斯密問題與人的本質(zhì)

斯密問題與人的本質(zhì)

一、自利行為假設(shè)的濫用人性是所有經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體，經(jīng)濟(jì)應(yīng)該是對(duì)人性的理論。對(duì)此,馬歇爾曾作過這樣經(jīng)典的概述:“經(jīng)濟(jì)學(xué)之作為一種獨(dú)立的科學(xué)存在的理由,就是因?yàn)樗饕茄芯咳祟惢顒?dòng)中最為可衡量的動(dòng)機(jī)所支配的那一部分,因而這一部分的活動(dòng)就比其他部分較能接受有系統(tǒng)的推理和分析”。58事實(shí)上,對(duì)個(gè)體行為模式的分析貫穿了整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷史:對(duì)人們經(jīng)濟(jì)行為的不同解釋構(gòu)成了馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的分水嶺;同時(shí)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)自身也是在對(duì)利己假設(shè)不斷修正和補(bǔ)充中逐步發(fā)展起來的,而對(duì)自利假設(shè)的不斷質(zhì)疑則衍生出眾多的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)流派。但是,隨著“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)”的不斷擴(kuò)張,出現(xiàn)了“自利行為假設(shè)的濫用”2的現(xiàn)象。阿馬蒂亞·森對(duì)此批評(píng)道:“被稱為‘實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)’的方法論,不僅在理論分析中回避了規(guī)范分析,而且還忽視了人類復(fù)雜多樣的倫理考慮,而這些倫理考慮是能夠影響人類的實(shí)際行為的。根據(jù)研究人類行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的觀點(diǎn),這些復(fù)雜的倫理考慮本身就是基本的事實(shí)存在,而不是什么規(guī)范判斷問題”,對(duì)利他行為的刻意回避必將導(dǎo)致“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象”。13那么,究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中個(gè)體行為模式和動(dòng)機(jī)的差異呢?本文基于文獻(xiàn)對(duì)“斯密問題”的經(jīng)濟(jì)學(xué)闡釋給予綜述和評(píng)論,在此基礎(chǔ)上圍繞人的本質(zhì)問題進(jìn)行討論和總結(jié)。二、人類行為動(dòng)機(jī)是“自利”還是“利己主義”?在斯密的學(xué)術(shù)生涯中,留下了兩部傳世佳作,一部是1759年出版的《道德情操論》,另一部是1776年出版的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》。1在這兩部著作中,斯密對(duì)人的經(jīng)濟(jì)行為及其動(dòng)機(jī)進(jìn)行了極其深刻的剖析,并以此為基礎(chǔ)構(gòu)筑起一個(gè)龐大的思想體系。在《道德情操論》中,斯密充分強(qiáng)調(diào)了同情心、追求自由的欲望、正義感等道德因素對(duì)人的行為的重要影響,斯密指出:“無論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私,這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn),把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外,一無所得。這種本性就是憐憫或同情,就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情”。接著斯密進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),“這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣,決不只是品行高尚的人才具備”,即使“最大的惡棍,極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人,也不會(huì)全然喪失同情心”。5因此,“同情心”被斯密看作是驅(qū)使人的行為的基本動(dòng)機(jī)。而在《國(guó)富論》中,斯密卻向我們描繪了另外一種情形,“我們每天所需要的食物和飲料,不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠,而是出自他們自利的打算。我們不說喚起他們的利他心的話,而說喚起他們利己心的話”。推而廣之,“每個(gè)個(gè)人都努力使其生產(chǎn)物的價(jià)值達(dá)到最高程度……他通常既不打算促進(jìn)公共的利益,也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益,他只是盤算自己的安全;由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值達(dá)到最大程度,他所盤算的也只是他自己的利益”。斯密認(rèn)為,人天生就有互通有無、互相交易的傾向?！