斯密問題是偽問題嗎斯密問題的解讀與啟示基于斯密人性觀的再考察

斯密問題是偽問題嗎斯密問題的解讀與啟示基于斯密人性觀的再考察

一、關(guān)于“斯密問題”的爭(zhēng)論“斯密特問題”也被稱為“斯密特問題”、斯密矛盾或斯密特的秘密。19世紀(jì)，德國(guó)歷史學(xué)家對(duì)其進(jìn)行了初步調(diào)查并發(fā)表了出版。他們認(rèn)為,在《道德情操論》中,斯密基于人性本善的假設(shè),把源于人的同情的利他主義情操視為人類道德行為的普遍基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī);而在《國(guó)富論》中,他卻把人性本惡作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提假設(shè),把個(gè)人利己主義的利益追求當(dāng)作人類經(jīng)濟(jì)行為的基本動(dòng)機(jī)。(P4-13)這即是所謂的“斯密問題”?！八姑軉栴}”提出后,引發(fā)了持久而激烈的爭(zhēng)論,時(shí)至今日仍不乏學(xué)者孜孜以求?？傮w上,一類觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密問題”確實(shí)存在,比如德國(guó)歷史學(xué)派的弗·李斯特、布魯諾·希爾德布蘭德、卡爾·克尼斯等,(P51-74)蘇聯(lián)經(jīng)濟(jì)學(xué)家盧森貝(P243)和國(guó)內(nèi)的陳其人教授。(P24-28)他們一般認(rèn)為,從《道德情操論》到《國(guó)富論》,斯密由唯心主義轉(zhuǎn)向了唯物主義(雖然并沒有完全清除唯心主義),這是“斯密問題”存在的哲學(xué)和方法論根源。另一類觀點(diǎn)認(rèn)為“斯密問題”是一個(gè)偽問題,源于對(duì)斯密的誤讀和無知。(P91-96)對(duì)于緣何是一個(gè)偽問題,又有不同的解釋:有學(xué)者認(rèn)為斯密兩部著作的出發(fā)點(diǎn)都是人的自利性;(譯者序言,P12-16)也有學(xué)者如HenryT.Buckle認(rèn)為斯密實(shí)質(zhì)上是人性的二元論者,即人同時(shí)有利己心和利他心,他們根據(jù)斯密時(shí)代“道德哲學(xué)”這門學(xué)科的知識(shí)體系認(rèn)為斯密在兩部著作中分別分析了人性中的一面,合起來構(gòu)成了人性的全部。(P63-90)另外,聶文軍則認(rèn)為,堅(jiān)持存在“斯密問題”和認(rèn)為其是一個(gè)偽問題的觀點(diǎn)都有合理性與局限性,它們都割裂了斯密著作中所包含的基本思想的完整性和全面性。(P25)從理論層面看,關(guān)于是否存在“斯密問題”仍然意見不一,同時(shí),認(rèn)為“斯密問題”是一個(gè)偽問題的原因也不盡相同,甚至存在較大的分歧。因此,這仍然是一個(gè)值得深入討論的理論問題。值得注意的是,隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)分析領(lǐng)域的擴(kuò)展,“效用”概念被廣義化了。利他主義行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究正在不斷深入,一些利他行為如互惠利他和親緣利他被認(rèn)為根本上仍是受自利動(dòng)機(jī)支配。那么隨之而來的一個(gè)問題是,人的道德情感和道德行為是否也是出于廣義效用最大化的理性抉擇,在根本上受自利動(dòng)機(jī)支配呢?基于此,我們討論“斯密問題”就必須回答這一問題,唯如此才能認(rèn)清斯密所秉持的人性觀而不會(huì)有所疏漏或有失偏頗,但之前關(guān)于“斯密問題”的討論中鮮有涉及。從現(xiàn)實(shí)意義上講,我國(guó)市場(chǎng)化取向的經(jīng)濟(jì)體制改革改變了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下平均但不公正的分配方式,給經(jīng)濟(jì)注入了極大的活力。但近些年來,毒大米、毒牛奶等食品安全問題層出不窮,不法商販為牟取私利不擇手段的事件時(shí)有發(fā)生,嚴(yán)重危害了公共安全和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和有序運(yùn)行。因此,在當(dāng)下中國(guó)辨析“斯密問題”的實(shí)質(zhì),揭示斯密關(guān)于自利和“看不見的手”的論斷的情境和理論預(yù)設(shè),對(duì)于我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和良序運(yùn)轉(zhuǎn)具有重要的實(shí)踐啟示和現(xiàn)實(shí)意義。二、對(duì)于自利動(dòng)機(jī)的顯示許多認(rèn)為確實(shí)存在“斯密問題”的學(xué)者認(rèn)為,斯密在《道德情操論》中把源于人們同情心的利他主義作為人類道德行為的根本動(dòng)機(jī)。這其實(shí)是對(duì)斯密的誤解,這是因?yàn)?第一,在《道德情操論》中,斯密至少在兩種含義上使用“同情”這一概念。