王權(quán)道雜之與漢代的禮制

王權(quán)道雜之與漢代的禮制

“逃離侵略者”是劉淵提出的著名結(jié)論。據(jù)《漢書·元帝紀(jì)》載:“孝元皇帝,宣帝太子也……壯大,柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏,以刑名繩下,大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅,嘗侍燕從容言:‘陛下持刑太深,宜用儒生。’宣帝作色曰:‘漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純?nèi)蔚陆?用周政乎!且俗儒不達時宜,好是古非今,使人眩于名實,不知所守,何足委任!’”這就提出了以儒法思想為主進行政治文化整合的一種政治文化模式。那么,“霸王道雜之”這一政治文化模式形成的學(xué)術(shù)思想淵源是什么?它是怎樣體現(xiàn)在漢代的政治實踐過程中的?我們應(yīng)如何理解其深厚的蘊涵?如何評價其歷史影響與現(xiàn)實意義?這些就是本文所要探討的內(nèi)容。一、“多元貴族”的學(xué)術(shù)淵源1.齊魯文化的演變從學(xué)術(shù)淵源上說,漢代形成的“霸王道雜之”與齊魯文化有著深遠的淵源關(guān)系。西周初年,姜太公封于齊,面對強大的東夷地方勢力,在順應(yīng)當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗民情的基礎(chǔ)上,有選擇地施行周禮,為政簡約易行,緩和了姜齊政權(quán)與東夷民族的矛盾,為齊國奠定了穩(wěn)固的基礎(chǔ)。在經(jīng)濟上,他改變周王朝單一的農(nóng)業(yè)政策,因地制宜,發(fā)展工商業(yè),使齊國經(jīng)濟獲得迅速發(fā)展;在運用人才方面,他舉賢上功,任人唯賢。姜太公的這些方針、政策影響到齊國的文化上,就形成了與魯國迥然不同的風(fēng)格。魯國曾是商朝舊都庵,周武王封其弟周公旦于此。周公的兒子伯禽拒絕順從魯?shù)卦瓉淼牧?xí)俗,堅持用周禮變革商政。據(jù)《史記·魯周公世家》載,他與齊太公呂尚同時赴封國,太公治齊五月報政周王朝。周公問:“何疾也?”太公說:“吾簡其君臣之禮,從其俗也?！倍葜昔?三年報政周王朝。周公問:“何遲也?”伯禽說:“齊其俗,革其禮。”這樣就形成了齊魯兩國不同的文化走向:魯建國伊始就恪守周的禮樂文化,很少吸收當(dāng)?shù)赝林幕?端重嚴(yán)謹,不免變得繁瑣教條;而齊則因俗簡化,不是全盤照搬周的禮樂文化,形成了開放、務(wù)實的精神。又據(jù)《漢書·地理志》載:周公始封,太公問:“何以治魯?”周公曰:“尊尊而親親”。周公反問太公曰:“何以治齊?”太公曰:“舉賢而上功”。因禮制的基本精神是“尊尊親親”,可見魯是完全貫徹宗法禮制的,搞世卿世祿制,宗法勢力很大。齊則舉賢上功,任用異姓賢才,為實行法治大開方便之門。由齊魯文化之分進一步演變在學(xué)術(shù)方面就是齊學(xué)、魯學(xué)之異,在春秋戰(zhàn)國之際形成了一條重要的學(xué)術(shù)思想發(fā)展線索:由于齊魯文化傳統(tǒng)之不同,在禮樂文化內(nèi)部分成了以《呂刑》和《周誥》為代表的重威儀、重刑罰和重仁義、重明德的兩支。