恥與理恥感的倫理價值研究

恥與理恥感的倫理價值研究

“恥辱”在中國傳統(tǒng)倫理中指的是無恥和無恥。恥感即羞恥感。我國在夏商時期就已經(jīng)用恥感來制約人的行為。《禮記·表記》說:“殷人尊神,率民以示神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親。其民之敝,蕩而不清,勝而無恥。”到了周朝,恥的含義確切地指向了人際倫理?！对娊?jīng)·國風(fēng)·相鼠》說:“相鼠有皮,人而無儀。人而無儀,不死何為?相鼠有齒,人而無止(通恥,引者注)。人而無止,不死何俟?相鼠有體,人而無禮。人而無禮,胡不遄死?”至此,人的廉恥成了某種德性標(biāo)準(zhǔn)甚至是人的存在根據(jù)。本文從倫理維度上,分析何為“恥”,因何而“恥”,為何有“恥”等問題。一倫理關(guān)系中的道德觀念和恥感倫理是什么?倫理就是類存在,是包含精神在內(nèi)的事物的整體。在中國倫理文化中,“倫”指“輩”、“份”,是指個別存在者在整個血緣脈絡(luò)的延續(xù)和血緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)中所處的地位。黑格爾說:“倫理是一種本性上普遍的東西?！薄捌毡椤本褪撬^實體,即人的公共本質(zhì),即共體或普遍物。在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中,將倫理實體分為家庭、市民社會和國家。家庭——市民社會——國家構(gòu)成倫理實體一個辯證的有機系統(tǒng)。在倫理學(xué)的意義上,倫理所涉及的關(guān)系主要有兩種:一是人與“倫”的關(guān)系;二是人與“理”的關(guān)系?！皞悺奔慈说墓脖举|(zhì),指向現(xiàn)實的倫理實體,是普遍性的。“理”是個體對于“倫”的內(nèi)化,是對于“倫”的提升和把握,是主觀與客觀相統(tǒng)一的意義世界的建構(gòu)。倫理關(guān)系不是個體與個體之間的關(guān)系,而是個體與他所處于其中的那個實體的關(guān)系,“倫理行為的內(nèi)容必須是實體性的,換句話說,必須是整個的和普遍的;因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個的個體,或者說只能是其本身是普遍物的那種個體?！眰€體與它的公共本質(zhì)發(fā)生關(guān)系,其是揚棄人的個體性,使自己上升、回歸于普遍性或公共本質(zhì),這是人的絕對目的,也是倫理的絕對命令?！八苑ǖ拿钍?‘成為一個人,并尊敬他人為人’?！薄俺蔀橐粋€人”就是要成為是普遍物的那種個體。根據(jù)個體及其行為要與個體所處的那個實體性(家庭、社會、國家)本質(zhì)和實體性要求相同一的標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)個體及其行為與他所處的那個現(xiàn)實性的倫理實體的公共本質(zhì)或普遍性相悖時,就是“恥”。“恥”就是其本身不能作為“普遍物的那種個體”,即在倫理上不能現(xiàn)實地成為“家庭成員”或“民族公民”。恥感就是人對自己的普遍本質(zhì)即倫理實體的認同和皈依。是個體向倫理實體回歸,達到“單一物與普遍物的統(tǒng)一”的一種倫理機制和倫理力量。所以,服務(wù)于倫理性的實體——家庭、社會與國家,為實體盡義務(wù),便是恥感的根本要求。二重恥輕恥的形成原因孟子言:“人不可以無恥?！?《孟子·盡心上》)荀子認為“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”。(《荀子·王制》)后人陸九淵解釋:“夫人之患莫大乎無恥。人而無恥,果何以為人哉?”(《陸九淵集·人不可以無恥》)舍勒認為恥感為人所特有。人有精神,動物只有生命本能,人不同于動物的存在,是一種自由意志的存在,能夠?qū)⒆约旱纳顒幼兂勺约阂庵竞鸵庾R的對象,能對自己的生命活動進行反思?！叭嗽谑澜缟锏暮陚サ奶菪谓?gòu)中的獨特地位和位置,即它在上帝與動物之間的位置,如此鮮明的直接表現(xiàn)在羞感之中?！睈u感是一切美德的發(fā)端,便是成人之希望。由于任何主體都不能脫離社會而孤立存在,都存在于社會的注視與評價之中?！叭藗兣袛嘧约簳r,總會考慮到別人的意見?！薄爸灰^察一下我們的周圍,就可以看出,對人們的反社會傾向最大的約束力,并不是人對法律的畏懼,而是對他的同伴輿論的畏懼?！