斑@種傾向,為人類所共有且為人類所特有”,人類互通有無、互相交易的“人性基礎(chǔ)”并不是來自利他心,而恰恰是出自利己主義考慮。以上提到的《道德情操論》和《國(guó)富論》中這兩段陳述被后世學(xué)者們廣泛引用,被當(dāng)作“斯密問題”存在的有力佐證?！八姑軉栴}”的爭(zhēng)論最早是由德國(guó)的歷史學(xué)派發(fā)起的,歷史學(xué)派反對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“自利”的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人類行為動(dòng)機(jī)的這種以偏概全的抽象的分析方法。他們認(rèn)為,在《道德情操論》中,斯密把人們的行為動(dòng)機(jī)歸于同情或利他,而在《國(guó)富論》中卻把人們行為動(dòng)機(jī)歸結(jié)為利己或自私,在斯密著作中呈現(xiàn)出的這種利己和利他兩種相互分裂的人性,即斯密的倫理思想與經(jīng)濟(jì)思想的矛盾,就構(gòu)成了所謂的“斯密問題”。邊際學(xué)派則試圖證明斯密的兩部著作是基于同一思想立場(chǎng),并積極提倡作為“精密科學(xué)”的理論經(jīng)濟(jì)學(xué),要以自然科學(xué)為模式建立起來,承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”作為方法上的假設(shè)是十分必要的。由此引發(fā)了圍繞斯密的兩部著作曠日持久的爭(zhēng)論。三、環(huán)境法上的道德人是什么?圍繞“斯密問題”的爭(zhēng)論大體上可以歸結(jié)為幾種觀點(diǎn):一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“斯密問題”是現(xiàn)實(shí)存在的,斯密的經(jīng)濟(jì)和倫理思想之間存在難以克服的矛盾。盧森貝認(rèn)為,斯密“描寫資本家,是連資本家的矛盾都描寫在內(nèi)的,是連他的商人的利己主義都描寫在內(nèi)的,而這種利己主義又需要用一張無花果的葉子來局部地掩飾著,這張無花果葉便是掩飾裸體的利己主義的、較體面的倫理學(xué)”245。因此,斯密沒有能夠把經(jīng)濟(jì)和道德這兩個(gè)世界聯(lián)系起來,“他研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心。他對(duì)于同情心的定義,就是‘對(duì)于別人遭遇的關(guān)心’;他研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn),是利己主義——在經(jīng)濟(jì)生活中所追求的完全是個(gè)人利益”243。而對(duì)于為什么會(huì)存在“斯密問題”,盧森貝將其原因應(yīng)歸結(jié)為斯密的階級(jí)局限性所致。同樣,在雅各布·瓦格納看來,《道德情操論》和《國(guó)富論》之間的某些差別是無法解決的,他認(rèn)為,試圖把這兩本書完全調(diào)和起來的做法必定會(huì)歪曲其中任何一本書的思想。同時(shí)瓦格納注意到,在《道德情操論》中,斯密分析不同人的道德情感背后的自然秩序是為了證明一種道德心理學(xué),這種道德心理學(xué)是可以普遍描述人的本性,同時(shí)又是靜態(tài)的。因此,人的本性是不會(huì)變化或進(jìn)化的。這種觀點(diǎn)斯密在《法學(xué)講稿》和《國(guó)富論》中闡述的歷史、法律、社會(huì)和政治經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化并不相符。復(fù)旦大學(xué)陳其人教授也認(rèn)為,斯密的道德人是有同情心的,他的經(jīng)濟(jì)人是利己的。因?yàn)?斯密的“道德人實(shí)際上是自然人或氏族人的道德規(guī)范的人格化,而經(jīng)濟(jì)人則是商品社會(huì)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律作用的產(chǎn)物”。斯密混淆這兩者,是導(dǎo)致問題產(chǎn)生的原因。與此對(duì)立的觀點(diǎn),則認(rèn)為斯密的著作之間、倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想體系之間是內(nèi)在一致的。馬歇爾認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)上主要是“研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最堅(jiān)定地影響人類行為的那些動(dòng)機(jī),這個(gè)動(dòng)機(jī)是為一定數(shù)額的貨幣所引起的”。40在馬歇爾看來,影響經(jīng)濟(jì)行為的決定性因素就是人們對(duì)貨幣財(cái)富的渴望。但馬歇爾同時(shí)也承認(rèn):“經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)不全是利己的;對(duì)金錢的欲望并不排斥金錢以外的影響,這種欲望本身也許出于高尚的動(dòng)機(jī);經(jīng)濟(jì)衡量的范圍可以擴(kuò)大到包括許多利人的活動(dòng)在內(nèi)”。42他應(yīng)該是“社會(huì)組織中的一分子”,是一個(gè)“懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人”。46康芒斯依據(jù)斯密的“天賜恩惠的神學(xué)”思想,認(rèn)為“不管是同情心或是利己心,總是相互的關(guān)系,發(fā)源于上帝賦予的是非的意識(shí)?！