文藝復興時期伊壁鳩魯主義的復興與回應

文藝復興時期伊壁鳩魯主義的復興與回應

一、伊壁鳩魯派的思想伊普羅克（e普羅克，公元前321-270年）自己學習了從基底到繪畫理論家的資本主義。他是知識分子的繼承人，也是付費主義的繼承人。長期以來，學校學派的柏樹主義挑戰(zhàn)了伊普羅克對柏樹主義的挑戰(zhàn)和回應。中葉的柏樹主義也與當時的伊普羅克派發(fā)生沖突。中葉的資本主義與當時的伊普羅克派也有沖突。中葉的資本主義官僚蒲魯塔克寫了兩篇駁斥文章，討論了快樂生活的不可能。從伊普羅克學派的漫長歷史來看，我們認為伊普羅克學派是真正的敵人。就像德拜克利特對柏樹的回應一樣，“他們幾乎所有的想法都是相反的”（o'keefer，2009:3）。與步行學派、斯多亞學派和懷疑學派相比，伊普羅克學派更積極地影響了柏樹主義的意識形態(tài)基礎。雖然它被視為馬克思列寧主義學派的分支機構和遺跡，但在理論上最難與柏樹主義融合。因此，我們可以直接稱之為“對抗敵人”和“反對敵人”。自亞里士多德以來,歷代柏拉圖主義者都或多或少批評過伊壁鳩魯派思想,但伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論,并加以改造,克服了其理論困難,創(chuàng)立了迥異于蘇格拉底以來的為德性尋找根基的形而上學傳統(tǒng),開辟了全新的思想傳統(tǒng)。它的“物質主義”、“個體主義”與蘇格拉底以來的“唯心主義”、“整體論”(“城邦與人同構”或“人在城邦中生活的根本性”)形成直接而尖銳的對立,而其以快樂為依歸的生活哲學,又與蘇格拉底式的道德生活勸誡,形成激烈而深刻的理論競爭。因此,在思想論敵的意義上,伊壁鳩魯派是柏拉圖主義最可敬畏的敵人,他們幾乎沒有任何共識。從伊壁鳩魯?shù)幕貞獊砜?與柏拉圖主義有一定親緣性的斯多亞派也曾激烈批評他們的學說。伊壁鳩魯派內(nèi)部也有繼承發(fā)展,赫馬庫斯(Hermarchus,或Hermarch,,前325—250年),繼承了伊壁鳩魯?shù)恼軐W花園,成為學派領袖,自此這派學問綿延不絕,希臘化時期,最重要的繼承人是羅馬的拉丁語詩人盧克萊修(Lucretius,公元前94—前55年),其《物性論》是伊壁鳩魯形而上學、物理學的最佳繼承者,還有奧諾安達的第歐根尼(DiogenesofOinoanda,約公元2世紀),這些都是中期柏拉圖主義同時代的人,但中期柏拉圖主義者面對的論敵,卻主要是幾百年前的伊壁鳩魯?shù)膶W生考羅特斯(Colotes,約公元前310—260年),他曾寫過論戰(zhàn)性的作品《遵從其他哲人的教義無法過上快樂的生活》,普魯塔克就是針對這個流傳300多年的小冊子,撰寫了兩篇駁論。伊壁鳩魯派對現(xiàn)代的影響更大,從P.伽桑狄(PierreGassendi,1592—1655)、笛卡爾(1596—1650)、R.波義耳(RobertBoyle,1627—1691)到牛頓(1643—1727)等人的科學或機械論思想,都直接受到伊壁鳩魯思想的影響,而對現(xiàn)代人最重要的可能還是功利主義倫理學和馬克思主義哲學對其思想的繼承,這些思想幾乎就是現(xiàn)代思想本身,所以我們或許可以說,自17世紀以來,我們已經(jīng)完全生活在“敵柏拉圖”的時代。