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論美善關(guān)系與美真關(guān)系
貞節(jié)一貫的理論在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)和哲學(xué)界是一個(gè)普遍影響的話題。這是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)和哲學(xué)的集體無(wú)意識(shí)的東西。真、善、美,就其歷史的發(fā)生發(fā)展來(lái)說(shuō),只有當(dāng)人在實(shí)踐中掌握了客觀世界的規(guī)律(真)、并運(yùn)用于實(shí)踐,達(dá)到了改造世界的目的,實(shí)現(xiàn)了善,才可能有美的存在。但作為歷史的成果、作為客觀對(duì)象來(lái)看,真、善、美是同一客觀對(duì)象的密不可分地聯(lián)系在一起的三個(gè)方面。人類的社會(huì)實(shí)踐,就它體現(xiàn)客觀規(guī)律或符合于客觀規(guī)律的方面去看是真,就它符合于一定時(shí)代階級(jí)的利益、需要和目的的方面去看是善,就它是人的能動(dòng)的創(chuàng)造力量的客觀的具體表現(xiàn)方面去看就是美。(P34~35)我認(rèn)為,美是真與善的統(tǒng)一,也就是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。(P480)假若說(shuō)美是真與善的統(tǒng)一,是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一,那么藝術(shù)在本質(zhì)上也應(yīng)該是真與善的統(tǒng)一,內(nèi)容美與形式美的統(tǒng)一,是和諧,是自由。(P187)對(duì)于什么是美的問(wèn)題,我們可以初步得出一個(gè)結(jié)論:美是一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象,它是人類通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)實(shí)踐,把具有真和善的品質(zhì)的本質(zhì)力量,在對(duì)象中實(shí)現(xiàn)出現(xiàn),從而使對(duì)象成為一種能夠引起愛(ài)慕和喜悅的感情的觀賞形象。這一形象,就是美。(P13)在真善美的問(wèn)題上,真與善都帶有強(qiáng)制性,真是一種客觀必然的東西,人不得不服從;善是一種“絕對(duì)命令”,人也必須遵循。只有美不帶強(qiáng)制性,因?yàn)樵谶@兒,個(gè)體感性的自由與真、善達(dá)到了完滿的統(tǒng)一,不再互相對(duì)抗。因此,美是人類生存的最理想的狀態(tài)。(P412)為要實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì),必須突破這種力量。為要突破這種力量,必須在承認(rèn)個(gè)體差異的基礎(chǔ)上而不是消滅個(gè)體差異的基礎(chǔ)上,即在自由的基礎(chǔ)上而不是在必然的基礎(chǔ)上,尋求個(gè)體和整體的統(tǒng)一。于是這樣的一種尋求,也就成為一切人的需要中最以基本最普遍的需要。滿足這種需要的活動(dòng),也是追求真、善、美的活動(dòng)。真、善、美的統(tǒng)一是自由。(P23)我認(rèn)為,“萬(wàn)物一體”既是美,又是真,也是善:就一事物之真實(shí)面貌只有在“萬(wàn)物一體”之中,在無(wú)窮的普遍聯(lián)系之中才能認(rèn)識(shí)到(知)而言,它就是真;就當(dāng)前在場(chǎng)的事物通過(guò)想象而顯現(xiàn)未出場(chǎng)的東西從而使人玩味無(wú)窮(情)而言,它就是美;就“萬(wàn)物一體”使人有“民胞物與”的責(zé)任感與同類感(意)而言,它就是善?!叭f(wàn)物一體”集真、善、美三位于一體。(P232)某種意義上可以說(shuō):真善美統(tǒng)一論是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)、哲學(xué)家理論建構(gòu)的起點(diǎn)與歸宿,對(duì)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)、哲學(xué)有巨大的思想籠罩作用。迄今為止似尚未有人對(duì)此表示異議。這里我們?cè)妇瓦@一話題略作反思,以期能澄清一些為它所遮蔽的基本問(wèn)題。一以真、善、美為中心的審美教育思想真善美三者相提并論的說(shuō)法,在西方可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng):把真善美的東西寫到讀者心靈里去,只有這類文章才可以達(dá)到清晰完美,也才值得寫,值得讀。(P174)真、善、美是些十分相近的品質(zhì)。在前面的兩種品質(zhì)之上加上一些難得而出色的情狀,真就顯得美,善也顯得美。(P135)德國(guó)古典美學(xué)承此思致,并將人類精神生活分為智、情、意三部分:他(指鮑姆嘉通,引者注)看到人類,心理活動(dòng)既然分成知情意三方面,相應(yīng)的哲學(xué)系統(tǒng)之中就有一個(gè)漏洞,因?yàn)檠芯恐蚶硇哉J(rèn)識(shí)的有邏輯學(xué),研究意志的有倫理學(xué),研究情感即相當(dāng)于“混亂的”感性認(rèn)識(shí)的卻一直還沒(méi)有一門相應(yīng)的科學(xué)。他建議應(yīng)設(shè)立一門這樣的新科學(xué),叫做“埃斯特惕卡”,這字照希臘字根的原意看,是“感覺(jué)學(xué)”。(P296)20世紀(jì)后期中國(guó)美學(xué)家自覺(jué)地對(duì)應(yīng)于德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)人類精神世界之“智、情、意”三分法,提出了“真、善、美”三種對(duì)象化價(jià)值形態(tài)。在我看來(lái),人類在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中,與對(duì)象世界之間已建立起了三種主要的關(guān)系。