欠堑囊庾R(shí)’,這是豐裕的世界里一種認(rèn)為合宜的意識(shí)、良心和協(xié)調(diào)。同情心以自我犧牲來促進(jìn)那些德行獲得贊許的人們的福利?？墒?交換的傾向?qū)τ谀切┘词刮覀兯鶇拹旱男皭旱娜?也讓他們受益。兩者相互補(bǔ)充,并不矛盾”。陳岱孫先生也認(rèn)為所謂的斯密的問題“不是一個(gè)實(shí)際而只是一個(gè)假象”,因?yàn)椤霸谒姑艿臅r(shí)代,經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的兩個(gè)構(gòu)成部分,兩個(gè)不同的論點(diǎn)成為兩本書各有的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn),是完全可以理解的;不能因之而認(rèn)為二者就必然構(gòu)成了不可調(diào)和的矛盾”。蔣自強(qiáng)等《道德情操論》的中文譯者則認(rèn)為“從對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)的分析來看,《道德情操論》和《國(guó)富論》都是從人的利己本性出發(fā)的”。12在蔣自強(qiáng)等看來,各種利他都是“一種開明的自利”,人們的利他行為無非是“自愛”的拓展和延伸。除了上述兩種觀點(diǎn)之外,浙江大學(xué)汪丁丁教授等在借鑒現(xiàn)代生物學(xué)桑塔費(fèi)學(xué)派的研究成果的基礎(chǔ)上,認(rèn)為在人類社會(huì)中,利他行為作為社會(huì)規(guī)范內(nèi)部化的產(chǎn)物,在維持個(gè)人之間的合作勞動(dòng)、有效提高族群生存競(jìng)爭(zhēng)能力方面,具有不可替代的重要作用。并在ESS基礎(chǔ)上提出一個(gè)演化均衡模型,進(jìn)一步解釋了利他行為的進(jìn)化優(yōu)勢(shì)以及合作剩余導(dǎo)致利他偏好內(nèi)生的機(jī)制。中國(guó)人民大學(xué)孟捷教授認(rèn)為,在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”概念中存在著兩面性,一方面是具體經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的人們的利己動(dòng)機(jī)和行為,另一方面是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之外的抽象人性。馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分別繼承了斯密經(jīng)濟(jì)人概念中的不同側(cè)面。馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承和發(fā)展了這個(gè)概念中的合理成分,主張?jiān)谔囟ń?jīng)濟(jì)關(guān)系下分析人的行為和目標(biāo)模式的特殊性,而不像新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣,從某種先驗(yàn)的人性出發(fā),推演出經(jīng)濟(jì)關(guān)系的存在。四、公正的旁觀者:解釋機(jī)制的實(shí)踐斯密終其一生都在試圖對(duì)人類的天性給予科學(xué)的解釋。筆者認(rèn)為,從斯密已完成的兩部著作來看,斯密的思想體系基本上是一致的:在斯密的著作中沒有將利己和利他二者截然對(duì)立起來,不論利己還是利他,都是斯密關(guān)于人類天性的若干維度中追尋中的一種。以此為支撐,斯密在利己和利他之間找到一個(gè)最佳契合點(diǎn)——公正的制度安排。在“公正”這一美德的制約下,利己和利他這兩種看似矛盾的行為動(dòng)機(jī)才得以統(tǒng)一,從而最終為斯密所設(shè)想的經(jīng)濟(jì)制度奠定了基礎(chǔ)——公正的制度框架才是保證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件。在《道德情操論》中,斯密一方面深刻批判了僅僅從個(gè)人利益出發(fā)得出道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為:“社會(huì)不可能存在于那些老是相互損傷和傷害的人中間。每當(dāng)那種傷害開始的時(shí)候,每當(dāng)相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時(shí)候,一切社會(huì)紐帶就被扯斷,它所維系的不同成員似乎由于他們之間的感情極不和諧甚至對(duì)立而變得疏遠(yuǎn)”。106另一方面,斯密也并不認(rèn)同利他是人們行為基本動(dòng)機(jī)的看法。在他看來,公正這種基本美德才是一切社會(huì)和政治秩序賴以存在的基礎(chǔ)。正如斯密書中強(qiáng)調(diào)的那樣:“與其說仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ),還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心,社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中,但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它”。106在此基礎(chǔ)上,斯密試圖為道德判斷建立一種可能的解釋機(jī)制。