本文將聚焦文藝復興時代伊壁鳩魯主義的復興及其激起柏拉圖主義的回應,來看這場現(xiàn)代門檻處的理論交鋒。二、在文藝復興時期，伊普勞斯主義的復興和發(fā)展(一)伊壁鳩魯?shù)碾p重性開始時,思想家們普遍對伊壁鳩魯主義保持否定態(tài)度,比如,但丁曾經(jīng)提到伊壁鳩魯和他的信徒們在地獄的第六層,因為他們認為靈魂和肉體一起死亡。佛羅倫薩大法官C.薩魯塔蒂(ColuccioSalutati,1331—1406)在其1380—1390年代寓意解釋的《赫拉克勒斯十二大功》(TheLaborsofHercules)中還受制于斯多亞派,認為伊壁鳩魯主義很糟糕,一方面是其靈魂有朽的信念,一方面是因為他們無恥地追求世間享樂和感官愉悅(cf.Witt,1983:209—226)。彼得拉克則認為伊壁鳩魯主義者懦弱而聲名狼藉,因為其享樂主義倫理學讓人和禽獸無異。但是他在書信集中又不由地贊嘆塞涅卡轉述的伊壁鳩魯?shù)闹腔?他從他那里學到了對流行意見的輕蔑和隨順自然,因為“它允諾財富而沒有憂傷或不安”(Kraye,1997:229)。他對伊壁鳩魯?shù)挠邢薹Q贊甚至可以被看做是文藝復興時期首位替伊壁鳩魯主義辯護的文獻。他引用伊壁鳩魯?shù)脑捳f“我從未試圖迎合大眾,因為我所知者大眾不贊許,大眾贊許者為我所不知”(Kraye,1997:230)。彼得拉克認為大眾所贊許的一定是快樂,而伊壁鳩魯不贊同大眾,因此也必非贊許快樂,所以他并非純粹的享樂主義者,而是在乎美德和智慧的。他甚至開始試圖用基督教的教義來權衡伊壁鳩魯,以期他與基督教的學說相諧和,這也開啟了兩者相容的思想努力。人文主義者布魯尼在其《道德哲學導論》(IsagogueofMoralPhilosophy,約1425年)中精確記述了伊壁鳩魯學派的學說,并且終于注意到了伊壁鳩魯認為德性產(chǎn)生最多的快樂。然而,在同期的一封書信中他又以為,伊壁鳩魯認為揮霍無度者和醉漢,通過揮霍財產(chǎn)盡享淫樂才是快樂。布魯尼的同時代人F.費勒弗(FrancescoFilelfo,1398—1481),在1428年一封給朋友的信中,想要通過解釋快樂來驅散這種誹謗,即便是伊壁鳩魯所說的快樂,也“都和心靈和身體相關”。費勒弗還反對流行的意見,認為伊壁鳩魯不是沉溺于“快樂,好色和淫蕩”,而是更愿意“清醒、博學和莊重”(Kraye,1997:235)。費勒弗借用亞里士多德的話說,我們應該追求三種生活:沉思的、實踐的和享樂的。沉思的適合于理性靈魂,實踐的服務于身體,唯有享樂的所指不明,費勒弗要探究的是什么樣的享樂才是真正的和基督徒的享樂。他的結論是“思想的平靜,免于苦惱,免于激情的攪擾,免于不定的情感。希臘人稱其為alupia,可以用拉丁文譯為indolentia”(Kraye,1997:235)。他認為伊壁鳩魯體會到的就是這種平靜,只不過他生在基督誕生之前,所以沒有明確認定這種平靜來自哪里,但他的思想本身會引導人尋找唯一的不朽的上帝。人文主義者C.蘭蒂諾(CristoforoLandino,1424—1498),在其注解《神曲》時也談到了伊壁鳩魯主義,而且可以看到他理解伊壁鳩魯認為靈肉皆滅的原理,知道那是因為身體和靈魂都是由微小的粒子“原子”構成的實體,而這些原子因為是暫時聚合,因此終會分解。但是討論到其倫理學時,他又簡單重復了伊壁鳩魯重視身體愉悅的成見,認為不快樂是基于身體的痛苦。