眮碜运恕⑸鐣m時的否定性評價,會使個體產(chǎn)生羞愧感,并在內(nèi)心深處激起自責(zé)等意識。它驅(qū)使主體渴望脫離恥的境地,并要以“人的存在方式”而存在,從而產(chǎn)生趨榮避辱的沖動。來自于他者的注視、評價,激發(fā)并喚醒了主體內(nèi)心深處的善,心中有善是恥感的一個基本特質(zhì),此心中有善之“有”,不是知識論意義上的,而是存在本體論意義上的,是主體對自身本質(zhì)性自覺這一自由意義上的。恥感以對善的把握為前提,沒有對善的把握即無恥感。不過,恥感是以否定性方式把握善。善是“被實現(xiàn)了的自由”,是存在的“最終目的”。善的否定性存在即為惡。人們往往以為對于善的把握只要把握善自身即可,無須借助于惡,人們往往總是傾向于認為惡對于善的把握只有消極意義。其實,只有來自于肯定性與否定性兩個方面的規(guī)定,才能對一個事實形成完整規(guī)定。在有恥感的主體身上,同時具有善、惡兩種要素:作為存在本質(zhì)的善,以及自我世俗活動中的惡。恥感的形成正是這兩種要素的統(tǒng)一,二者缺一,即無恥感。黑格爾揭示了包括恥感在內(nèi)的道德意識不是人生固有的,而是個體在后天的現(xiàn)實生活世界中養(yǎng)成的,是在社會風(fēng)氣中對倫理事務(wù)習(xí)慣所形成的第二天性。社會風(fēng)氣是主體恥感形成的現(xiàn)實倫理環(huán)境。社會風(fēng)氣是“表現(xiàn)為個人的普遍行為方式”的“倫理性的東西”,即不是個別人的德性和德行,也不是個別人的行為方式,而是一種已經(jīng)為許多人,甚至是大多數(shù)人所默認、所遵循的行為方式。人總是在以社會風(fēng)氣所標(biāo)識的特定倫理環(huán)境中成長為具有倫理精神的人的?！凹热蝗耸菑母行允澜绾透行允澜绲慕?jīng)驗中汲取自己的一切知識、感覺等等,那就必須這樣安排周圍的世界,使人在其中能認識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西,使他能認識到自己是人。”不同的環(huán)境造就不同的人。在良好的社會環(huán)境中有利于人們知恥,人們常常會“見賢思齊”,養(yǎng)成自己良好的道德品質(zhì)。在不良的社會環(huán)境和社會風(fēng)氣下,人們卻很難“見不賢而內(nèi)省”,導(dǎo)致榮辱不分、榮辱顛倒。荀子言:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑。蘭槐之根是為芷,其漸之,君子不近,庶人不服。其質(zhì)非不美也,所漸者然也?！睈u感教育是個體恥感形成的途徑。孔子特別重視對學(xué)生進行知恥教育。他說:“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇?！?《禮記·中庸》)孔子把知恥和好學(xué)、力行并列在一起。孟子特別強調(diào)“恥”對于德性人格的根本性教育意義。宋明理學(xué)后,恥感被明確表述為人之為人的最基本的倫理道德底線。清代的一大批知名學(xué)者更是自始至終把恥感上升到“人格本體”的高度,認為沒有羞恥心的人就沒有獨立的人格。顧炎武專門撰文論證了恥感之于人格的內(nèi)在性,認為:“人之不廉而至于悖禮犯義,其原皆生于無恥”,“士而不先言恥,則為無本之人”(顧炎武《日知錄·廉恥》)。龔自珍鑒于鴉片戰(zhàn)爭前社會道德墮落和士大夫多缺乏羞恥之心的狀況,更是明確提出使國家振興的“教之恥為先”的思想,康有為曾說“風(fēng)俗之美,在養(yǎng)民知恥”。在一定意義上說,我們的日常生活中并不缺少積極的價值宣傳,但是這種價值宣傳非但未能如愿地起到應(yīng)有的價值引導(dǎo)作用,反而有時會成為人們一種輕蔑的笑談。惡善善惡、恥善榮惡,并非個別偶然現(xiàn)象。在中華民族復(fù)興偉大事業(yè)中的民族精神提升使命,已以一種極為尖銳的方式將榮善恥惡擺到我們面前。三第一,樹立正確的恥感,規(guī)范自身自律我們正生活在一個社會轉(zhuǎn)型時期。社會轉(zhuǎn)型意味著人們物質(zhì)生活世界的重大變化,意味著精神生活世界的重大變化。市場邏輯滋生的個人主義和法制主義的誤區(qū),導(dǎo)致現(xiàn)代文明中全社會性的恥感鈍化和退化。因此恢復(fù)恥感倫理精神的歷史地位,發(fā)揮恥感功能,推動民族倫理精神在新的條件下的辯證發(fā)展。中國傳統(tǒng)倫理特別重視發(fā)揮恥感的功能。