主要地,同情是一種心理體驗(yàn)?zāi)芰托睦磉^程,即能站在客觀而公正的立場(chǎng),通過設(shè)身處地的想象來逼真地感受別人情感的能力,其與“同感”或“共感”含義接近。它是理解他人處于特定情境時(shí)的感覺和體驗(yàn)的手段,在道德評(píng)判中起著關(guān)鍵作用。從對(duì)象上講,它不僅包括對(duì)他人各種情感的同情,還包括對(duì)自身激情的同情。“同情”是由“公正的旁觀者”做出的,由于其客觀公正和不偏不倚,所以無論是對(duì)他人還是對(duì)自己,這種心理過程和情感能力都能發(fā)揮作用。從內(nèi)容上講,它不僅包括對(duì)他人悲傷和痛苦情感的同情,還包括對(duì)快樂等各種情感的同情。斯密指出,“同情,現(xiàn)在用來表示我們對(duì)任何一種激情的同感也未嘗不可。”(P7)可見,這種含義上的“同情”心與利己心不是同一個(gè)層面的概念,既不是情感也不是激情,既不是利己也不是利他。第二,在《道德情操論》中,斯密贊同斯多葛學(xué)派的觀點(diǎn),認(rèn)為“毫無疑問,每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己”。(P101-102)斯密并不是貶斥自愛之心,對(duì)視自愛為不恰當(dāng)動(dòng)機(jī)的道德理論持批判態(tài)度,而是認(rèn)為每個(gè)人更適合和更有能力關(guān)心自己,而不是其他任何人。也因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己,所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的。在斯密看來,自愛是激勵(lì)人們努力生產(chǎn)的一種手段。正是有自愛動(dòng)機(jī)的驅(qū)使,富國(guó)裕民的目標(biāo)才可能得以實(shí)現(xiàn)。(P102)值得注意的是,自上世紀(jì)70年代以來,伴隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)分析領(lǐng)域的不斷拓展,經(jīng)濟(jì)人自利欲求的內(nèi)容不斷泛化,葉航等提出了廣義效用假說。(P139-142)在廣義效用假說下,道德行為被認(rèn)為是人們?yōu)樽非髲V義效用的最大化而作出的理性選擇。其實(shí),歷史上早就有一些學(xué)者如霍布斯、普芬道夫、曼德維爾等認(rèn)為,人的一切行為的根本動(dòng)機(jī)是自私、自利或自愛,甚至在別人看來是利他本能表現(xiàn)的同情心,也是自私、自利、自愛的產(chǎn)物。這個(gè)觀點(diǎn)在今天的經(jīng)濟(jì)學(xué)界獲得了廣泛的支持。那種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)可以解釋全部人類行為的理論,出發(fā)點(diǎn)也是這種基于自愛的經(jīng)濟(jì)人假說。(P46)這種觀點(diǎn)是否科學(xué)我們?cè)谶@里存而不論,我們關(guān)心的是,斯密是否也認(rèn)為“同情”是為了追求廣義效用最大化從而根本上出于自利的動(dòng)機(jī)呢?答案是否定的。斯密雖然指出,“不管怎樣,同情既增加快樂也減輕痛苦”,(P12)但他明確表示:“同情在任何意義上都不能看作是一種自私的傾向?！彼姑苷撟C說,當(dāng)一個(gè)人同情另一個(gè)人的悲傷時(shí),“我不僅與你轉(zhuǎn)換了位置,而且也轉(zhuǎn)換了身份和角色”,因此,“我的悲傷完全是因?yàn)槟愕脑?而絲毫不是因?yàn)槲易约旱脑颉?斯密明確申明,“這絲毫不是自私”。(P46-47)羅衛(wèi)東也認(rèn)為,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中一切分析的出發(fā)點(diǎn)都是主體自身的效用函數(shù)的性質(zhì),自私和利他被處理為自愛的個(gè)人不同結(jié)構(gòu)的函數(shù)。這種做法在本質(zhì)上是霍布斯、洛克和休謨的,但肯定不會(huì)獲得斯密的認(rèn)可。(P47)除了上面分析的“同情”的第一種含義,“同情”在斯密那里的第二種含義與“憐憫”、“悲憫”或“可憐”接近。同情的是處于悲慘境況的對(duì)象,這是與自利動(dòng)機(jī)相對(duì)的利他動(dòng)機(jī)的表現(xiàn)。斯密指出自愛之心是主要的,而不是惟一的,說明他認(rèn)為還有一個(gè)相反的動(dòng)機(jī)(即利他動(dòng)機(jī))居于次要地位。在《道德情操論》中,斯密多處的論述表明他認(rèn)為與利己心相對(duì)的還有一個(gè)利他心。比如,他曾明確表示,支配人的行為的動(dòng)機(jī)包括自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習(xí)慣和交往傾向等。這里的“同情心”就是與自愛心相對(duì)的利他心。另外,他還指出:“對(duì)自己幸福的關(guān)心,要求我們具有謹(jǐn)慎的美德;對(duì)別人幸福的關(guān)心,要求我們具有正義和仁慈的美德?！?P342)他將“對(duì)自己幸福的關(guān)心”與“對(duì)別人幸福的關(guān)心”并列起來同等看待。