他和彼得拉克一樣,認為伊壁鳩魯?shù)膶W說更適合禽獸,而人生就不是為了口腹和滿足感官欲望,而應該遵循柏拉圖的教導,沉思神圣之物。然而,他承認伊壁鳩魯?shù)男袨楸人f的好,因為他的清醒和自制得到了塞涅卡的贊譽。除了思想家之外,伊壁鳩魯主義還影響到了政治家,比如B.斯卡拉(BartolomeoScala,1430—1497),與斐奇諾是同時代人,也與斐奇諾在內(nèi)的當時思想界精英過從甚密。他是美蒂奇家族支持的政治家,曾在美蒂奇家族的支持下成為佛羅倫薩共和國“最高行政長官”(Chancellor,Secretary,GonfaloniereandPriore)。他曾經(jīng)在呼應蘭蒂諾的《圖斯庫蘭論辯集》講演的一封信中,論述古希臘諸多哲學學派思想的時候講到伊壁鳩魯,其中他說伊壁鳩魯講的有些東西“很神圣”,在當時貶低伊壁鳩魯?shù)拇蟓h(huán)境下,他對伊壁鳩魯?shù)恼胬斫馍踔临潛P是不易的。他依據(jù)盧克萊修,說伊壁鳩魯講的快樂是指靈魂的,而非身體的,與阿里斯底波不同,后者在乎的是身體的享樂,伊壁鳩魯在乎的是人類靈魂的至樂(cf.RenéeNeuWatkings,2008:21)。文藝復興時期關于伊壁鳩魯?shù)奈墨I陸續(xù)得到翻譯,比如特拉弗爾薩里(Traversari)翻譯的第歐根尼·拉爾修的《名哲言行錄》中,有大篇幅的伊壁鳩魯書信、著作和生平介紹,還有波吉(Poggi)于1417年發(fā)現(xiàn)的盧克萊修用拉丁文撰寫的《物性論》(cf.Palmer,2012:395—416)。偏見雖然并未立即消除,但是人文主義者很重視《物性論》,15世紀就有53個抄本,1474年到1500年就有4種印刷本,可見流行之廣,影響巨大,馬基雅維利17歲時就在學習拉丁文時摹寫過《物性論》,一份《物性論》古代手稿中還有馬基雅維利的評語。而柏拉圖和亞里士多德對馬基雅維利沒有留下任何影響的痕跡。只不過當時多數(shù)人注意的是其修辭手法,詩歌的文學性,而忽略和批判其哲學和宗教觀點。(二)伊壁鳩魯主義的復興—《為伊壁鳩魯一辯》:復興的標志倫巴底(Lombard)的人文主義者C.雷蒙迪(CosmaRaimondi,死于1436年),是復興伊壁鳩魯學派的關鍵人物,他采用一些策略,公開為伊壁鳩魯辯護,在其1429年左右撰寫的理論書信《為伊壁鳩魯一辯》中,規(guī)避了其靈魂有朽的學說,而支持快樂是最高的善的觀點,他并不“考慮絕對和真正的哲學,我們稱之為神學的東西”,而是“一門心思關注人類的善好”(Kraye,1997:238)。移除了基督教的批評基礎之后,他還抱怨斯多亞派,只將德性認作快樂(幸福),蔑視身體,但是身體卻恰是人的一部分,正是身體保藏靈魂,是人的另一半。相比之下,伊壁鳩魯懂得身體的重要性,認為人的整個構造適于趨向于感官快樂,是人的本性自身,引領我們趨向于它。而他認為,德性并非如斯多亞派所言,是為其自身,而是它讓我們“通過避免我們不該追求的快樂而追求該追求的快樂,從而過上愉悅的生活”(Kraye,1997:240)。下面我們詳細介紹一下這封書信《為伊壁鳩魯一辯》,以便了解伊壁鳩魯主義復興的具體細節(jié)。在這封信中,雷蒙迪全面批評了斯多亞派、柏拉圖主義和亞里士多德主義,按照他的話說,是因為當時伊壁鳩魯受到的攻擊和扭曲讓忙于占星術的他不得不做出回應,因為他一直追隨和全然贊同伊壁鳩魯?shù)慕塘x,他是最智慧的人。