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,人類主體以“理智”為前提,去把握客觀世界的規(guī)津性(真);在實(shí)踐活動(dòng)中,人類以“意志”為前提,去實(shí)現(xiàn)主體世界的目的性(善);在審美活動(dòng)中,人類主體以“情感”為前提,去尋求主觀世界合目的性與客觀世界合規(guī)律性的統(tǒng)一(美)。(P2~3)這種主體性的人性結(jié)構(gòu)就是“理性的內(nèi)化”(智力結(jié)構(gòu)),“理性的凝聚”(意志結(jié)構(gòu))和“理性的積淀”(審美結(jié)構(gòu))。它們作為普遍形式是人類群體超生物族類的確證。它們落實(shí)在個(gè)體心理上,卻是以創(chuàng)造性的心理功能不斷開(kāi)拓和豐富自身而成為“自由直觀”(以美啟真)“自由意志”(以美儲(chǔ)善)和“自由感受”(審美快樂(lè))。(P637)對(duì)中國(guó)當(dāng)代美學(xué)、哲學(xué)而言,“真、善、美”及其統(tǒng)一已是理論家描述這個(gè)世界最基本結(jié)構(gòu)、人類最基本價(jià)值體系、最便當(dāng)話語(yǔ)、最具概括性的理論模式。但究其實(shí),這原本是一個(gè)地域文化色彩、時(shí)代特征很濃的特殊性話題。美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級(jí)認(rèn)識(shí)論、美的思維的藝術(shù)與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)。(P13)美學(xué)的目的就是感性認(rèn)識(shí)本身的完善(完善感性認(rèn)識(shí)),而這完善也就是美。(P18)這是鮑姆嘉通對(duì)美學(xué)與審美的界定。在他這里,審美根本地從屬于認(rèn)識(shí),美學(xué)根本地從屬于認(rèn)識(shí)論。審美若有個(gè)性,只因其為一種“低級(jí)”認(rèn)識(shí)而已。鮑姆嘉通首先將審美與認(rèn)識(shí)緊緊地聯(lián)系在一起,從此,“真”在中國(guó)美學(xué)家這里就成了一個(gè)必不可少的參照系,無(wú)論認(rèn)識(shí)論美學(xué),還是實(shí)踐美學(xué),鮑姆嘉通是其根源。鮑姆嘉通為何如此界定審美?原因有二。具體地,他本人就是大陸理性主義者,繼承了萊布尼茨、沃爾夫的基本思路?!懊缹W(xué)”之倡并非要脫離理性主義思路,乃是要對(duì)唯理論進(jìn)行拓展與補(bǔ)充,讓人類理性之光不只存在于明晰的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域,同樣也能燭照模糊的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域,將屬情的感性精神世界解釋為一種認(rèn)識(shí),是典型的理性主義立場(chǎng)。宏觀地,近代西方哲學(xué)有一個(gè)從古典哲學(xué)本體論向認(rèn)識(shí)論的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)哲學(xué)之重心是對(duì)人類主觀精神世界進(jìn)行解釋,于是有了心靈哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論等等。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與大陸理性主義均以人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)為主題。積極地說(shuō),若沒(méi)有近代西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向,沒(méi)有近代西方哲學(xué)對(duì)人類主體內(nèi)在精神生活之重視,也就根本上不會(huì)有美學(xué)之提出,美學(xué)之誕生不過(guò)是近代西方主體性哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)興起的一項(xiàng)具體成果而已。消極地看,正因理性主義視野下,對(duì)人類主體之研究首先出現(xiàn)于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域,于是,美學(xué)這種感性學(xué)也就不得不首先作為認(rèn)識(shí)論之附庸而產(chǎn)生、存在。近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論對(duì)人類審美活動(dòng)的方向性誤解要到很久以后才會(huì)被人們發(fā)現(xiàn)。鮑姆嘉通為美學(xué)留下一份很復(fù)雜的遺產(chǎn)——微觀正確、宏觀誤解。以美學(xué)為感性學(xué)是正確的,以審美為認(rèn)識(shí)則是一種方向性錯(cuò)誤。德國(guó)古典美學(xué)誤區(qū)之一:審美是一種認(rèn)識(shí)。它正是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)以“真”論美的理論根源??档率?德國(guó)古典美學(xué)轉(zhuǎn)換了思路:不再于認(rèn)識(shí)論內(nèi)部高級(jí)認(rèn)識(shí)和低級(jí)認(rèn)識(shí)區(qū)別中討論審美,而是將審美置于更廣闊的文化視野。鑒賞是憑借完全無(wú)利害觀念的快感和不快感對(duì)某一對(duì)象或其表現(xiàn)方法的一種判斷力。(P47)美是那不憑借概念而普遍令人愉快的。(P57)這是康德關(guān)于審美的兩個(gè)著名判斷??档吕^承了鮑姆嘉通所重視的認(rèn)識(shí)論,將認(rèn)知活動(dòng)視為審美界定之必要參照,故而才有了“不憑借概念”的說(shuō)法。另一方面,他的視野較鮑姆嘉通為寬,因?yàn)楦拍钪?又有關(guān)于利害觀的討論。