斯密在《道德情操論》的開篇中就說:“無論人們會(huì)認(rèn)為某人會(huì)怎樣自私,這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn),把別人的幸?？闯勺约旱氖虑?雖然他除了看到別人幸福而感到高興之外,一無所得。這種本性就是憐憫或同情,就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。”(P5)這說明關(guān)心別人的命運(yùn)是人的本性和天性中的自然傾向,是一種內(nèi)生性利他傾向。斯密對(duì)利他動(dòng)機(jī)的揭示是基于經(jīng)驗(yàn)觀察的主觀內(nèi)省,有人可能辯稱“感到高興”是廣義上的效用,從而行為人的動(dòng)機(jī)在根本上仍然是利己的。實(shí)際上,雖然“感到高興”似乎也獲得了效用,但這只是利他動(dòng)機(jī)的“副產(chǎn)品”而已,其并不是利他動(dòng)機(jī)的必要前提。令人興奮的是,新興的神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)為揭示人的行為動(dòng)機(jī)提供了強(qiáng)有力的支持。德·奎爾安等考察了“利他懲罰”行為———支付個(gè)人成本去懲罰違反社會(huì)規(guī)范的人,嘗試回答如下問題:在得不到物質(zhì)補(bǔ)償?shù)那闆r下,該行為的激勵(lì)機(jī)制是什么呢?他們的實(shí)驗(yàn)證實(shí)了他們猜想:如果這種行為無法從外界獲得激勵(lì),那么行為者只能通過行為本身獲得滿足,即是靠自激勵(lì)機(jī)制實(shí)現(xiàn)的。(P1254-1258)其實(shí)斯密對(duì)“利他懲罰”行為背后的原因的分析更加全面和深刻。一方面,斯密贊同如下說法:“人天生具有一種對(duì)社會(huì)的熱愛,希望人類為了自身的緣故而保持團(tuán)結(jié),即使他自己沒有從中得到好處”。(P108)另一方面,斯密認(rèn)為人們能夠意識(shí)到自己的利益(生命和幸福)與社會(huì)休戚相關(guān),任何有助于社會(huì)的維護(hù)和福利的東西,它都被認(rèn)為是間接有助于自我利益的東西,反之亦然。這使得人們“對(duì)任何有損于社會(huì)的事情都懷著一種憎恨之情”。(P108)由此可見,神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)克服了蘇格蘭學(xué)派當(dāng)時(shí)的技術(shù)限制,為斯密關(guān)于人們同時(shí)存在利己與利他動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)提供了科學(xué)而堅(jiān)實(shí)的佐證。綜上所述,我們揭示了斯密既承認(rèn)人的主要?jiǎng)訖C(jī)是自利,也承認(rèn)人還有利他動(dòng)機(jī)。自利與利他并不是彼此的函數(shù),不是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系,而是二維正交的關(guān)系。自利與利他兩種動(dòng)機(jī)的地位并不并列,自利是主要的。因此,從根本上講,斯密是一位人性二元論者。關(guān)于以上論點(diǎn),在《道德情操論》中并不是十分明晰,因?yàn)樗姑芗确磳?duì)絕對(duì)的利己主義,也反對(duì)絕對(duì)的利他主義,并且《道德情操論》的主題不是糾纏于人性的利己或利他,而是著重于分析道德情感的生發(fā)機(jī)制。三、行為動(dòng)機(jī)的人際異質(zhì)性現(xiàn)實(shí)中人們的行為千差萬別,要建構(gòu)經(jīng)濟(jì)理論,必須要有基本假設(shè)和邏輯起點(diǎn),也就必須對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人的行為特征(包括行為動(dòng)機(jī))進(jìn)行抽象。抽象的基本原則是什么呢?我們認(rèn)為,第一,假設(shè)必須高于而不能等同于現(xiàn)實(shí),不能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的臨摹和復(fù)制,否則理論就降格為材料的堆砌和事實(shí)的描述而不成其為理論,就會(huì)只看到個(gè)性和特殊性而看不到共性和規(guī)律,無法揭示一般性和普遍性;第二,假設(shè)又不能過于簡(jiǎn)化而到片面的程度,以致出現(xiàn)嚴(yán)重的非現(xiàn)實(shí)性,這是因?yàn)殡m然假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性無關(guān)乎理論體系的邏輯自洽和內(nèi)在一致性,但經(jīng)濟(jì)學(xué)畢竟是經(jīng)驗(yàn)科學(xué),還要追求“外在一致性”和經(jīng)驗(yàn)含義,不能為了應(yīng)用數(shù)學(xué)而提出毫無現(xiàn)實(shí)性的假設(shè),否則必將淪為自娛自樂的“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”;第三,假設(shè)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的抽象的“度”還要兼顧現(xiàn)實(shí)性與應(yīng)用數(shù)學(xué)等邏輯演繹工具進(jìn)行邏輯推演的便利性和可操作性。