這兩支戰(zhàn)國時成為儒學(xué)內(nèi)部齊學(xué)、魯學(xué)兩派。齊學(xué)盛言“詩書”,魯學(xué)好誦習(xí)禮樂;齊學(xué)始于孟子,魯學(xué)始于荀子。從戰(zhàn)國末到西漢前期,齊學(xué)、魯學(xué)表現(xiàn)出不同的思想風(fēng)格:齊人因注重事功而熱衷于探討政治與戰(zhàn)爭問題,故將學(xué)問的重點放在《春秋》學(xué)上,在《禮》學(xué)方面幾乎無所建樹;魯人注重禮樂而以《禮》學(xué)為重點,在《春秋》學(xué)方面缺乏顯著的成就。(參見王葆玹,第93頁)齊學(xué)、魯學(xué)對漢代思想學(xué)術(shù)及政治文化整合有重大影響,在漢代儒學(xué)內(nèi)部就形成了“變法派”和“禮樂派”的分野(參見錢穆,第150-152頁),還形成了魯學(xué)谷梁傳和齊學(xué)公羊傳的爭論,并且從武帝到宣帝,儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部有一個從齊學(xué)公羊到魯學(xué)谷梁的轉(zhuǎn)變。2.孔子的“王霸與霸”觀從思想淵源上說,漢代形成的“霸王道雜之”與戰(zhàn)國百家爭鳴中的王霸之辯有著密切的關(guān)系。談到王霸問題,孔子處于社會轉(zhuǎn)型時期的天下失道、禮崩樂壞的混亂時代,對歷史上的圣王政治進行了理論總結(jié)和道德升華,強調(diào)王道政治理想?！妒酚洝なT侯年表》說:“是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故因觀周室,論史記舊聞,興于魯而次春秋,上記隱、下至哀之獲麟,約其辭文,去其煩重,以制義法,王道備,人事浹?！薄稘h書·地理志下》:“孔子閔王道將廢,乃修六經(jīng),以述唐虞三代之道”,王道與霸道一開始并不對立。春秋時期,盡管王道衰微、諸侯爭霸,而管仲、齊桓公還能禮法合用:“尊王攘夷”就是當(dāng)時標(biāo)示王霸共存的一個口號,起過一定的實際作用,既對華夏共同體起過凝聚的作用,也對王道的急劇衰微起過延緩的作用。管、桓以“尊王”行仁,以“攘夷”行霸,對此孔子是肯定的:子曰:管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜;微管仲,其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。(《論語·憲問》)這頗能說明孔子以王道為理想、同時有限認可霸道的思想傾向。另外,孔子對稱霸西戎的秦穆公也給予了很高的評價,《史記·孔子世家》載孔子評論秦云:“秦國雖小,其志大;處雖辟,行中正。身舉五羖,爵之大夫,起累紲之中,與語三日,授之以政。以此取之,雖王可也,其霸小矣。”隨著形勢的發(fā)展,兼并戰(zhàn)爭愈演愈烈,“尊王攘夷”已成為歷史。戰(zhàn)國七雄并峙而立,周天子名存實亡,王道、霸道的分立已成定局。這時孟子毅然站出來作“王霸之辯”:以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。