實(shí)際上,面對(duì)同樣的“智、情、意”框架,鮑姆嘉通以區(qū)別之眼光論美學(xué)之必需,康德則以聯(lián)系之眼光界定審美之個(gè)性??档麻_(kāi)創(chuàng)了一個(gè)綜合研究的時(shí)代。教養(yǎng)的任務(wù)是雙重的:首先提防感性受到自由的干擾,其次提防人格受到感覺(jué)力量的支配。通過(guò)培養(yǎng)感情達(dá)到第一個(gè)任務(wù),通過(guò)培養(yǎng)理性功能來(lái)達(dá)到第二個(gè)任務(wù)。(P79)要使感性的人成為理性的人,除了首先使他成為審美的人,沒(méi)有其他途徑?!?P116)席勒更明確地提出了感性與理性對(duì)立以及用審美來(lái)統(tǒng)一這種對(duì)立的思想。當(dāng)真在它的這種外存在中是直接呈現(xiàn)于意識(shí),而且它的概念是直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體時(shí),理念就不僅是朝氣的,而且也是美的了。美因此可以下這樣的定義:美就是理念的感性顯現(xiàn)。(P142)黑格爾與席勒似異而實(shí)同:席勒將審美之功能置于文化之頂端,黑格爾則以之為絕對(duì)精神之最初階段。但是,二者都是要尋找統(tǒng)一感性與理性之出路。從康德到黑格爾的上述思路,用中國(guó)當(dāng)代美學(xué)家的話來(lái)說(shuō),便是真善統(tǒng)一為美。那么,德國(guó)古典美學(xué)為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的思路呢?從康德開(kāi)始,近代西方哲學(xué)出現(xiàn)了自覺(jué)地彌合英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與大陸理性主義的努力,康德、席勒、黑格爾都在作這種努力,且其思路驚人相似:不約而同地將審美視為謀求感性與理性統(tǒng)一之具。他們的結(jié)論——感性與理性統(tǒng)一為美(或真善統(tǒng)一為美)——只是他們解決近代西方哲學(xué)史上大陸理性主義與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)立局面這一特殊課題時(shí)的特殊方案。每位哲學(xué)家都會(huì)將自己基于特定文化背景、針對(duì)特殊性問(wèn)題而提出的特殊性答案表述為普遍性的理論形式,于是感性與理性之統(tǒng)一,或真與善的統(tǒng)一似乎也就成了人類美學(xué)之思的必然形式。據(jù)哲學(xué)、美學(xué)家給出的自成體系的理論形態(tài)看,似乎本該如此,其實(shí)大可不然。如果當(dāng)時(shí)沒(méi)有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與大陸理性主義的嚴(yán)重對(duì)立,當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們還會(huì)如此重視感性與理性之對(duì)立,如此急于實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一,審美還會(huì)以此二者調(diào)停人的面貌出現(xiàn)嗎?但是,長(zhǎng)期以來(lái)我們習(xí)焉不察,接受了德國(guó)古典美學(xué)的基本觀念,卻忘掉了這些觀念所以產(chǎn)生的特殊性背景,因此也就把它們當(dāng)成一種本然、不得不如此的普遍理論。它遮蔽了我們的理論視野,讓我們忘掉了它可能有的局限,也忘掉了除此之外的其他可能性。德國(guó)古典美學(xué)之后,20世紀(jì)后期中國(guó)美學(xué)還有另一個(gè)重要理論來(lái)源——馬克思主義實(shí)踐觀。通過(guò)漫長(zhǎng)歷史的社會(huì)實(shí)踐,自然人化了,人的目的對(duì)象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用,成為順從人的自然,成為人的“非有機(jī)的軀體”,人成為掌握控制自然的主人。自然與人,真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由,在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中,內(nèi)容才能積淀在形式中,自然的形式才能成為自由的形式,這也就是美。美是真、善的對(duì)立統(tǒng)一,即自然規(guī)律與社會(huì)實(shí)踐、客觀必然與主觀目的的對(duì)立統(tǒng)一。(P436)人的勞動(dòng)實(shí)踐,人的本質(zhì)力量對(duì)象化,是美產(chǎn)生的根源和一般本質(zhì),和諧自由則是美的根本特征。美的特征也是美的本質(zhì)的表現(xiàn),和諧是人與自然、主體與客體、合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一,這和諧的統(tǒng)一也就是自由。(P83)據(jù)說(shuō),一個(gè)是唯心主義,—個(gè)是唯物主義,為什么中國(guó)美學(xué)家們用起來(lái)都如此便當(dāng),沒(méi)有半點(diǎn)心理障礙呢?從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主觀方面去理解。(P3)原來(lái),近現(xiàn)代西方美學(xué)還有一個(gè)更大的哲學(xué)背景——對(duì)主客二元對(duì)立的超越,這種超越的努力從康德始,直到海德格爾。馬克思的歷史唯物主義正是這個(gè)鏈條上的一環(huán),是解決這一問(wèn)題一系列理論努力中的一種形式。由于馬克思主義本來(lái)屬于西方哲學(xué)傳統(tǒng),與近現(xiàn)代西方哲學(xué)其他流派有著思想上的同質(zhì)、同源性,從感性與理性統(tǒng)一到主客二元統(tǒng)一,中國(guó)當(dāng)代的真善美統(tǒng)一論才會(huì)顯得如此左右逢源。