàn)代化的大方向是不可逆轉(zhuǎn),我們的任務(wù)不是全盤否定現(xiàn)代化,我們出于武術(shù)現(xiàn)代化發(fā)展需要的批判應(yīng)站在為武術(shù)當(dāng)代發(fā)展尋找建設(shè)性方案的立場上,而非一味批判、破壞性批判,更非只對競技武術(shù)的批判。因此,在全球化語境中,一方面我們要糾正過去或現(xiàn)在仍存在著的對傳統(tǒng)的破壞性現(xiàn)代化,重新認(rèn)識傳統(tǒng)武術(shù)。另一方面,我們不應(yīng)該無視后殖民主義者對西方中心和文化帝國主義的批判及其經(jīng)典性的研究,我們要清醒地認(rèn)識到武術(shù)當(dāng)代發(fā)展的最大問題,可能并非競技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)、競技武術(shù)與民間武術(shù)的矛盾,而是武術(shù)在現(xiàn)代化、全球化語境中不可回避的面對西方體育所帶來的種種沖突和不適。杰姆遜(2002)指出,從世界各地人民觀看北美輸出的電視情況中,我們即可認(rèn)識到今天的文化侵入遠(yuǎn)比早期的殖民、帝國主義要深得多。這也是為什么在《關(guān)貿(mào)總協(xié)定》和《北美自由貿(mào)易協(xié)定》中,美國要其他國家為美國電影等敞開國門的原因之所在(23)。對于“全球化”的帝國主義文化擴(kuò)張實(shí)質(zhì)揭露得最為深刻的要算愛德華?賽義德。我們也可以從他經(jīng)典性研究《東方學(xué)》、《文化帝國主義》中得到些許啟發(fā)。此外,我們從空手道、跆拳道、拳擊等在中國都市和青少年群體中的風(fēng)行,首先可直接感受到的是武術(shù)的現(xiàn)代化生存。為此,我們需要做的檢討或批判是包括競技武術(shù)和傳統(tǒng)武術(shù)(民間武術(shù))的武術(shù)整體的發(fā)展歷程,我們需要尋求的生機(jī)也是整體武術(shù)的出路。三、馬克思“改變”的意蘊(yùn)意蘊(yùn)意蘊(yùn),提出“新實(shí)踐”條件的新理念,并提出“新實(shí)踐”的新思想。條件的“改變”內(nèi)對武術(shù)的當(dāng)代發(fā)展來說,全球化“不是自己選定的條件”(馬克思語)。但是,這些對新一代實(shí)踐的預(yù)先規(guī)定,又是“在完全改變了的條件下”,并要“通過完全改變了的活動(dòng)來改變舊的條件”(馬克思語)。這些“改變”一方面暗示我們所接受的實(shí)踐條件本身的變動(dòng)性,另一方面也指出人們新實(shí)踐中不可避免地主觀能動(dòng)性和選擇性。那么,在全球化中,武術(shù)應(yīng)如何認(rèn)識和對待不能選定的條件?在新的文化實(shí)踐中,又如何發(fā)揮主觀能動(dòng)性、有所作為?如何以自己的文化個(gè)性參與到世界體育多元化的對話和建設(shè)之中?(一)消除“人與物”,防止“文化”武術(shù)的全球化要避免兩個(gè)誤區(qū):一個(gè)是文化霸權(quán)主義,一個(gè)是狹隘的民族主義。首先,在全球化語境中,或者說在武術(shù)的全球化中,我們要反對文化霸權(quán)主義。首先,我們要反對西方體育的世界霸權(quán),反對賽義德所言的“東方主義”——即西方為了確立自我而對東方的想象。因?yàn)?從西方對東方想象的歷史來看,不論是對東方的神秘化、美化還是丑化、妖魔化,都不是真正的東方。此外,我們還要反對“自我東方主義”,即主動(dòng)地單純以西方體育的觀念和模式來“削足適履”式地發(fā)展武術(shù)。因?yàn)?