按照斯密的觀點(diǎn),“公正的旁觀者”應(yīng)該具有這樣的特征:能夠根據(jù)其他類似的情形來判斷當(dāng)前這種情況,并按照社會(huì)認(rèn)為應(yīng)該贊同的道德規(guī)則做出公正的評(píng)價(jià)。2342-343這樣,斯密就在《道德情操論》中系統(tǒng)地提出一套完整的哲學(xué)思想,恰如熊彼特評(píng)價(jià)的那樣:“正是這本書中而不是在《國(guó)富論》中,斯密提出了其有關(guān)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的哲學(xué)”,277從而為其他問題的研究奠定了理論基礎(chǔ)。如果說斯密在《道德情操論》中系統(tǒng)地論述了公正思想以及解釋機(jī)制的話,那么《國(guó)富論》完全可以看作是這一思想在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的延伸和應(yīng)用。在被認(rèn)為是“《國(guó)富論》全書最精練的部分”284,需要注意的是,斯密絕非僅僅想告訴我們屠夫、釀酒家或烙面師們的行為是單純對(duì)自我利益的追求,或是出于合作的欲望或“節(jié)儉和謹(jǐn)慎的美德”等其他什么別的動(dòng)機(jī),而是要探究導(dǎo)致這些交易行為能夠順利進(jìn)行的真正原因是什么?換句話說,為什么屠夫沒有選擇使用暴力或是欺詐等手段來得到釀酒家的美酒?烙面師為什么沒有用劣質(zhì)的面包以次充好以獲得屠夫手中的肉食?斯密對(duì)此是這樣解釋的:“請(qǐng)給我以我所要的東西吧,同時(shí),你也可以獲得你所要的東西:這句話是交易的通義”。我想這種交易體現(xiàn)的恰恰是一種公平公正的原則,在這種公平交易的基本前提下,無論是買者還是賣者都能夠各取所需,各得其所,交易才得以順利進(jìn)行,而利己和利他也在這種公平交易中得到最充分的詮釋。由此可見,在將利己心導(dǎo)向社會(huì)公利的過程中,內(nèi)在的公正約束和外在的市場(chǎng)機(jī)制同樣不可或缺,“經(jīng)濟(jì)人”們不自覺地受到公正的制約,產(chǎn)生了相互利益和對(duì)社會(huì)的同情心。誠(chéng)然,如果說受到當(dāng)時(shí)所處條件的限制,斯密對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)所做的分析還只能停留在內(nèi)省的基礎(chǔ)上,但是隨著現(xiàn)代生物技術(shù)的不斷發(fā)展和日臻完善3,斯密在《道德情操論》中所闡釋的“情感共鳴”基本上已經(jīng)得到科學(xué)的證明?！巴橛写竽X活動(dòng)的基礎(chǔ)。同情的產(chǎn)生基于做某件事情時(shí)和觀察到同一件事情時(shí)對(duì)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)(或者說神經(jīng)元系統(tǒng))共享”,這就從生命科學(xué)的角度印證了斯密在幾個(gè)世紀(jì)前的判斷基本是正確的。生物試驗(yàn)證明,在猴子大腦的中央前皮層中,有一個(gè)區(qū)域是控制手和嘴的活動(dòng)的,被稱為F5區(qū)。受試猴子的大腦F5區(qū)的一些神經(jīng)元不僅在受試者自己做動(dòng)作的時(shí)候會(huì)放電,而且在它看到另一只猴子做出同意動(dòng)作的時(shí)候也會(huì)放電。這是一些具有“雙重活躍”性質(zhì)的神經(jīng)元:在受試者做一個(gè)動(dòng)作以及觀察到這個(gè)動(dòng)作的時(shí)候,這些神經(jīng)元都會(huì)放電。于是,這些神經(jīng)元被稱為鏡像神經(jīng)元(MN)。Umilta等人通過試驗(yàn)也證實(shí),當(dāng)一個(gè)人看見他人被針扎的時(shí)候,鏡像神經(jīng)元做出的生理反應(yīng)有如他自己被扎一樣。同樣的原理也適用于心理狀態(tài),比如“情緒的鏡像”。Wickers等人通過試驗(yàn)證實(shí),受試者觀察到的情緒也會(huì)激活相關(guān)的鏡像神經(jīng)元。神經(jīng)元經(jīng)濟(jì)學(xué)由此得出一個(gè)重要結(jié)論是:“同情共感”是一個(gè)物種的不同個(gè)體基于鏡像神經(jīng)元實(shí)現(xiàn)的“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)共享”,這種“共享”對(duì)個(gè)體之間的合作具有重大的經(jīng)濟(jì)(效率)意義,因此是該物種在長(zhǎng)期進(jìn)化過程中被自然選擇所“塑型”的。五、以人性多維的基礎(chǔ)分析人性假設(shè)問題總而言之,斯密并沒有把利己和利他簡(jiǎn)單地對(duì)立起來:他既否認(rèn)心理學(xué)利己主義作為可行的動(dòng)機(jī)理論,同時(shí)他拒絕把道德規(guī)范等同于利他主義,并創(chuàng)造性地引入“公正旁觀者”的概念成功解決了道德動(dòng)機(jī)問題,使得這種動(dòng)機(jī)既不是主觀的,也不是非人性的,最終得出“公正而非仁慈”才是社會(huì)基本美德的結(jié)論,從而為他在《國(guó)富論》中發(fā)展的政治經(jīng)濟(jì)制度概念奠定了基礎(chǔ):以“情感共鳴”為基礎(chǔ)的“公正旁觀者”作為內(nèi)心的監(jiān)督,以公正為核心原則的制度安排作為社會(huì)得以正常運(yùn)行的基本框架;完全平等條件下的自由競(jìng)爭(zhēng)。在斯密所設(shè)想的理想社會(huì)里,人們既不是完全利己的,也不是完全利他的,而是一個(gè)具有良好意愿、謹(jǐn)慎、自我控