意識(shí)到德國(guó)古典美學(xué)與馬克思實(shí)踐哲學(xué)所以產(chǎn)生的特殊文化背景,這些特殊背景對(duì)其美學(xué)、哲學(xué)之思的特殊規(guī)定與局限,是我們深入反思真善美論的學(xué)術(shù)前提。二從審美個(gè)性到審美理性鮑姆嘉通的美學(xué)觀念自身存在矛盾:就其以美學(xué)為“感覺(jué)學(xué)”而言,這是以感性為人類審美活動(dòng)之立足點(diǎn);就其以審美為“低級(jí)認(rèn)識(shí)”而言,審美又根本上屬于認(rèn)識(shí)活動(dòng),而認(rèn)識(shí)本質(zhì)上屬于人的理性行為。感性乎,理性乎?未知其所以。但是,以審美為認(rèn)識(shí)便是一種形式感性,實(shí)質(zhì)理性。換言之,鮑姆嘉通是在人類認(rèn)知活動(dòng)內(nèi)部言審美,因而骨子里是理性主義審美觀念。從康德開(kāi)始,思路又發(fā)生了變化。此時(shí),審美不再只存在于人類認(rèn)知活動(dòng)之內(nèi),不再只限于理性,而存在于感性與理性之間??档掠詫徝琅袛酄恳兇饫硇耘c實(shí)踐理性,席勒欲以游戲平衡感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng),黑格爾欲以美成全絕對(duì)精神,審美既不屬于感性,也不屬于理性,而正處于此二者之間,或者既是感性,也是理性,是此二者缺一不可之融合。于是,鮑姆嘉通與康德、席勒、黑格爾也發(fā)生了矛盾。到底何為審美,理性乎,感性與理性之統(tǒng)一乎?美學(xué)的邏輯起點(diǎn)是人類審美活動(dòng)之精神個(gè)性。若此,則鮑姆嘉通以情為美學(xué)之立足點(diǎn),以美學(xué)為感性學(xué)便是為美學(xué)奠定了正確的邏輯方向。但是,當(dāng)他進(jìn)一步以審美為低級(jí)認(rèn)識(shí)、是模糊的,因而是不完善的認(rèn)識(shí),由此美學(xué)之目的在認(rèn)識(shí)之完善時(shí),他又偏離了自己剛剛發(fā)現(xiàn)的正確軌道,迷失了審美個(gè)性,使自己前功盡棄。因此,鮑姆嘉通的美學(xué)是自身充滿深刻內(nèi)在矛盾的美學(xué),是形式正確內(nèi)容錯(cuò)誤的美學(xué)。他的這種理性主義的集體無(wú)意識(shí)誤導(dǎo)了許多后來(lái)者。與鮑姆嘉通赤裸裸地以審美為認(rèn)識(shí)相比,康德、席勒、黑格爾似乎前進(jìn)了一大步,因?yàn)樗麄兌济鞔_地將感性納入審美視野,以之為二分之一的內(nèi)容。但是,這種前進(jìn)其實(shí)相當(dāng)有限。作為人類最基本的精神活動(dòng)形態(tài)之一,感性(從視聽(tīng)生理感性到情緒、情感心理感性)是審美的最基本精神特征。作為剛剛創(chuàng)建的新興學(xué)科,美學(xué)理當(dāng)聚精會(huì)神地堅(jiān)持感性這一最基本立場(chǎng),全方位地研究人類審美活動(dòng)的感性特征,以此彰顯其獨(dú)特的文化價(jià)值。但是,從康德到黑格爾,他們對(duì)審美一直持感性與理性的二元論立場(chǎng),既要感性,又舍不得放棄理性。邏輯上說(shuō),只要將理性(亦即后來(lái)之“真”)視為審美之必要因素,審美便沒(méi)有真正屬于自己的立足點(diǎn),只要以感性與理性統(tǒng)一論審美,理性將始終成為審美評(píng)價(jià)的干擾性因素,美學(xué)便不可能真正擺脫認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)等的牽制而自覺(jué)、獨(dú)立。就人類審美個(gè)性界定這一美學(xué)最基礎(chǔ)性話題而言,感性與理性統(tǒng)一論看起來(lái)充滿辯證,全面、穩(wěn)妥,其實(shí)是思維混亂、理論幼稚,人為地制造了邏輯困境,是審美意識(shí)、美學(xué)學(xué)科意識(shí)尚不自覺(jué)的典型表現(xiàn)。為什么會(huì)出現(xiàn)這種局面?原來(lái),德國(guó)古典美學(xué)家并非要專心研究人類審美活動(dòng),并非要專門發(fā)展美學(xué),他們有更宏大的文化抱負(fù),而無(wú)聚精會(huì)神研究人類審美活動(dòng)的學(xué)術(shù)興趣。他們雖然接受了“美學(xué)”這一新概念,意識(shí)到人類感性精神現(xiàn)象的重要性,并對(duì)人類審美活動(dòng)作了初步思考;但是,他們都是些三心二意的美學(xué)家。他們要解決一些更宏觀的大問(wèn)題,對(duì)審美獨(dú)立、美學(xué)自覺(jué)甚不以為意,他們把各自的審美研究視為更宏大的哲學(xué)體系之一部分,研究審美時(shí)便不免會(huì)顧左右而言其他。這正是他們一定要以感性與理性之統(tǒng)一,而非感性一端論審美的根本原因。對(duì)他們來(lái)說(shuō),如何彌合大陸理性與英國(guó)經(jīng)驗(yàn),如何宏觀上解決人類感性與理性沖突是最重要的,他們找到了,據(jù)說(shuō)就是審美。至于這種拉郎配是否符合了人類審美活動(dòng)之真精神,他們便不很在意了。從美學(xué)自身角度看,德國(guó)古典哲學(xué)家們最關(guān)心的并非美學(xué)自身的最基本問(wèn)題。對(duì)于草創(chuàng)期的美學(xué)來(lái)說(shuō),如何尋找人類審美活動(dòng)內(nèi)在精神個(gè)性才當(dāng)是美學(xué)最重要的基本問(wèn)題。由于德國(guó)古典美學(xué)家們從外部解釋審美,關(guān)心的是超審美的宏觀哲學(xué)問(wèn)題與文化使命,并立足于此規(guī)定審美,因此,他們的審美觀念——以感性與理性統(tǒng)一為美,便是一種非審美的外在解釋,若立足于審美自身便無(wú)內(nèi)在的邏輯依據(jù)。他們始終未能令人信服地說(shuō)清:為什么一方面將人類精神生活一分為三——智、情、意,另一方面又將理性視為審美要素,似乎離理性、認(rèn)識(shí)便無(wú)以審美?說(shuō)哲學(xué)家們有收拾人心之宏偉文化抱負(fù)則可,驗(yàn)之以人類審美活動(dòng)事實(shí)則著實(shí)匪夷所思。