這種“西方中心”的“自我殖民”是對武術(shù)的“魔床”式改造和“削足適履”式發(fā)展,它斬去的可能是武術(shù)的“根”,而非我們以“削枝強(qiáng)干”為初衷對“枝”的修剪。這種發(fā)展的教訓(xùn)也告訴我們,任何文化間無優(yōu)劣高下之分,我們要消除民族虛無主義的文化自卑,我們要加強(qiáng)對武術(shù)的研究,在尋找武術(shù)與西方體育的文化共性的同時(shí),也要心知肚明武術(shù)與西方體育的文化個(gè)性。其次,在全球化中,要克服“狹隘的民族主義”情緒,防止武術(shù)全球化中堅(jiān)持民族特征成為盲目排外、妄自尊大或自以為是的托詞,成為全面否定外來先進(jìn)文化、過分強(qiáng)調(diào)繼承甚至復(fù)歸的盾牌。也就是說,在反對西方體育中心,發(fā)展體育多元化的同時(shí),要防止以新的“中心”取代西方中心的傾向。這可能是武術(shù)界、武術(shù)研究者和實(shí)踐者不得不思考,并應(yīng)加以防范的問題。這兩種傾向也可以轉(zhuǎn)述為武術(shù)的“西化”和“化西”。武術(shù)的“西化”不需多言,因?yàn)槲湫g(shù)的現(xiàn)代化雖與“西”有關(guān)但不等于“全盤西化”。此處想贅言的是武術(shù)的“化西”。這種以武術(shù)來避免西方體育的“單向度”發(fā)展,以“天人合一”克服西方體育的“身與心”、“人與物”的分離,常常出現(xiàn)在“二十一世紀(jì)是中國的世紀(jì)”、“三十年河?xùn)|三十年河西”、“拿來”與“送去”等話語背后,大有演化為集體潛意識的傾向。據(jù)青島社會科學(xué)院楊曾憲先生(2002)研究,在送去主義中也有西方中心之嫌。因?yàn)?在“送去”中,存在著“送什么”的問題,我們所“送”之物有無價(jià)值,這種價(jià)值的確定更大程度上是由對方確認(rèn)的。在“送去”中,也有“送給誰”問題,上對下、強(qiáng)對弱,是“賜”而非“送”?？梢?不論是“送什么”還是“送給誰”,揮之不去的是我們心中自覺或不自覺的對西方“主、上”的認(rèn)同以及游蕩于我們心中的“西方中心”之幽靈。(二)武術(shù)全球化發(fā)展的必然—要把持好“個(gè)性的讓渡”和“個(gè)性的保持”的合理張力在全球化中,武術(shù)的世界化,一方面在武術(shù)文化傳播中我們要用西方話語向西方介紹武術(shù),在文化對話、宜傳、銷售中我們不得不根據(jù)世界各國的民族文化特征進(jìn)行有針對性的文化改裝。另一方面,其他民族對武術(shù)的認(rèn)識、接受也有一個(gè)各自民族視角、文化成見問題,武術(shù)在其他民族的發(fā)展也有一個(gè)不同民族本土化的過程,不論是其他民族對武術(shù)的理解還是武術(shù)在不同民族的發(fā)展都存在著其他民族對武術(shù)的文化勾兌。因此,我們要清醒地認(rèn)識到,這種必要的個(gè)性丟失是武術(shù)全球化必須付出的代價(jià),是武術(shù)全球化之必然。美國當(dāng)代后殖民主義代表人物亞特里?斯皮瓦克認(rèn)為,“在帝國主義框定的范圍內(nèi),從高級民族文化向混合著新獨(dú)立民族的宗教、文化和意識形態(tài)的‘民族身份’探求或降低層次時(shí),常常會在風(fēng)格上有所失卻”,為了向東方和第三世界殖民地國家實(shí)行文化滲透,西方文化有時(shí)也不惜失去一些東西,我們又有何擔(dān)憂呢?同時(shí),我們也要加強(qiáng)對武術(shù)個(gè)性的研究,探討并逐步形成武術(shù)文化傳播中體現(xiàn)和保持文化個(gè)性的渠道和方式。如武術(shù)的技術(shù)怎樣做到“不可拆卸性”?不同的技術(shù)范式有沒有受眾的差異?武術(shù)的文化改裝怎樣對應(yīng)特定消費(fèi)者的特殊需求?