(《孟子·公孫丑上》)這樣,通過“王道”與“霸道”、“德治”與“力治”關(guān)系的論證,孟子將霸、王作為兩條對比鮮明的政治方略和統(tǒng)一天下的途徑提了出來。在此,選擇“力”還是選擇“德”,會導(dǎo)致兩種截然不同的政治目標(biāo)——“霸”與“王”。在強調(diào)王霸對立的前提下,理想的選擇當(dāng)然是“王”和“德”,這鮮明地表達了“尊王賤霸”的立場。當(dāng)齊宣王問齊桓、晉文稱霸的事跡時,孟子很不客氣地回答說:仲尼之徒無道桓、文之事者,是以后世無傳焉。臣未之聞也。無以,則王乎?(《孟子·梁惠王上》)在孟子的意識里,從“三王”到“五霸”,到他所目睹的諸侯和大夫,這既是“力”和“霸”無限膨脹的過程,也是歷史嚴(yán)重退化的象征:歷史完全是一個從德到力的退化過程。到了戰(zhàn)國末期的荀子時代,形勢發(fā)生了很大變化:一些奉行霸道的諸侯,雖然未能轉(zhuǎn)變成為推行王道的圣君,但他們已經(jīng)成為舉足輕重而不可忽視的力量。在種情況下,離開霸道與武力去談統(tǒng)一問題,無異于空談。荀子認為,如果那些實力強大的諸侯能夠推行王道,這當(dāng)然是他所希望的;但如果他們不能實行王道,而按照他所提出的原則實行霸道,也可以促進國家的統(tǒng)一事業(yè)。這樣,在他那里,“王霸”、“德力”等相對性觀念,就不像在孟子那里表現(xiàn)出尖銳的對立和沖突。荀子在王霸問題上的觀點似乎更接近孔子,即對于霸道并沒有一概地否定。他像孔子一樣給齊桓公、管仲以極高評價,認為齊桓公、管仲尊王攘夷,救邢存衛(wèi),北伐山戎,南伐荊楚,保護了華夏文化,民數(shù)世受其利,雖然沒有“小節(jié)”,卻有“大節(jié)”,有大仁大德。荀子也不像孟子那樣,對“霸道”不屑一顧。荀子晚年游秦時曾給了秦國一些正面的評價,除指出秦國“其固塞險,形勢便,山林川谷美,天材之利多”(《荀子·強國》)等有利的自然條件外,對秦國的政治情況也表達了贊美,說秦國的百姓純樸,“其聲樂不流污,其服不佻”(同上),對官吏敬畏和順從,是“古之民也”;大小官吏都莊重嚴(yán)肅,恭儉忠信,是“古之吏也”;士大夫不結(jié)黨營私,通達奉公,是“古之士大夫也”;朝廷在退朝時,各種政事從無遺留,恬然如無治者,是“古之朝也”。所以,自秦孝公以來經(jīng)歷了四代國君,不斷取得勝利,“非幸也,數(shù)也”。他甚至說:“佚而治,約而詳,不煩而功,治之至也,秦類之矣?！?同上)這些確實是很高的評價。但到最后,他又話鋒一轉(zhuǎn),明確指出:“兼是數(shù)具者而盡有之,然而縣之以王者之功名,則倜倜然其不及遠矣!是何也?則其殆無儒邪!”(同上)這就委婉地批評了秦不能任用儒生以進一步走向王道政治。有鑒于此,荀子又提出了他兼王霸的王制的設(shè)想。所謂“兼王霸”,即認為單純的王和單純的霸各有長處,又各有不足:單純的王可以存國安民,而不可應(yīng)變創(chuàng)業(yè);單純的霸足以兼并而不足以堅凝。兼王霸就是主張兼取王、霸的長處,而彌補其各自的不足,要在保持王道的基礎(chǔ)上采用霸道。這說明荀子盡管給霸道以適當(dāng)?shù)目隙?但他并沒有把霸道與王道并列起來,而是認為王道為上,霸道為下,二者的主次關(guān)系是清楚的。可以說,荀子是主張以王道為理想,王霸并用、德力兼行的?？傊?