誠(chéng)然,美學(xué)可以討論感性與理性關(guān)系問(wèn)題,諸如總體上作為感性的審美活動(dòng)中理性與功能問(wèn)題。但是,這一問(wèn)題當(dāng)是美學(xué)在堅(jiān)持審美感性基本立場(chǎng)前提下的拓展性話題,而非決定何為審美的基礎(chǔ)性話題,許多謬誤均由混淆此二者造成。感性與理性之關(guān)系,并不獨(dú)存于人類審美活動(dòng)之中,科學(xué)、倫理、宗教、物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)等,人類的各種現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)中,都存在著感性與理性的因素,因?yàn)槿吮旧砭褪且环N感性與理性之統(tǒng)一體。故而,以感性與理性統(tǒng)一論審美,實(shí)未能把握人類審美活動(dòng)之特殊性?,F(xiàn)在再來(lái)看以感性與理性統(tǒng)一論為基礎(chǔ)的真善美統(tǒng)一論。真善美統(tǒng)一論之要義即以真善統(tǒng)一美。對(duì)此需分別討論。首先是美善統(tǒng)一論。美善關(guān)系最為密切,它可析為兩層。就美根本上是一種屬人的主觀價(jià)值形態(tài)而言,美善本質(zhì)上相同,離善無(wú)以言美,善乃審美界定之必要參照,美即是善,美乃善之小者;善之具體形態(tài)之一。就審美是人類相對(duì)獨(dú)立的一種精神性活動(dòng)而言,又需要對(duì)美善作必要區(qū)別,因?yàn)槿粽摴?、目的?人類所有活動(dòng)均可以善稱之。因此,美學(xué)又需明言:善不就是美,美不就是善。此時(shí),善有二義:狹義言之,善乃指物質(zhì)功利效果與目的,廣義言之,審美之外的—切價(jià)值效果,諸如對(duì)審美的倫理、宗教、倫理、哲學(xué)、科學(xué)、政治等訴求均是非審美的訴求,均為善。簡(jiǎn)言之,以善為審美界定之必要參照是正確的,審美個(gè)性就存在于它與善的聯(lián)系與區(qū)別之中,無(wú)善,審美界定就會(huì)迷失方向,無(wú)從談起。長(zhǎng)期以來(lái),美學(xué)家將美善關(guān)系與美真關(guān)系一視同仁,故以真善統(tǒng)一論美,其實(shí)不然。美善由于均是屬人的主觀價(jià)值,有內(nèi)在的同質(zhì)性,故二者內(nèi)在相關(guān)。美真關(guān)系則是別一番情形。“真”與審美之疏離、異質(zhì)性,表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。其一,若“真”是指主體之外的客觀外在世界、超主體的純客觀價(jià)值,那么,真與美剛好相反,美根本上是一種屬人的主觀價(jià)值,是善之一種。美真之異,正同于真善。其二,若“真”是指主體內(nèi)在精神界獲取客觀外在世界真相之特殊心理能力、活動(dòng),即理性思維、認(rèn)知行為,則真美關(guān)系又可還原為理性與感性關(guān)系。審美與求真仍然是兩種有方向性區(qū)別的活動(dòng),其方向之異亦同于真善。其三,若“真”指的是不得不與客觀外在物質(zhì)世界打交道之物質(zhì)性實(shí)踐活動(dòng),像實(shí)踐美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那樣,則它與美尚有不小距離,因?yàn)閷徝辣緛?lái)是一種精神性活動(dòng),而非物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)?!罢妗弊鳛樽匀晃镔|(zhì)界之必然律,是人類物質(zhì)實(shí)踐繞不開(kāi)的環(huán)節(jié),但是,對(duì)審美這種人類主觀精神性活動(dòng)來(lái)說(shuō),便并非一種必要因素。當(dāng)代中國(guó)美學(xué)家最喜歡稱道的“合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一”,其核心內(nèi)容是人類自由意志與外在物質(zhì)世界必然律的關(guān)系,不認(rèn)識(shí)、遵循物質(zhì)世界之必然律,人類就難以達(dá)到目的,這是人類物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的情形,而非審美活動(dòng)之情形。審美作為人類精神性活動(dòng),其內(nèi)在價(jià)值和活動(dòng)形式,總體上超越了外在物質(zhì)界必然律的支配,此正是人類精神活動(dòng)之本旨,故而真善統(tǒng)一,實(shí)不足以描述審美,也不足以描述人類其他自由、主觀性精神價(jià)值活動(dòng)。人類物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)中的真善統(tǒng)一,其最后結(jié)果并非是美,依然為善,物質(zhì)的、功利的善,它是潛在之善——僅僅作為主體自由意志,若生命意圖、欲望向現(xiàn)實(shí)之善的轉(zhuǎn)化,是物質(zhì)、功利之善的自我實(shí)現(xiàn)。對(duì)它來(lái)說(shuō),對(duì)真的認(rèn)知與吸收是一繞不開(kāi)的環(huán)節(jié)。但是,美,作為一種超越性非物質(zhì)功利價(jià)值,其獨(dú)特性正在于對(duì)物質(zhì)界必然律之游離與超越,此正其人文價(jià)值之本旨所在,也是絕大部分人類精神生活形態(tài)之真正起點(diǎn)。真善統(tǒng)一最后歸宿于人類物質(zhì)產(chǎn)生實(shí)踐活動(dòng),對(duì)于人類精神現(xiàn)象的任何一個(gè)領(lǐng)域,“真”即外在物質(zhì)世界必然律是對(duì)人類精神生活超越性宗旨的致命規(guī)約。只要以“真”論非科學(xué)的精神生活,就是一種根本方向上的邏輯誤區(qū)。對(duì)審美而言,“真”并非其必不可少的環(huán)節(jié),而是可以繞開(kāi),或?qū)嶋H上已基本繞開(kāi)的環(huán)節(jié),這才是人類精神生活之個(gè)性、精神自由之要義。