除了技術(shù)、器械之外武術(shù)的全球化還有什么,或者說,在技術(shù)等全球化的過程中,我們怎樣體現(xiàn)這些技術(shù)中的武術(shù)思想?武術(shù)有哪些思想觀念能夠被世界接受?又有哪些觀念是必須保持,不可讓步的?對這些問題的求解是武術(shù)全球化中保持文化個(gè)性的保證。(三)武術(shù)全球化的“借講”武術(shù)不僅是一種創(chuàng)造性實(shí)踐,而且是一種意義結(jié)構(gòu)。武術(shù)為人們提供一個(gè)“意義”的解釋框架,建立起一幅理想的圖景,成為人們彼此理解、溝通、交流、評價(jià)的紐帶。在武術(shù)的意義之網(wǎng)中,生活其中的人要受到該網(wǎng)絡(luò)的規(guī)范,并從中獲取援助。武術(shù)現(xiàn)代化的危機(jī)實(shí)質(zhì)上是意義網(wǎng)絡(luò)的解構(gòu)。那么,怎樣重建武術(shù)意義之網(wǎng)絡(luò)呢?曾任中國社會科學(xué)院副院長的李慎之先生(1996)在紀(jì)念馮友蘭百歲冥壽時(shí),以“接著講、借著講、通著講”提煉出馮友蘭身上散發(fā)的值得我們學(xué)習(xí)的精神。這是否可以為武術(shù)全球化的意義重建提供一幅行動(dòng)藍(lán)圖和武術(shù)現(xiàn)代文化建設(shè)的方法論借鑒?！敖又v”,不是抱殘守舊、泥古不化的“照著講”,而是一種有因有革、推陳出新、繼往開來的態(tài)度。在全球化語境中,武術(shù)話語重建的“接著講”要將新的實(shí)踐立足于前人(或已有的)的研究基礎(chǔ)之上?！敖又v”講繼承。這是因?yàn)?現(xiàn)代性的“新”常常以對傳統(tǒng)的“舊”的認(rèn)知和對傳統(tǒng)的破壞、離異、無視為代價(jià)的“過河拆橋”。接著前人所講的變化或創(chuàng)新,就要“借著講”?！敖柚v”一方面要不斷吸收外來學(xué)說,借用其他學(xué)科的理論和研究方法為進(jìn)一步認(rèn)識武術(shù)增添新的視角、透鏡、工具?！敖柚v”講理論的引進(jìn),或是理論的旅行(賽義德語)。也就是說,武術(shù)的世界范圍旅行決不是單方向的由東向西的,還需要由西向東的理論借鑒和運(yùn)用。這也是費(fèi)孝通先生所言的“出得來”,即從我們所處的司空見慣的觀念中超脫出來,以便對武術(shù)客觀理解所必要的“他者”眼光?；蛘哒f,武術(shù)全球化的“借著講”需要人類學(xué)的“陌生化”眼光,要求我們有超乎武術(shù)文化之外的眼光,跨文化的身份,在其他文化中間發(fā)現(xiàn)武術(shù)文化,以克服武術(shù)傳統(tǒng)想象和偏見的局限性。吉爾茲在《地方性知識》中寫道:用別人的眼光看我們自己可啟悟出很多瞠目的事實(shí)。(31)另一方面,武術(shù)全球化“借著講”的“理論旅行”是雙向的、交流型的,并非只進(jìn)不出的“黑洞”,而是有輸入也有輸出的開放環(huán)路。當(dāng)然,武術(shù)理論輸入生產(chǎn)出新的武術(shù)理論,其目的是為了謀求不同體育文化間的對話。也就是說,武術(shù)全球化“借著講”主動(dòng)地套用西方話語雖然存在著“失語”的可能,但它卻是避免世界體育多元化建設(shè)中“失聲”付出的代價(jià)。此外,武術(shù)“借著講”的理論旅行是為了像后殖民主義者賽義德、斯皮瓦克等人那樣,既在“中心”發(fā)揮影響,又對“邊緣”產(chǎn)生作用。理論引進(jìn)的目的是為了“通著講”,“通著講”是為了克服理論引進(jìn)存在的“邯鄲學(xué)步”亡失自我的可能?！巴ㄖv”講貫通。“通著講”,首先要打通