在厘清了基本假設(shè)與客觀現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系,明確了基本假設(shè)設(shè)定的基本原則的基礎(chǔ)上,要對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行抽象,還必須辨識(shí)清楚行為動(dòng)機(jī)的基本特征。其中,明確以下幾點(diǎn)是極為重要的:第一,許多博弈實(shí)驗(yàn)(如獨(dú)裁者博弈)和腦科學(xué)的研究已經(jīng)較為充分地證實(shí),人實(shí)際上存在著利己與利他二維正交的雙重動(dòng)機(jī),人的這種動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)具有生物學(xué)基礎(chǔ)和來自自然科學(xué)的證據(jù),因此具有很強(qiáng)的說服力;第二,人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)存在人際異質(zhì)性,這一點(diǎn)可以很容易地從獨(dú)裁者博弈實(shí)驗(yàn)中不同提議者(Proposer)提議分出比例的不同以及回應(yīng)者(Responder)不同的回應(yīng)來證明;第三,人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)具有情境依賴性,這是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中人們總是嵌入社會(huì)文化傳統(tǒng)中的,不同的政治歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣和價(jià)值觀念等通過直接或間接、有形或無形的激勵(lì)或懲罰會(huì)對(duì)人的內(nèi)生偏好塑型。關(guān)于以上幾點(diǎn),賀京同和郝身永進(jìn)行了詳實(shí)的論證。(P73-80)綜上所述,人性的具體表現(xiàn)以社會(huì)存在為基礎(chǔ),與個(gè)體特質(zhì)相關(guān),并不是永恒不變和單一同質(zhì)的。現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持將人的行為動(dòng)機(jī)設(shè)定為單一自利的,置動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的情境依賴性于不顧,并且現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持個(gè)體主義方法論,實(shí)際上也取締了行為動(dòng)機(jī)的人際異質(zhì)性,所以它受到越來越多的批評(píng)也就在所難免。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于參與人單一自利的行為動(dòng)機(jī)設(shè)定的偏頗要么在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架內(nèi)得到不徹底的修正,典型的如貝克爾對(duì)利他行為的利己主義分析;要么已經(jīng)被現(xiàn)代行為經(jīng)濟(jì)學(xué)所修正,承認(rèn)利他動(dòng)機(jī)的客觀存在。不過,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于行為動(dòng)機(jī)設(shè)定的偏頗并不相應(yīng)地就意味著斯密在《國(guó)富論》中關(guān)于人性自利的設(shè)定犯了同樣的錯(cuò)誤。我們將結(jié)合行為動(dòng)機(jī)的三個(gè)典型特征和經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)抽象的基本原則來論證:斯密在《國(guó)富論》中關(guān)于人的行為動(dòng)機(jī)的自利設(shè)定是合理的。首先,從《國(guó)富論》的研究主題和內(nèi)容看。約翰·穆勒明確指出:“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人類把全部精力用于取得和消耗財(cái)富……這并不是說,有哪個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)荒唐到這種地步,竟然以為人類生活真正是這樣組成的,而是因?yàn)檫@就是科學(xué)要前進(jìn)必然采取的方式。”(P68-69)這說明,經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本假設(shè)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象而不是描述。進(jìn)一步,針對(duì)不同的分析領(lǐng)域和研究主題,理論的構(gòu)建需要建立在相應(yīng)的基本假設(shè)的基礎(chǔ)上,因?yàn)榧僭O(shè)的合理性進(jìn)而理論的解釋力和預(yù)測(cè)力總是與特定的現(xiàn)實(shí)情境緊密相關(guān)。