科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)之外,人類其他精神生活中,不光審美,宗教、倫理、哲學(xué)等,其獨(dú)立價(jià)值正在于對(duì)物質(zhì)必然律的回避與超越。不諳于此,在人類精神生活中奢談合規(guī)律性,實(shí)在是南轅北轍,言不及義。實(shí)踐美學(xué)的理論誤區(qū)正在于此:它沒(méi)有意識(shí)到人類物質(zhì)活動(dòng)與精神活動(dòng)的基本區(qū)別,以物質(zhì)實(shí)踐律描述作為精神活動(dòng)的審美行為,工具本體論對(duì)心理本體論形成巨大制約,故而美學(xué)離人類精神現(xiàn)象學(xué)尚有不小距離。顯然,只要持真善美統(tǒng)一論,只要將真視為審美解釋之必要因素,美學(xué)就難以真正進(jìn)入精神現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域,就難以真正成為一門精神科學(xué)。當(dāng)然,在較為具體的層面,美與真還是一個(gè)很有意義的話題。它至少可在以下四個(gè)方面展開(kāi):一是就美與真之區(qū)別言人類審美個(gè)性,正是美與真之間的距離才充分顯示出人類審美活動(dòng)的獨(dú)特價(jià)值、形態(tài);二是就科學(xué)理性對(duì)人類審美活動(dòng)影響程度論中西審美意識(shí)差異,真的因素在西方審美意識(shí)史上留下較深的痕跡,在中國(guó)審美意識(shí)史上則十分微弱;三是以藝術(shù)傳達(dá)——即心物關(guān)系層面論審美創(chuàng)造在器質(zhì)層面對(duì)物質(zhì)界自然規(guī)律之掌握,對(duì)特殊藝術(shù)媒介掌握、熟悉的程度;四是自然科學(xué)家對(duì)世界之真,即其秩序往往表示出強(qiáng)烈的驚異、贊嘆,以之為世界造化奇跡,以之為美,常喜以真論美。至于以“真”論情——如情之真?zhèn)?則是“真”之特殊用法。秩序并非對(duì)世界之完整描述,也非審美價(jià)值之核心。秩序之外,尚有無(wú)序。這種無(wú)序與變化,在物質(zhì)層面,對(duì)人往往是一種負(fù)價(jià)值,但進(jìn)入至精神生活層面,它往往又能產(chǎn)生特殊的審美效果。若將真理解為秩序與和諧,則真乃美之特殊表現(xiàn)形式。其實(shí),真和不真與美都沒(méi)有必然聯(lián)系,美既可為真,亦可為不真。真并非美之必要條件。總之,以真善美統(tǒng)一論美,實(shí)是一種方向性錯(cuò)誤,看似氣勢(shì)非凡,實(shí)則未能自樹。三豐富、深化人類精神生活內(nèi)部的多元內(nèi)容真善美統(tǒng)一論本來(lái)就不是單純的審美理論,乃是一個(gè)宏大的文化命題。德國(guó)古典美學(xué)家曾用它來(lái)統(tǒng)一人類心靈中的感性與理性,中國(guó)當(dāng)代美學(xué)家更是直欲以審美究天人之際,是耶非耶?在整個(gè)古典時(shí)代,審美似乎并無(wú)如此顯赫地位。東西方智者都很早就意識(shí)到審美之精神價(jià)值,如柏拉圖與孔子,但他們似乎更傾向于把以文藝為典型表現(xiàn)形式的審美活動(dòng)視為一種特殊、有效而又便當(dāng)?shù)娜诵慕袒?并沒(méi)把它置于宗教、倫理、哲學(xué)、科學(xué)等其他精神生活之上。因此,以真善美統(tǒng)一論為具體表現(xiàn)形式的審美本體論當(dāng)是近現(xiàn)代社會(huì)才有的文化觀念。審美為何一下子變得如此重要了呢?就近代西方文化背景而言,剛剛興起的美學(xué)存在著一個(gè)深刻的悖論。就學(xué)科而言,美學(xué)之興是近代科學(xué)內(nèi)部分化、分工的結(jié)果。準(zhǔn)此,對(duì)人類精神生活當(dāng)分別觀照,各守一隅,自司其職,它突出的是人類精神生活各領(lǐng)域之個(gè)性與有限性。但另一方面,中世紀(jì)宗教衰落后,西方文化似乎靈魂頓失,六神無(wú)主。宗教受到科學(xué)理性的嚴(yán)格挑戰(zhàn),難以再續(xù)文化之主的美夢(mèng)。對(duì)正處于興盛期的科學(xué)理性,思想家們又有戒心。那么,科學(xué)也不行,宗教也不行,到底由誰(shuí)來(lái)重振河山,收拾人心?于是思想家們?cè)谌祟惛行跃裆钪姓业搅艘郧安⒉黄鹧鄣膶徝阑顒?dòng),它似乎并無(wú)科學(xué)之冰冷、宗教之獨(dú)斷,既有宗教式的溫情,亦與科學(xué)理性并非水火。換言之,審美本體論是后宗教時(shí)代思想家們重新尋找人類文化支點(diǎn)的產(chǎn)物,是后宗教時(shí)代人類文化選擇的一個(gè)邏輯出口。但是,這樣一來(lái)又有了問(wèn)題:既然審美可以越界統(tǒng)領(lǐng)人類其他精神生活,審美之個(gè)性何在,人類各種精神生活之有限性何在?真善美統(tǒng)一論的邏輯結(jié)果就是以審美凌駕、甚至取代人類其他精神生活,就像中世紀(jì)西方宗教曾扮演過(guò)精神領(lǐng)袖一樣。但是,人類精神生活內(nèi)部亦如物質(zhì)生活領(lǐng)域存在著基本的功能分工,每一種精神生活形態(tài)之所以能產(chǎn)生、發(fā)展,即因其源于人精神心理的某種特殊需求,是人類精神心理需要的多樣性決定了人類精神生活形態(tài)的豐富性。人心若無(wú)此需求,便不會(huì)出現(xiàn)此種活動(dòng),即便產(chǎn)生,亦難持久。若取消不了人心需求之多樣性,也就難以某一特殊形態(tài)統(tǒng)一其他形態(tài)。動(dòng)態(tài)言之,人類精神生活內(nèi)部格局又因時(shí)而異。在整個(gè)古典時(shí)代,人類精神文化內(nèi)部各形式實(shí)際上是不平等的,是一主數(shù)仆的主從關(guān)系。在原始文化階段,神話曾是人類各種精神文化活動(dòng)的溫床,宗教、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、倫理等均孕育于此。進(jìn)入文明時(shí)代,在古希臘,哲學(xué)曾是眾學(xué)之學(xué),是所有科學(xué)的庇護(hù)人。到中世紀(jì),在西方,宗教曾是精神文化的核心,其余的都要為它服務(wù)。