從思想發(fā)展的邏輯上講,王霸之辯從孔子到孟子再到荀子,經(jīng)歷了一個復(fù)雜的認識過程。二、“外施仁義,治理儒術(shù)”從歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)來看,西周本來禮樂征伐自天子出,后來純?nèi)蔚陆?王室衰微,諸侯坐大,于是而有禮崩樂壞、春秋爭霸,乃至戰(zhàn)國七雄、天下大亂。秦統(tǒng)一六國以后,秦始皇又以法家思想為核心,片面實行霸道。他廢先王之道,實行專制,嚴(yán)刑峻法,暴政虐民;二世又行督責(zé)之術(shù),對民眾進行殘暴鎮(zhèn)壓,導(dǎo)致陳勝、吳廣揭竿一呼,天下云集響應(yīng),秦朝也迅速土崩瓦解。為什么嬴秦立國僅15年就滅亡了呢?漢初學(xué)者的共同結(jié)論是“仁義不施”,即片面實行霸道的結(jié)果。西漢王朝一建立,就注意吸收這方面的教訓(xùn)。“霸王道雜之”這樣的思想從劉邦奪取天下時就已有萌芽。劉邦雖是武人,但從奪天下時就不自覺地兼用霸、王之道。據(jù)皇甫謐《帝王世紀(jì)》載:“觀漢祖之取天下也,遭秦世暴亂,不階尺土之資,不握將相之柄,發(fā)跡泗亭,奮其智謀,羈勒英雄,鞭驅(qū)天下,或以威服,或以德制,或以義成,或以權(quán)斷,逆順不常,霸王之道雜焉,是以圣居帝王之位,而無一定之制。三代之美,固難極矣”,這揭示了他善于用人、權(quán)謀善變、以弱勝強、圖就霸業(yè)的成功之道。又高祖十一年二月詔書云:“王者莫高于周文,霸者莫高于齊桓,皆待賢人而成名”(《漢書·高帝紀(jì)下》),其中兼用霸、王之道的想法溢于言表。漢武帝是一個雄才大略的人,他繼續(xù)擴大文景之治的成果,使西漢達到全盛。班固在《漢書·漢武帝》中這樣評價:“孝武初立,卓然罷黜百家,興太學(xué),修郊祀,改正朔,定歷數(shù),協(xié)音律,作詩樂,禮百神,紹周后,號令文章,煥焉可述。后嗣得遵洪業(yè),而有三代之風(fēng)。如武帝之雄才大略,不改文、景之恭儉以濟斯民,雖《詩》、《書》所稱,何有加焉!”漢武帝在統(tǒng)治方略上是王霸并用。他內(nèi)雖多欲,卻注重外施仁義;追求霸主吏事卻又緣飾以儒術(shù)。在他那里,儒為外飾,法為內(nèi)行;儒為虛用,法為實制。一方面,他采納董仲舒的“舉孝廉”的建議,實行察舉制度,又采納董仲舒、公孫弘的建議:“興太學(xué),置明師,以養(yǎng)天下之士,數(shù)考問以盡其材,則英俊宜可得矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在長安設(shè)太學(xué),由郡縣選擇五十人為博士,由五經(jīng)博士講授儒家經(jīng)典,“一歲皆課,能通一藝以上,補文學(xué)掌故缺;其高弟可以為郎中”(《漢書·儒林傳》)。這樣,從中央到地方的官吏都得學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué),儒學(xué)成為漢代的統(tǒng)治思想。但是,另一方面,漢朝的法家治國理念并沒有改變。武帝不斷強化法律制度,在實際政治運作中對法術(shù)酷吏的信用和放縱也烈于前朝。史載,元光五年(前130年)七月,漢武帝重用張湯、趙禹條定法令。