楊春學(xué)就指出,標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)人原型是一種狹隘的自利模式,但對(duì)純市場(chǎng)行為的分析,卻是一種合理的抽象?！霸谖覀円脙r(jià)格和市場(chǎng)來解決問題的領(lǐng)域,這種標(biāo)準(zhǔn)原型可以給我們提供理解問題的深刻洞見?！?P22-23)斯密在《國(guó)富論》中研究的主題是國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因,他的分析限制在生產(chǎn)、交換和分配等環(huán)節(jié),局限于純市場(chǎng)領(lǐng)域。(P1-3)市場(chǎng)參與者可能也存在著純粹的利他動(dòng)機(jī),比如他追求財(cái)富的動(dòng)機(jī)是為了扶危濟(jì)貧或捐助公益,但在市場(chǎng)交易活動(dòng)中,經(jīng)濟(jì)主體在自利動(dòng)機(jī)的支配下追求效用最大化或利潤(rùn)最大化。因此,在純市場(chǎng)行為分析中,參與人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的直接動(dòng)機(jī)可以抽象為自利的,這既是對(duì)現(xiàn)實(shí)的合理抽象,又沒有誤入片面的歧途。其次,從斯密所處經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段看。人的主觀需求與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的階段密切相關(guān)。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論,人的需求可歸并概括為生理需求、安全需求、情感和歸屬需求、尊重的需求以及自我實(shí)現(xiàn)的需求。各類需求層級(jí)遞進(jìn),但最基本的是生理上的需求,其中生存永遠(yuǎn)是第一位的。在物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)水平尚不發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段,人的生存需求就顯得比較重要。為了滿足生存需求,人們必然期望以最少的付出獲得最大的財(cái)富,追求經(jīng)濟(jì)效率的最大化。汪丁丁指出,經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典到現(xiàn)代的“自利性”假設(shè),其解釋力(從而預(yù)測(cè)能力)的根源在于:當(dāng)群體中多數(shù)人的行為是效率導(dǎo)向的時(shí)候,自利性假設(shè),不論是工具主義的還是本體論現(xiàn)象學(xué)的,都足以解釋眾數(shù)現(xiàn)象。(P1-11)在斯密所處的時(shí)代,資本主義正處于上升時(shí)期,資本處于積累和擴(kuò)張的歷史階段,之前對(duì)人們追求財(cái)富的束縛和壓抑得到解脫和釋放,生產(chǎn)中追求經(jīng)濟(jì)效率的最大化。因此,這是斯密關(guān)于行為動(dòng)機(jī)自利設(shè)定具有合理性的另一原因。最后,從斯密關(guān)于“自利”和“看不見的手”的觀點(diǎn)的隱含預(yù)設(shè)看。沃哈恩指出,歷史證據(jù)表明,斯密想用《道德情操論》作為自己其他著作的道德基礎(chǔ),而自我利益、自然自由和“看不見的手”等觀點(diǎn)正是從《道德情操論》中提出的道德心理學(xué)中抽取出來的。(P8)斯密對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下人性自利的假定也是以《道德情操論》中的現(xiàn)實(shí)人性為前提的。即便是在《國(guó)富論》中,斯密的自利并不是不受任何約束的“自私自利”,而是開明的、啟蒙了的自利。斯密在輕蔑的意義上使用“自私”這個(gè)詞,將它與“貪婪”相提并論,認(rèn)為貪婪是經(jīng)濟(jì)良好表現(xiàn)的阻礙因素。他在《道德情操論》中強(qiáng)調(diào)自愛的追求本身值得鼓勵(lì),但要有合宜的度,要有正當(dāng)而合宜的手段。斯密分析說,個(gè)人在追求財(cái)富、名譽(yù)和顯赫職位的競(jìng)爭(zhēng)中,可以盡其所能并全力以赴,但若要擠掉或打倒對(duì)手,就為“旁觀者”所不能遷就,“他們不允許作出不光明正大的行為”。(P103)在生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,采取利他的手段達(dá)到利己的目標(biāo)才是值得稱贊的,才能夠被“公正的旁觀者”所認(rèn)可,反之,損人以利己既得不到贊同,亦不值得得到贊同。正所謂,“己所不欲,勿施于人”?？梢?斯密已經(jīng)表明,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅是優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)經(jīng)濟(jì),也是講求互惠互利的合作經(jīng)濟(jì)。