在古代中國(guó),政治-倫理文化也是整個(gè)古典文化的核心。換言之,在整個(gè)古典時(shí)代,人類精神文化各形式并不平等,在每一歷史時(shí)期,都曾有某一種特殊的文化形式唱主角,特別發(fā)達(dá),其余的形式則只能處于附庸的地位,其發(fā)展受到抑制,這是古典時(shí)代文化專制的特殊表現(xiàn)形態(tài),也說(shuō)明人類精神文化之發(fā)展尚未找到最佳的自覺(jué)結(jié)構(gòu)。整個(gè)古典時(shí)代都是文化一元化的時(shí)代。發(fā)展到近現(xiàn)代社會(huì),人類精神文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變革——從一元文化到多元文化。這并非是說(shuō),古典時(shí)代只有一種文化形式,到近代社會(huì)人類精神生活才豐富多樣;而是說(shuō),在古典時(shí)代,各種不同的精神文化形式雖業(yè)已產(chǎn)生,但在其內(nèi)部,各種文化形式未能地位平等,而形成一枝獨(dú)秀,眾星捧月之局。到近代社會(huì),隨人類精神文化生產(chǎn)內(nèi)部分工的加劇,隨民主政治制度與理念的發(fā)展,人類精神文化最終形成多元共和之局。從此,再?zèng)]有哪一種形式有文化霸權(quán)地位,也再?zèng)]有種哪形式受到特別壓抑,各種文化形式得到相對(duì)平等的獨(dú)立發(fā)展機(jī)會(huì)。于是,人類社會(huì)自17、18世紀(jì)以來(lái),科學(xué)、宗教、文藝、哲學(xué)等進(jìn)入一個(gè)全面發(fā)展的黃金時(shí)代。這種共和式的文化景觀,比之于專制式的一元文化,要健康、合理得多,豐富、有活力得多。因此,真善美統(tǒng)一論所導(dǎo)致的審美本體論與當(dāng)代多元文化格局并不相稱,還是一種十分古典的觀念。若以真善統(tǒng)一言人與世界之和諧這一最高理想,則其結(jié)果并非只能是美,真善統(tǒng)一可以存在、體現(xiàn)于人類物質(zhì)與精神生活之方方面面,可體現(xiàn)為豐富的現(xiàn)實(shí)形態(tài),并非只限于審美之一端。以特殊性文化形態(tài)體現(xiàn)普遍性價(jià)值觀念,這本身就是一種邏輯矛盾。人類審美活動(dòng)是否有如此大能,融徹天人、物我、主客?審美感性首先是一種物質(zhì)感性、生理感性。與吃喝拉撒相比,審美確實(shí)已有了超越性,已然是一種精神性活動(dòng),故而屬于人類精神現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象。但是,在人類精神現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部,與人類其他精神文化活動(dòng)相比,與科學(xué)、哲學(xué)、宗教相比,審美又大為不同。所不同者,正在其突出的感性特征,在其對(duì)感性世界的巨大依賴。它要有實(shí)實(shí)在在的具體物化對(duì)象——各類審美對(duì)象。這些對(duì)象必須是能看得見(jiàn)、摸得著或聽(tīng)得見(jiàn)的對(duì)象,這與科學(xué)憑抽象概念把握世界、宗教憑想像感受上帝與我同在大為不同。就審美主體言,審美快感當(dāng)然是精神性快感,與食色快感大為不同;然另一方面事實(shí)是:審美之精神性快感又不能抽象、獨(dú)立產(chǎn)生,它必須經(jīng)由生理快感之成全與引渡。實(shí)際上,審美快感必須首先是一種生理快感,然后才能成為心理快感,必須首先滿足耳目之悅,然后才可望有情意之悅。換言之,對(duì)審美而言,無(wú)論其客體方面的審美對(duì)象環(huán)節(jié),還是主體方面的審美經(jīng)驗(yàn)環(huán)節(jié),感性,具體地說(shuō)是物質(zhì)感性、生理感性是必不可少的要素,是人類審美活動(dòng)得以進(jìn)行的先決性條件。換言之,作為人類精神性文化活動(dòng),審美之精神性對(duì)象必須首先是物化性對(duì)象,審美之精神愉快必須首先是生理快感。作為精神性活動(dòng),審美之中至少有二分之一的因素是非精神性的,審美感性首先必須是物質(zhì)感性,這正是它與人類其他精神文化活動(dòng)之最大區(qū)別。與人類其他精神文化活動(dòng)相比,審美之精神性因素最少,物質(zhì)性因素最多,它實(shí)際上并非完全意義上的精神性活動(dòng),對(duì)物質(zhì)世界有著很大的賴。人類現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)有四種基本類型——物質(zhì)功利、審美、科學(xué)認(rèn)識(shí)和宗教。其中,審美正處于人類物質(zhì)生命活動(dòng)與精神生命活動(dòng)相過(guò)渡的中介環(huán)節(jié),它是人類對(duì)自身物質(zhì)生活的第一次超越,是人類第一種精神生活,是人類精神現(xiàn)象學(xué)的真正起點(diǎn)。由于它處于人類現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)由肉到靈的過(guò)渡性環(huán)節(jié),因此,它也就比較復(fù)雜,同時(shí)包含了人類物質(zhì)生活與精神追求兩方面的因素。從人類精神現(xiàn)象學(xué)的角度看,它的精神性也就是不純粹的,初步的。德國(guó)古典美學(xué)視審美為低級(jí)認(rèn)識(shí)是勉強(qiáng)的,因?yàn)閷徝乐康谋静粸檎J(rèn)識(shí),因此也就談不上低級(jí)認(rèn)識(shí)。如果要論人類審美之初始性,當(dāng)把它置于人類現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)之整體結(jié)構(gòu)中,尤其應(yīng)當(dāng)將它置于人類精神文化發(fā)展史之過(guò)程中,看審美與人類其他文化活動(dòng)之關(guān)系,從審美活動(dòng)精神追求之不純粹性,從物質(zhì)感性、生理感性對(duì)人類審美活動(dòng)的基礎(chǔ)性規(guī)定上,從審美之物質(zhì)感性與精神追求之雙重性、兩棲性上理解其作為精神生活的原初性,如此方得要領(lǐng)。