據(jù)《漢書·刑法志》云:“張湯、趙禹之屬,條定法令”,頒布了苛刻的刑法,“禁罔浸密。律令凡三百五十九章,大辟四百九條,千八百八十二事,死罪決事比萬三千四百七十二事。文書盈于幾閣,典者不能遍睹?！?《漢書·刑法志》)有一次武帝招來文學(xué)儒者,對著儒生們大談要怎樣推行儒道,而這時憨直的汲黯對武帝當(dāng)面說:“陛下內(nèi)多欲而外施仁義,奈何欲效唐虞之治虖!”武帝“怒,變色而罷朝”(《漢書·汲黯列傳》),原因是汲黯說到了他的痛處。這里的“內(nèi)多欲”乃武帝與法家心理上的共鳴,“外施仁義”是武帝對儒家思想的采用。武帝名曰尊儒,但所信用的乃張湯、杜周、趙禹一班文法酷吏,這些人以經(jīng)術(shù)古義附會當(dāng)今獄事。即使他所器重的董仲舒、公孫弘、兒寬,雖為儒者,但也只是因為他們“通于世務(wù),明習(xí)文法,以經(jīng)術(shù)潤飾吏事”,才為“天子器之”(《漢書·循吏傳》)。后來,司馬光批評他“孝武窮奢極欲,繁刑重斂,內(nèi)侈宮室,外事四夷,信惑神怪,巡游無度,使百姓疲敝,起為盜賊,其所以異于秦始皇者無幾矣”。但他同時也肯定漢武帝“能尊先王之道,知所統(tǒng)守,受忠直之言,惡人欺蔽,好賢不倦,誅賞嚴(yán)明,晚而改過,顧托得人”,認為這就是“其所以有亡秦之失而免亡秦之禍”、“秦以之亡,漢以之興”的根本原因。(《資治通鑒》卷二十二)這實際上是通過對比指出,武帝霸王道并用,相對地緩和了社會矛盾,避免了秦二世而亡的悲劇。昭帝即位,繼續(xù)堅持武帝的各項制度和政策,以完成武帝未竟的事業(yè)為己任。昭帝召開鹽鐵會議,考察當(dāng)時論辯雙方的議論,可以說正是霸王道雜之的系統(tǒng)爭論,其中除了儒法思想有突出的展示外,道家思想也時有流露。鹽鐵會議之后,繼位的宣帝被稱為“中興之主”,他看到懦弱的太子崇尚儒學(xué),于是發(fā)出了那段著名的“霸王道雜之”的議論。宣帝不僅十分精當(dāng)?shù)馗爬宋鳚h政治的基本思路,而且在政治實踐中也自覺地奉行這一漢家制度,實現(xiàn)霸道與王道的配合。宣帝少時受《詩》、《論語》、《孝經(jīng)》,因衛(wèi)太子好《谷梁》而崇其學(xué)。他承武帝而尊儒,“宣帝時修武帝故事,講論六藝群書”(《漢書·王褒傳》),“招選名儒俊材置左右”(《漢書·劉向傳》)。他不僅繼續(xù)擢進經(jīng)術(shù)之士,而且親自主持、參與經(jīng)術(shù)活動,曾召諸儒講五經(jīng)同異于石渠閣,立大小夏侯《尚書》,大小戴《禮》,施、孟、梁丘《易》及《谷梁春秋》博士。宣帝顯然充分認識到經(jīng)術(shù)在道德培養(yǎng)、文化教育上的功用和價值,并樂于推行此道,其統(tǒng)治時期儒生的地位進一步上升。但這并不意味著他必然將國家政治生活領(lǐng)域全面向經(jīng)術(shù)開放。在他看來,經(jīng)術(shù)自有其適應(yīng)范圍,它不能夠也不應(yīng)該對文法刑政越俎代庖。宣帝在政治上并不純用儒生、儒術(shù),他因太子“柔仁好儒”,而欲用“明察好法”的淮陽憲王,“乃嘆曰:‘亂我家者,太子也!’由是疏太子而愛淮陽王,曰:‘淮陽王明察好法,宜為吾子’”(《漢書·元帝紀(jì)》)。太子專好儒術(shù),而劉歆兼好經(jīng)書法律,宣帝的偏愛清楚地反映出他的思想傾向,讓人覺得空立尊儒之名,實則重用刑法之吏。