這種互惠互利是斯密論證的個(gè)體從私利出發(fā)卻在客觀上促進(jìn)社會(huì)利益的隱含前提。個(gè)人存在于社會(huì)中,個(gè)人利益與社會(huì)利益緊密聯(lián)結(jié),從這個(gè)角度看,對(duì)自愛的合宜限制從根本上講可以更好地實(shí)現(xiàn)自愛的目的。四、句子和短語(一)從人性中的自利和利他出發(fā),以人的同情共感,以及道德規(guī)范。為了人斯密在他的兩部著作中的研究主題和研究方法不同。就《道德情操論》而言,總體上看,它是道德心理學(xué),“是以同情和旁觀者理論為中心對(duì)道德情感的一種發(fā)生學(xué)的敘述和說明”。(P111-117)而在《國(guó)富論》中,斯密圍繞國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因展開分析,關(guān)注的則是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)行為,進(jìn)而,他對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的自利動(dòng)機(jī)的設(shè)定是對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的合理抽象。因此,“斯密問題”之偽并不是因?yàn)樗姑茉趦刹恐髦卸紙?jiān)持人性自私論,也不是一些學(xué)者所認(rèn)為的斯密在兩部著作中分別考察了人性中的自利和利他。我們已經(jīng)揭示了斯密自始之終都堅(jiān)持人性的二元論,他多次申明自利是人類首要和主要的動(dòng)機(jī),只是到了《國(guó)富論》中,斯密基于所處時(shí)代背景和研究主題與內(nèi)容對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人的行為動(dòng)機(jī)作了簡(jiǎn)化和抽象,而人們的同情共感和道德規(guī)范仍作為隱含預(yù)設(shè)在市場(chǎng)秩序的良序運(yùn)轉(zhuǎn)中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。總體來看,一些學(xué)者堅(jiān)持“斯密問題”是因?yàn)樗麄冋`讀和曲解了斯密的原意,混淆了斯密的“同情”與“利他”,忽視了他對(duì)自利動(dòng)機(jī)的強(qiáng)調(diào);也有一些學(xué)者沒有真正揭示“斯密問題”之偽的本質(zhì),沒有看到斯密兩部著作研究主題和研究方法的差異,忽視了斯密在《國(guó)富論》中分析的隱含預(yù)設(shè),閹割了斯密整個(gè)思想體系的一致性。(二)現(xiàn)代古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“斯密問題”至少在斯密的時(shí)代和斯密那里不是問題,只是后人在論及“斯密問題”時(shí)常常將斯密在《國(guó)富論》中關(guān)于人性的設(shè)定有意無意地?fù)Q成了斯密之后主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人性的設(shè)定。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是基本假定的高度同質(zhì)化過程。新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)自始之終秉持單一的自利動(dòng)機(jī),否認(rèn)利他動(dòng)機(jī)的存在,這隱含著僵化而同質(zhì)的人性觀。而相對(duì)于斯密的《國(guó)富論》,新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究?jī)?nèi)容已經(jīng)泛化和拓展,不再局限于單純的市場(chǎng)領(lǐng)域;當(dāng)群體中多數(shù)人行為是非效率導(dǎo)向時(shí),自利性假設(shè)將失去解釋力,而這一趨勢(shì)在“后工業(yè)社會(huì)”里非常明顯;(P1-11)并且隨著現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化趨勢(shì)加劇,愈益拋棄了斯密“自利”設(shè)定背后隱含的法律和道德約束。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)、實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)、神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)(包括行為動(dòng)機(jī))的片面性進(jìn)行了不同視角的揭示和修正,修正的意義在于據(jù)以構(gòu)建的理論可以解釋新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)難以解釋的諸多“異象”。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué),其理論命題有其對(duì)應(yīng)的適應(yīng)范圍。具