他認為他和同時代人關于伊壁鳩魯?shù)臓幷摬皇悄莻€時代的問題,而是自古以來的宿怨,古代哲人學園派、漫步學派和斯多亞派都攻擊伊壁鳩魯,他們在哲學上不給伊壁鳩魯任何地位,在雷蒙迪看來,這是因為他們嫉妒伊壁鳩魯門徒眾多,因此他要為伊壁鳩魯辯護就得同時與前三個學派辯論。他認為伊壁鳩魯被批評主要是因為,他將最高的善說成是快樂和以此為衡量一切的標準。他認為伊壁鳩魯是通過細致地觀察自然,發(fā)現(xiàn)是自然本性造了我們,最合乎我們本性的就是讓我們的身體健全、完整、遠離身心苦痛。因此才得出快樂是最高善的結論。適于人類本性的善不過如此。斯多亞派的觀點不同,認為快樂只基于德性,智慧之人即使身受屠戮也是快樂的。這點是雷蒙迪堅決反對的。他認為這與常識相悖,身受痛苦的人很明顯不可能快樂。就像身在法拉里斯(Phalaris)的炙熱的銅牛中,怎么能說不可憐?斯多亞派認為在身體健康方面的缺憾不足以影響其人處于至樂中,只要他能展示德性。但雷蒙迪認為,就像在銅牛中炙烤的M.雷古魯斯(MarcusRegulus)可以稱為有德性、忠貞、純潔而正直,但絕對不能簡單說他不快樂,他就是不幸。而偉大的德性應該帶來幸福(快樂)而非不幸。關鍵在于,人不只是由靈魂或思想組成,因此不能僅僅因為德性而被稱為幸福,同樣構成人的肉體的利益也應該被考慮進幸福的衡量標準中,人的肉體是人的另一半,喪失這一半的人是不完滿和不完整的?？梢娫诶酌傻峡磥?人是由身體和靈魂或思想組成,他反對柏拉圖主義者和斯多亞派的“人即靈魂”的核心觀點。他認為古老的哲人們太過偏激,過分貶抑眾多事物中的快樂,直到伊壁鳩魯出現(xiàn),撥亂反正,得到了對快樂的真正理解。相比之下,斯多亞派是瘋子,而學園派則極為愚蠢。任何試圖將伊壁鳩魯逐出哲學家陣營的行為都是極其錯誤的,因為他關于快樂的教義完全正確,其中核心觀點就是“快樂就是至善”,人們所做的一切都是為了尋求快樂。(三)伊壁鳩魯主義L.瓦拉(LorenzoValla,1407—1457)更大膽,他利用伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W核心觀點,拋棄了其異教外殼,在其論述快樂的對話中,瓦拉的代言人偏愛伊壁鳩魯?shù)亩匆?即快樂是所有人類行為的動機,包括道德行為。但是他修正說,伊壁鳩魯主義者錯誤地將德性看作欲求世間快樂的工具,他認為德性是來生靈魂通往更完善的幸福的階梯。(cf.Valla,1977:267)拒絕來生是伊壁鳩魯主義者的基本立場,瓦拉并不想把伊壁鳩魯基督教化,但至少他曲解伊壁鳩魯來更加適應基督教教義。在其《論好的真理》(Deverobono)第三卷,他表達了一種基督教伊壁鳩魯主義,同時也是對前兩卷中古代伊壁鳩魯主義的辯護。但也要注意到,瓦拉這么做也是為了借用伊壁鳩魯派,來反擊斯多亞派對基督教道德觀解讀帶來的危險。而西班牙的人文主義者F.克韋多(FranciscodeQuevedo,1580—1645)也為伊壁鳩魯進行了長篇的辯護《就一般意見為伊壁鳩魯一辯》(DefensadeEpicurocontralacomunopinion),他主要是為其《斯多亞派教義》寫導論時寫下了這篇辯護文字,他認為我們就像曲解伊壁鳩魯一樣,曲解了斯多亞派的觀點,所以通過對伊壁鳩魯思想的正面介紹,最終表明塞涅卡的斯多亞主張是與基督教教義相合的,同樣,受到塞涅卡褒揚的伊壁鳩魯主義雖然是異端,但也有與基督教教義相合之處,并非人們詬病的一無是處。