早在春秋時期,管仲提出“禮義廉恥,國之四維。”(《管子·牧民》)“何謂四維?一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥。禮不逾節(jié),義不自進,廉不蔽惡,恥不從枉。故不逾節(jié),則上位安;不自進,則民無巧詐;不蔽惡,則行自全;不從枉,則邪事不生?！?《管子·牧民》)“恥”的核心是“不從枉”,即知恥、遠恥便可“邪事不生”,即不會倫理失序,道德失范。孔子指出“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣”(《論語·子路》)。孟子進一步發(fā)揮了孔子“行己有恥”的思想,將“羞惡之心”提高到“義之端也”。明末清初的顧炎武明確點出:“四者之中,恥為尤要。”(顧炎武《日知錄·廉恥》)他們主張將“恥”提高到國家安危、民族存亡的倫理地位。可見,恥感對個人、國家與社會都是至關(guān)重要的。從知恥開始重視確立人的尊嚴(yán)和價值。恥感是人格的基本點,作為主體,要保持和維護自己的人格尊嚴(yán),就要有恥,而社會要求公民有恥感,樹立正確的榮辱觀,就要尊重公民的人格,“以人為本”,所謂“以人為本”,除了是一種社會發(fā)展的哲學(xué)指向外,更是一種人的全面發(fā)展的倫理旨趣;它要求把人當(dāng)作“人”看待,既不要“物”化、工具化,也不要“神化”。一般而言,每個人都希望自己能免除恥辱獲得榮譽,這種特殊的倫理需要根源于人的社會本性,和人的理性、自我意識密不可分。每個人都希望得到他人或社會群體的同情和支持,這是自處的需要;都希望得到他人或社會群體的褒獎,這是自尊的需要;都希望得到他人或社會群體的尊重,這是自愛的需要。這些需要一旦以積極的形式出現(xiàn),就表現(xiàn)為個人對“恥”的回避和對“榮”的追求?？梢?正確的恥感是實現(xiàn)“以人為本”理念的真實而有效的途徑,它可以把社會的道德規(guī)范從外部的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化為個人的自我調(diào)控,從而對個人的身心和諧與全面發(fā)展起著根本性的作用。知恥還是自律的根據(jù)。知恥之心是道德自律思想中的一個重要思想內(nèi)容,知恥之心是道德自覺的一個重要的思想基礎(chǔ)。做了一件可恥事的人,應(yīng)該首先對自己覺得慚愧?？档绿岢隽酥摹暗赖伦月伞甭闪?根據(jù)康德的認識,理性、自由、人是同等意義的概念,道德使人成人、配稱之為人,即,人是一個生成過程。這里面臨的問題是在生成中的人如何自律?憑何自律?自律的隱蔽機制是何?如果沒有恥感,還會有自由意志及其自律嗎?這個理性的命令,就是一個人發(fā)自內(nèi)心的命令:唯如此,方是人;不如此,恥為人。正是對于做人的執(zhí)著與對于恥的畏懼,才使人自律。恥感是道德自律與社會規(guī)范內(nèi)化的內(nèi)在隱秘心理機制。這種“自律”之所以可能,就是因為有“恥感”這一隱形的道德機制。孔子反對“道之以政,齊之以刑”,主張“道之以德,齊之以禮”(《論語·為政第二》)。顯然,民眾雖然迫于“政”、“刑”之威而不敢實行有違“政”、“刑”的行為,但卻難以對“政”、“刑”產(chǎn)生情感認同,就不會自覺地踐履“政”、“刑”,更不會以違背“政”、“刑”為恥。反之,如果對民眾施以“德”、“禮”,民眾就會自覺地接受禮義等行為規(guī)范,從而主動地避惡親善,最終使自身的行為得到自然的格正,從而達到“有恥且格”的理想境界。有恥感,才有自律精神,才有自律能力,才有向善而行的勇氣與力量。知恥能激勵人們勇于承擔(dān)社會責(zé)任?！皭u”是激勵人們“成為一個人,并尊敬他人為人”的一種內(nèi)在力量。恥感代表了“理想我”與“自我”之間的緊張性。在于個體道德世界中存在一個“理想我”,因而在本質(zhì)上是達至“理想我”的一種道德激勵的力量?！叭酥械酪?飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有敘,朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)這種力量,讓“恥”上升成為一種約束人們行為的堅定理念,推動人們自強不息,厚德載物,達到倫理道德上的理想境界。恥感不僅對于個人有巨大的激勵作用,對于一個國家,一個民族也是如此。歷史上“知恥而后勇”的例子屢見不鮮。中國人民有自己的民族自尊心和自豪感,以熱愛祖國、貢獻全部力量建設(shè)社會主義祖國為最大光