對此,史書上多有批評,如說“宣帝不甚用儒”(《漢書·匡衡傳》),“宣帝不甚從儒術(shù),任用法律”(《漢書·蕭望之傳》),“宣帝所用多文法吏,以刑名繩下”(《漢書·元帝紀(jì)》)。不過,與武帝重用文吏中的酷者相比較起來,宣帝雖也多用文法吏,卻不像武帝縱濫法術(shù)。無論從思想淵源還是文化素養(yǎng)、人格修養(yǎng)、處世方式、個性氣質(zhì)等來看,文吏與儒生都形成了鮮明的對照,在參與政治的過程中也往往形成了對立:文吏中的極端者就成為酷吏,儒生中進入政治實踐的吏員就成為循吏。漢初隨著儒學(xué)的復(fù)興,越來越多的儒生進入官僚機構(gòu),為漢代政治注入了新鮮血液,提高了官僚隊伍的基本素質(zhì),更新了漢代吏治的面貌,這實際上是在實踐上進行王道和霸道結(jié)合的主要途徑。宣帝之治可謂漢代之治的典型:儒法并用,王霸雜之,這對后來的漢代政治家產(chǎn)生了很大的影響,《東觀漢記》載:“漢家中興,唯宣帝取法”,華嶠《后漢書》亦云:“中興以來,追蹤宣帝”。綜觀以上史實可以看出,以儒法思想為學(xué)術(shù)基礎(chǔ),兼用霸王,雜用諸家,是漢興以來一直在積極進行的政治文化整合的基本思路,其最終成果就是在武、宣時期基本上形成了“霸王道雜之”的政治文化模式。從秦始皇統(tǒng)一中國到漢武帝時董仲舒的理論構(gòu)建和實踐探索,特別是經(jīng)過漢宣帝的理解概括,秦漢政治文化模式基本形成了,這就是禮法并用、德刑兼?zhèn)?、王霸結(jié)合的立體多面構(gòu)架,其中王霸結(jié)合是整體的概括,禮法并用、德刑兼?zhèn)涫瞧洳煌瑐?cè)面的展開和延伸。它們之間的關(guān)系是:王與霸、禮與法、德與刑雙雙對應(yīng),相反相成,結(jié)構(gòu)為一體;而王霸是涵蓋禮法、德刑的:言王霸可以指禮法,也可以指德刑;言禮法或德刑,在特定情況下,也可指代王霸。這一基本構(gòu)架中的王道、禮治、德治和霸道、法治、刑罰,分別是以儒法兩家思想為支柱的。當(dāng)然這種對應(yīng)關(guān)系不是絕對的:雖不能說王、禮、德就絕對是儒家的,而霸、法、刑則確乎可以說完全是法家的;也就是說,儒家在思路上是兩點論,法家是一點論。儒家的兩點論無法家一點論的配合落不到實處,是懸空的;而法家的一點論若任其發(fā)展又會走向極端,造成很多弊端,故它必須回過頭去受儒家的制約。這樣,一虛一實、一高一下,便可以構(gòu)成立體網(wǎng)狀、相反相成、相維相濟的結(jié)構(gòu)體。這一政治文化模式為造就雄渾、質(zhì)樸、開放,有文有武、剛?cè)嵯酀那貪h文明作出了獨特的貢獻,而秦漢文明又奠定了中華此后兩千年文明的基礎(chǔ)。三、王霸之爭,非西漢時期的政治生活如何理解“霸王道雜之”?自這個論斷提出以來,歷代學(xué)者多有詮釋。西漢桓譚的解釋當(dāng)是最早的,他提出了“王道”和“霸功”都是統(tǒng)治者必須掌握的手段、應(yīng)當(dāng)并用的主張。他說的“王道”就是“先除人害,而足其衣食,然后教以禮儀,而威以刑誅,使知好惡去就,是故大化四湊,天下安樂”;所謂“霸功”就是“尊君卑臣,權(quán)統(tǒng)由一,政不二門,賞罰必信,法令著明,百官修理,威令必行”。