三、斐奇諾對伊壁鳩魯?shù)呐u文藝復興時期最主要的柏拉圖主義復興者,斐奇諾也注意到了伊壁鳩魯?shù)慕塘x,并且對其加以學習、引證和反駁,這也是伊壁鳩魯在文藝復興時期引發(fā)的重要回響之一。(一)伊壁鳩魯主義的快樂觀斐奇諾首次重視《物性論》中的哲學性(cf.Snyder,2011:165—181),他曾簡短評注過《物性論》,并在其早年專著《論享樂》(1457年)中,依據(jù)第歐根尼·拉爾修,清晰地區(qū)分了阿里斯底波(Aristippus)和他的追隨者,阿里斯底波眼中的快樂是追求感官愉悅避免感官痛苦,但是在伊壁鳩魯看來,快樂包含著肉體苦痛和心靈煩惱同時去除。斐奇諾對伊壁鳩魯物理理論的分析倚重于盧克萊修,他曾經(jīng)簡明地總結了伊壁鳩魯主義的道德觀點:自然要求的一切不過是,痛苦須從身體和心靈中去除,遠離憂煩和畏懼,享受愉悅之情?！墩撓順贰分斜磉_的觀點主要是一種精神享樂觀。他認為“享樂”就是思想、愿望和它的理想對象、認識的真理合而為一,他棄絕了享樂的感性成分,使其成為和上帝共通的神圣和諧的東西(參見加林,1998:88)。斐奇諾認為人們不易被磨難打倒,但是極易被享樂征服,財富讓人變得沒了限制,疏忽大意,也就極為虛弱,容易被邪惡打敗。人人向往善拒絕惡,這是本性使然,因此人們以為磨難就是惡的,享樂則是善的,其實享樂是惡的誘餌,人們麻痹大意時就成了它的囊中物。因此他呼吁讓我們逃離享樂避免痛苦(cf.Ficino,Letters,4.34)。此外,斐奇諾的柏拉圖學園墻上刻著的銘文中有“喜樂當下”(Laetusinpresens),就是明顯來自伊壁鳩魯主義。(二)斐奇諾、伊壁鳩魯、斯多葛、本-納多克爾在一般性引證中,斐奇諾對伊壁鳩魯主義持明顯的貶義態(tài)度,比如他告訴別人,坊間流傳的自己的偽作,其標志就是支持伊壁鳩魯派觀點,“有些以我的名義流傳的信件是阿里斯底波的風格,甚或有些盧克萊修的風格,卻不是柏拉圖的風格。如果這些信是我寫的,安吉洛,絕不會如此:如果他們果真如此,就斷然不是我寫的信,而應歸于我的中傷者之偽造;因為每個人都知道,我從青年時代就追隨神圣的柏拉圖”(Ficino,Letters,1.16)。斐奇諾認為他真正的敵人是那些取消靈魂的人,因為靈魂才是我們真正的自己,靈魂如果是物質的,那就意味著它會毀滅。他否認阿里斯底波、伊壁鳩魯和盧克萊修這些附和眾人意見的人是哲人,認為他們應該為自己的觀點感到恥辱(cf.Ficino,Letters,7.54)。而他對這三位哲人點名批評其實是正對當時的羅馬學園(AccademiaRomana)的代表,即創(chuàng)建者P.萊圖斯(PomponiusLaetus)及追隨者普拉提納(Platina)和卡里馬庫斯(Callimachus),他們主張支持這些哲人的觀點。斐奇諾說,有些人在他們對神圣事物的追察中只相信自然的力量,他們要么說上帝不存在,如蒂亞戈哈斯(Diagoras);要么對此置疑,如普羅塔戈拉(Protagoras);要么將上帝判定為一種形體的存在,如伊壁鳩魯主義者、斯多葛派和昔勒尼派及其他許多人;要么說上帝是一種靈魂,如M.