審美感性又是一種具體感性,康德稱之為“單稱判斷”。人類審美活動(dòng)所涉及和把握的對(duì)象、現(xiàn)象總是個(gè)別的,微觀的,其實(shí),也只有這種個(gè)別、微觀才將審美之感性特征落在實(shí)處。這與科學(xué)、哲學(xué)、宗教宏觀、整體地把握世界又形成對(duì)照。美的世界是一種個(gè)別、微觀的感性世界。這一事實(shí),在康德看來(lái),意味著它與科學(xué)理性之區(qū)別。今天,我們卻看到了它的另一面:大眾文化特征。在人類把握世界的兩種方式面前——宏觀與微觀,抽象與具體,社會(huì)公眾總是覺(jué)得后者更有現(xiàn)實(shí)性,更易把握,因此對(duì)大眾也就更有親和力。因此,與科學(xué)、哲學(xué),甚至繁復(fù)的宗教哲學(xué)理論、知識(shí)相比,審美所展開(kāi)的微觀、具體的感性世界總是最通俗易懂,最有人緣。一言之,審美的具體感性,其微觀、個(gè)別地把握世界的方式與社會(huì)公眾的心理習(xí)慣與精神能力相吻合,人們可輕松地進(jìn)入、感受,因此,審美也就成為最具大眾性的精神文化形式。不費(fèi)神思而愉悅精神,所謂文化快餐,審美最可當(dāng)之。也正因此,審美才可成為當(dāng)代大眾文化之核心部分。審美感性還意味著其價(jià)值實(shí)現(xiàn)、精神效果的即時(shí)性。宗教信仰的確立是一長(zhǎng)期、又艱辛的自我精神改造過(guò)程,它給人心帶來(lái)的安慰與價(jià)值關(guān)懷也是持久的??茖W(xué)家對(duì)世界規(guī)律的發(fā)現(xiàn),哲學(xué)家對(duì)人生真諦的找尋,也都是很艱苦的精神勞動(dòng),一旦有所得,其快慰也能長(zhǎng)久持存。審美則不同。審美快感維系于即時(shí)的審美活動(dòng)過(guò)程,維持于當(dāng)時(shí)的對(duì)象與體驗(yàn)。審美活動(dòng)過(guò)程一旦結(jié)束,精神愉快也將隨之而消失。更重要的是,審美滿足于這種即時(shí)性效果,并為此而沉醉。作為精神生活,審美感性雖如食色之欲,隨生隨滅,然大眾還是樂(lè)此不疲。因此,審美說(shuō)到底又是一種消遣娛樂(lè)。概言之,審美感性首先是一種物質(zhì)(生理)感性,并始終以之為基礎(chǔ);審美感性又是一種微觀、個(gè)別地把握世界的方式,意味著個(gè)別具體性;審美感性還是一種立足于即時(shí)性精神愉快的精神追求。審美的這種感性立場(chǎng),具體地,以物質(zhì)(生理)感性為基礎(chǔ),追求個(gè)別具體性和即時(shí)精神愉悅的精神活動(dòng)到底該如何理解呢?它說(shuō)明:在人類所有精神文化形態(tài)中,審美是最淺俗的一種,它是人類精神現(xiàn)象學(xué)中最初始的環(huán)節(jié),是大眾文化的典型代表。審美的感性特征是對(duì)大眾文化精神的最好表達(dá)形式。以超越性論審美,實(shí)在是對(duì)人類審美活動(dòng)之莫大誤解,是精英文化對(duì)審美的善意誤讀。如果論審美之超越性,僅指它超越了吃喝拉撒,基本上屬于精神生活而言;即便如此,它對(duì)人類物質(zhì)感性的超越也極為有限,前已論及。誠(chéng)然,在人類審美活動(dòng)內(nèi)部,可以討論審美境界的層次性,也有超越性問(wèn)題,比如情意之悅對(duì)耳目之悅的超越,甚至在一流藝術(shù)作品欣賞中,可以發(fā)現(xiàn)言有盡而意無(wú)窮之效果,在藝術(shù)感性中,可以寄托宗教觀念,創(chuàng)造哲理頓悟之高境,等等。但是,總體而言,與人類其他精神文化形式相比,與科學(xué)、哲學(xué)、宗教相比,審美的基本精神恰恰不是超越性,而是其作為精神文化生活的初始性,或曰非超越性。這并不是說(shuō),人類必須放棄天人和諧之最高理想,哲學(xué)家必須放棄融合人類心靈感性與理性兩立之努力。只是需要變換一下思維角度:走出古典,走向現(xiàn)代,不要把拯救世界、收拾人心之宏大使命隨意托付給自己所特別喜歡的某一種活動(dòng)、特定的文化形態(tài)。物質(zhì)文明救不了世,科學(xué)理性救不了世,宗教、倫理救不了世,當(dāng)然審美也無(wú)此大能。這并非是說(shuō)人類沒(méi)救了,而是說(shuō),這世上并沒(méi)有單一救主,人類要想自存,要想發(fā)展,要想吉祥,還是要靠人類全方位的實(shí)踐,要靠人類各種現(xiàn)實(shí)生命括動(dòng),從物質(zhì)到精神,物質(zhì)到精神,從感到理性,從審美到宗教、科學(xué)、哲學(xué)、倫理、哲學(xué)等的通力合作才成。從審美自身特質(zhì)看,審美并沒(méi)有單獨(dú)統(tǒng)一真善、天人、物我之大能,真善是需要統(tǒng)一,但不能只統(tǒng)一為美。審美本體論可以休矣!所有欲獨(dú)撐天下的本體論可以休矣!四以真善統(tǒng)一論美對(duì)人類精神世界之內(nèi)在劃分,粗言之則感性與理性,或情與理二分法已足?!耙狻敝欢?若作感性理解,如尼采、叔本華式理解,以之論欲望,論生存意志,則它就是人類生命感性,就屬于情,乃情欲之情,而非情外之物;若作康德式理解,即主體自由意志、倫理道德意志之“意”,則此“意”即“智”,乃有類理性特殊形式。就人類生命意識(shí)之自覺(jué)性、可控性、追求規(guī)則、秩序而言,此“意”與科學(xué)理性并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。人類無(wú)理性而有自由意志、道德自律是不可想象的?!耙狻辈o(wú)自身獨(dú)立的精神個(gè)性,或?qū)儆谥?或?qū)儆谇椤V?、情、意作為邏輯學(xué)、美學(xué)與倫理學(xué)三學(xué)科簡(jiǎn)易標(biāo)識(shí)不妨使用,作為人類精神世界之嚴(yán)格劃分,顯然有未洽處。若最抽象地論世界人生,以真指稱客觀外在世界,以善指稱人類主觀世界,真善兩端足矣,真善之外,何須另言美?美根本地屬于善,乃善之一種,善之小者,而非善外言美,
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