但如果把“王道”與“霸功”相比,桓譚認為還是前者優(yōu)于后者:“王道純粹,其德如彼;霸道駁雜,其功如此”(《新論·王霸》)。東漢王充從養(yǎng)德與養(yǎng)力角度進行論證,他在《論衡·非韓》中說:“治國之道,所養(yǎng)有二:一曰養(yǎng)德,二曰養(yǎng)力。養(yǎng)德者,養(yǎng)名高之人,以示能敬賢;養(yǎng)力者,養(yǎng)氣力之士,以明能用兵。此所謂文武張設(shè),德力具足者也,事或可以德懷,或可以力摧……夫德不可獨任以治國,力不可直任以御敵也。韓子之術(shù)不養(yǎng)德,偃王之操不任力。二者偏駁,各有不足?！彼幕玖鲶w現(xiàn)為“夫儒生,禮義也;耕戰(zhàn),飲食也”,顯然有王霸兼綜的意思。東漢荀悅認為,“先王之道,上教化而下刑法,右文德而左武功,此其義也?；蛳冉袒?或先刑法,所遇然也。撥亂抑強則先刑法,扶弱綏新則先教化,安平之世則刑教并用”(《前漢孝元皇帝紀(jì)》卷二十三)。崔寔更明確地指出:“量力度德,《春秋》之義。今既不能純法八世,故宜參以霸政,則宜重賞深罰以御之,明著法術(shù)以檢之。自非上德,嚴(yán)之則理,寬之則亂。”(《后漢書·崔寔傳》)劉向?qū)Υ说睦斫庖矝]有超出先秦儒家,他說:“政有三品:王者之政化之,霸者之政威之,強者之政脅之,夫此三者各有所施,而化之為貴矣。夫化之不變而后威之,威之不變而后脅之,脅之不變而后刑之;夫至于刑者,則非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罰,立榮恥而明防禁?！?《說苑》卷七)王利器輯錄了后來有關(guān)論說如下:王霸之爭,既是西漢時期政治生活中的嚴(yán)峻現(xiàn)實,從而后世尚論漢事的,一般都抓住這一要害,來表達對漢代統(tǒng)治階級的看法,張栻所謂“學(xué)者要須先明王伯辨,而后可論治體”是也。《御覽》引《帝王世紀(jì)》玄晏先生曰:“《禮》稱至道以王,義道以霸。觀漢祖之取天下也,遭秦世暴亂,不階尺土之資,不權(quán)將相之柄,發(fā)跡泗亭,奮其智謀,羈勒英雄,鞭驅(qū)天下,或以威服,或以德政,或以義成,或以權(quán)斷,逆順不常,霸王之道雜焉?！毖Φ篮狻端甯咦骓炐颉?“秦居閏位,任刑名為政本;漢執(zhí)靈圖,雜霸道而為業(yè)?！眳蔷ぁ敦懹^政要》卷一《政體》篇:“秦任法律,漢雜霸道?！碧聘咦诶钪螁柫罟碌?“何者為王道、霸道?又孰為先?”德棻對曰:“王道任德,霸道任刑。自三王已上皆行王道,唯秦任霸術(shù),漢則雜而行之,魏、晉以下,王霸俱失?！鼻赜^《淮海集》卷七《法律》上:“唐、虞以后有天下者,安危榮辱之所以,長久亟絕之所自,無不出于其所任之術(shù),而所任之術(shù),大抵不過《詩》《書》、法律二端而已。蓋用《詩》《書》者三代也,純用法律者秦也,《詩》《書》、法律雜舉而并用,選相本末,遞為名實者漢、唐也?！薄对姟贰稌放c法律,實即指儒家與法家而言。程顥《明道先生文集》卷二《論王霸之辨》:“漢、唐之君有可稱者,論其人則非先王之學(xué),考其時則皆駁雜之政,乃以一曲之見,幸至小康,其創(chuàng)法垂統(tǒng),非可繼于后世,皆不足用也?！贬屍踽浴剁喗蛭募肪砹秵柊浴?