瓦羅(MarcusVarro)和M.瑪尼路(MarcusManilius)及其他一些人。這些人對神不虔敬,他們不僅無法重獲他們之前所忽略的神圣之光,而且還因濫用而損壞了自然之光。就此他總體上否定了所有柏拉圖主義的論敵,包括伊壁鳩魯派,核心就在于批評他們的唯物主義思想。斐奇諾偶爾夸贊伊壁鳩魯派的人物,但并非因為其哲學觀點,比如他將盧克萊修認作杰出的詩人,說“無論審慎之人或是飽學之士,小時候都看不出將成為最好的詩人。實際上,有些人耽于幻想,如荷馬和盧克萊修之流,或者目不識丁,如赫西俄德自承如是,還有柏拉圖描述的伊翁和卡其斯的圖尼庫斯也歸入此類。超越了技巧的極限,這些人卻突然寫出令人驚奇的詩篇”(Ficino,Letters,1.52)。在論及人的身體性的愛時,斐奇諾更是直接大量引用盧克萊修的原文,以此說明世俗之愛的害處,他說“為了避免我們講更多的瘋狂而瘋掉,我們來簡要總結一下。讓世俗的情人們?nèi)找篃┬牡慕箍蕭炷?是一種瘋狂。隨著愛的持續(xù),他們起初會被膽汁的燃燒所折磨,然后被黑膽汁的燃燒,后來他們沖入了狂亂和火焰,就像他們是瞎子不知道自己在何處孟浪”(斐奇諾,2012:7.12)。這些危害表現(xiàn)在他對盧克萊修的四次直接引證:這個欲望就是我們的維納斯:從這個就生出了一切的愛情的蠱惑,從這個,啊,才第一次在人的心中,滴進了那種歡樂的露水,而它不久又被冰冷的憂苦所替代。(盧克萊修,1981:4.1059—1060)肉體就去找尋那個用愛欲,來刺痛心靈的對象。因為幾乎每個人都是向傷害處倒下去,我們的血液的濺射正是向著,打擊我們的東西所自來的那個地方。如果敵人就在附近,血就會射中他。(盧克萊修,1981:4.1047—1051)誰受了維納斯的箭所射———不管是一個姑娘樣的少年射中他,或者一個從自己的整個身體上,射出愛欲的女人射中他,受傷者總是竭力傾向那把它傷害的東西,而渴望和它緊貼在一起,向它體內(nèi)灌注那從他自己體內(nèi)吸取出來的液體……他們就貪饞地摟抱,口涎混著口涎,彼此喘著氣,牙齒壓緊對方的口唇———但是這一切都毫無用處,既然他們不能從那里撕取什么東西,也不能使自己全身都滲入對方的肉體———因為有時他們使勁想做的好像就是這個;他們?nèi)绱损囸I地在維納斯的鎖鏈里互相摟抱,同時他們的肢體在溶化著,為強烈的快感所征服。(盧克萊修,4.1052—1056、1108—1114)可是你最好還是避開那些肖像,把養(yǎng)育你的愛情的東西趕走,把你心靈轉向別處,把那在你體內(nèi)收集了的精子射給不同的肉體,也不要把全部心思集中于一個情人。(盧克萊修,1981:4.1062—1066)他引用這些無一例外是為了說明身體性愛欲或世俗之愛的害處,人們因這種瘋狂會墮回獸類的本性,而伊壁鳩魯派剛好對這類本性很有研究,因此拿來引證。在他看來,瘋狂分很多種,獸性的遠不及神性的癲狂,“經(jīng)由神圣的瘋狂,人們會超越人的本性,變成一個神。神圣的瘋狂,盡管是一種理性靈魂的光亮,但在靈魂從更高者落入更低者之后,經(jīng)由它,上帝又將靈魂從低處拔擢回高處?！?斐奇諾,2012:7.13)可見,斐奇諾堅持貫徹其柏拉圖主義立場來反對伊壁鳩魯主義,其中核心觀點是唯物論批判,特別是涉及到靈魂學說的批評,這些批評更多集中在其論述靈魂不朽的名著中。