“漢氏曰:‘吾家雜之王霸而天下治’,暫厚而終薄,少讓而多諍?！睆堓Y《漢家雜霸》寫道:“宣帝謂‘漢家雜伯’,故其所趨如此。然在漢家論之,蓋亦不易之論也。自高祖取天下,固以天下為己利……則其雜伯固有自來。夫王道如精金美玉,豈容雜也?雜之,則是亦伯而已矣。文帝……亦雜于黃、老、刑名,考其施設(shè),動皆有術(shù)……至于宣帝,則又伯之下者,威(桓)、文之罪人也。西京之亡,自宣帝始?！?王利器,前言,第20-22頁)今學(xué)者對此理解頗有不同,一般最通行的是以為“霸道”指法家,“王道”指儒家,“霸王雜之”就是法儒合流”或“儒法結(jié)合”。筆者認為,“霸王道雜之”主要表達了兩個層面的意思:一是王霸結(jié)合,即代表儒法結(jié)合,由此延伸是禮法、德刑結(jié)合。這種結(jié)合可以表達為政治指導(dǎo)思想與法律制度的結(jié)合、道德倫理與法律的結(jié)合、理論與實踐的結(jié)合、政治家與思想家的結(jié)合等等。二是在王霸結(jié)合為主的前提下或確立王霸結(jié)合這個多面體之后,再對道、墨、名、陰陽等凡是符合鞏固、完善封建大一統(tǒng)帝國政治秩序和長治久安的所有學(xué)術(shù)思想,“雜”而采之,兼而用之。換句話說,所謂的“霸王道雜之”的漢家制度,也就是在王道霸道結(jié)合的同時雜取其他學(xué)派的政治思想來治理國家;這里的“雜”包含對具有不同政治文化色彩的思想廣為吸納、兼容并包、為我所用的意思。筆者覺得《后漢書·胡廣傳》有16個字概括得比較全面:“漢承周秦,兼覽殷夏,祖德師經(jīng),參雜霸軌?！逼鋵?這也就是儒家“禮樂刑政四達而不?！敝f的另一種表達,說明儒家內(nèi)部已經(jīng)接受了“霸王道雜之”的思想?！抖Y記·樂記》載:“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政。四達而不悖,則王道備矣?！倍Y樂刑政的產(chǎn)生,雖然出于東周動亂社會的要求和儒家政治實踐的積極主動,但禮樂政刑的系統(tǒng)一旦形成,由于這四者可以相互轉(zhuǎn)換、運轉(zhuǎn)不窮,也可以多元共存、四達而不悖,系統(tǒng)內(nèi)部具有很強的自洽性。關(guān)于“霸王道雜之”的政治文化模式的歷史影響與現(xiàn)實意義,后人有不同的評價,否定者如唐人封德彝認為,“霸王道雜之”的“漢家制度”并沒有給漢朝社會帶來長治久安?！杜f唐書·魏征傳》:“帝嘗嘆曰:‘今大亂之后,其難治乎?’……封德彝對曰:‘三代之后,澆詭日滋。秦任法律,漢雜霸道,皆欲治不能,非能治不欲。征書生,好虛論,徒亂國家,不可聽?！边@種看法不符合歷史實際?？贾疂h史,從漢惠帝至景帝,德、刑基本適中;漢武帝元光五年(前130年)至征和四年(前89年)間,德、刑失衡;征和四年,漢武帝頒布《輪臺詔》,德、刑又趨適中;昭、宣兩朝,德、刑也較為適中,從而出現(xiàn)了“昭宣中興”的局面。由此觀之,從漢武帝時開始的“霸王道雜之”的“漢家制度”,可以說是一種行之有效的治國方式,而且為后世所稱頌和遵循。自漢以后,中國古代各王朝的統(tǒng)治者都不同程度地借鑒“漢家制度”的經(jīng)驗教訓(xùn),以強化其統(tǒng)治。如唐太宗謂群臣曰:“朕雖以武功定天下,終當(dāng)以文德綏海內(nèi)。文武之