(三)拒絕：靈魂、世界和上帝的信仰盡管斐奇諾理解伊壁鳩魯?shù)膶W說,而且似乎早年傾向于認同其享受平靜的想法,但是在靈魂不朽問題上卻寸土不讓。1.伊壁鳩魯派與“靈魂”斐奇諾《柏拉圖神學》開篇第二個段落就提到了伊壁鳩魯派,他想要證明靈魂可以進入不朽,首先要證明身體中有理性靈魂,這方面有兩派敵人,第一派就是德謨克利特派、昔勒尼派和伊壁鳩魯派,他們認為身體是一堆物質(molemcorporum);第二派是斯多亞派和犬儒主義者,他們認為有一種主動的力量在推動這些物質,但是可分的力量。但是他認同柏拉圖主義的觀點,即靈魂在身體中發(fā)揮作用,而且不可分,是更高的形式,即理性靈魂,人正是因為它而不朽(cf.Ficino,2001:1.1.2)。在其他地方,斐奇諾的對話同伴將靈魂學說分得更細,有五種關于靈魂的觀點,其中第一種就是認為靈魂是一種遍布身體的細微的形體,或是燥熱的(德謨克利特、留基波、希帕庫斯)、或是氣態(tài)的(阿那克西美尼、第歐根尼·阿波羅尼亞特斯和克里提阿斯)、或水樣的(希琵阿斯)、或土狀的(赫西俄德)、或火與氣的結合(波愛修和伊壁鳩魯)以及水和土的結合(克塞諾芬尼)。伊壁鳩魯派又被細分為贊同靈魂是火與氣結合的形體。而斐奇諾認同的是第五種,認為人的靈魂是某種神圣者,是不可分的完整地出現(xiàn)在身體所有部分中,并且由非物質的造主創(chuàng)造的,擁有這種觀點的是瑣羅亞斯德、墨丘利、俄耳甫斯、阿格勞斐慕斯(Aglaophemus)、畢達哥拉斯、柏拉圖和亞里士多德。那么,在靈魂與身體的關系方面他們有什么不同意見呢?伊壁鳩魯派認為靈魂會隨著身體生長,因為其力量(能力)在大一點的孩子那里比在嬰孩那里更強,以此類推,青年會一天天地越來越擅長運用其力量,直到身體衰老。但是斐奇諾的解釋是,靈魂與身體的軀干的關系就像一種技藝之于其所用器具一樣,有時有些器具用起來容易,有時又困難,因為有些適于運用,有些不行。所以靈魂的力量總是一樣的,但身體過分柔軟或干燥,不適于強壯或靈活。靈魂的這種力量并非來自肉體的分量,而是來自精神。因此靈魂的力量并非得自身體的成長,比如那些耽于肉體惰性的人,并不會因為身體生長而更適于理性靈魂;靈魂的力量來自于靈魂的鍛煉、其本身的能力和性情。身材矮小的一樣可以戰(zhàn)勝身材高大的,只要肯運用思想,人的靈魂可以接受知識或度量,但是身體只能隨時間變化而變化,不能給與也不能接受任何東西(cf.Ficino,2002:8.2.4)。此外,靈魂中的能力與身體的對應關系也是斐奇諾反駁伊壁鳩魯派的重點。伊壁鳩魯派在理智中區(qū)分不同的單個的種類,就像身體中的形式,將理智的一部分安置在頭腦的某一部分中,比如屬在右邊,而種差在左邊,但是為什么屬適合右邊,種差適合左邊呢?整個頭腦不都是頭腦嗎,頭腦中怎么可能有一部分沒頭腦?伊壁鳩魯派的解釋是,由于偶然,它們所處的位置不一樣,但是我們要知道,它們是否仍然區(qū)分還是已經(jīng)相互混合,如果相區(qū)分,那么它們就不是知識的來源,因為在屬和種差區(qū)分開的時候產(chǎn)生不了任何知識,完好的對象知識不可能分別存在于區(qū)分狀態(tài)中,必須結合在單一的思想中,才能在單一的時間點,通過單一的定義來產(chǎn)生單一的知識。而如果是混合在一起呢?是因為偶然還是思想的結果?他們說是因為偶然,但是這樣說是不虔敬的,因為這種混合是非常罕見的,當其發(fā)生時他們就得承認這些部件組合在一起的方式是非物質的,至少是承認它們是由思想加以混合的。這樣一來,還是要放棄靈魂能力與身體的對應關系以及靈魂能力來自身體的觀點,而承認靈魂的獨立思想能力。斐奇諾認為伊壁鳩魯派之所以有這樣的錯誤,關鍵在于不理解知識的統(tǒng)一性,或單一性和純粹性,不理解部分和整體的關系(cf.Ficino,2002:8.4.12,13,19)。理智能夠掌控非物質的東西,也愿意如此,人們每天日常交談中做的就是思想創(chuàng)造的一些東西,它們沒有長寬高、沒有質量形狀,因此我們思想中創(chuàng)造的事物高于形體及其激情,思想能存在于其來源處,我們的思想超越我們的身體及其限制,它不被時間空間的限制,因此它在任何地方存在、永遠存在(cf.Ficino,2002:8.10.5)。2.斐奇諾的靈魂觀靈魂不經(jīng)歷死亡,這是伊壁鳩魯主義關于死亡的著名觀點,也得到了斐奇諾的回應,他總結伊壁鳩魯派的觀點說,靈魂不經(jīng)歷死亡,因為死亡來的時候,靈魂立刻離開不再存在,既然它都不再存在自然就不會經(jīng)歷任何事情。斐奇諾反駁說,我們要知道死亡不能被任何事物維系,因為死亡本身什么都不是,不存在者當然不能被經(jīng)歷,因此不論是活著的或者死了的都無法經(jīng)歷它,活物因為在其活著時免于死亡,而死者因為如果他們不存在,正如伊壁鳩魯假設的,那么他們就承受著無,如果他們還在,一如我們相信的那樣,那么他們也是免于死亡。斐奇諾認為這些都是文字游戲,關于靈魂不承受死亡,他指的是在其自身中它不承認有任何死的屬性,而這種屬性能終止活(cf.Ficino,2002:5.14.5)。這樣的觀點來自柏拉圖《斐多》中最后的論證,活本身的定義保證了靈魂的不朽性。斐奇諾不滿的是伊壁鳩魯派給不出有序的靈魂的本原或原因,而作為活的原理的理性靈魂則可以解釋這點。另外,斐奇諾反對伊壁鳩魯派說的,靈魂會隨著身體虛弱而虛弱,他說靈魂會因為身體虛弱而強壯,因為聯(lián)合是分解的對立面,靈魂在那時聚合自身,放開動物本性,回歸其思想本性(cf.Ficino,2003:9.5.25)。3.上帝的人生哲理斐奇諾認為伊壁鳩魯派一定會反駁柏拉圖主義關于事物的二元論觀點,即萬物都由兩部分組成,一部分是不可毀壞的,一部分是可毀壞的,這個觀點看起來像個怪物,似乎不如伊壁鳩魯物質一元論來得融貫,但斐奇諾強調,不如此理解世界就沒法解釋世界。不可毀的比如天界,永遠不會毀壞,而可毀的在其自身中有原初的不變但可毀的東西,介于兩者之間的還有四元素,它們部分可毀部分不可毀(cf.Ficino,2003:9.7.2)。正是精神提供的秩序讓這種區(qū)分得以可能,也揭示了世界變與不變的原因,伊壁鳩魯派只能解釋變動,而解釋不了不變者。伊壁鳩魯主義者盧克萊修認為世界只是來自于偶然,認為其秩序的穩(wěn)定狀態(tài)、其美妙和充滿形式,都來自一個不穩(wěn)定的、無形式的秩序的匱乏,就像是說智慧來自愚蠢,光明來自黑暗。接著他提出了一系列疑問,質疑這樣的純物質世界的運動機制何以可能,并以此論證上帝對世界的愛和供養(yǎng)(cf.Ficino,2001:2.13.6)。由于世界的各個部分及其影響都在一個穩(wěn)定的秩序中開展,因此整個世界本身就必然不可能在沒有穩(wěn)定性和秩序中開展。因此我們必須接受這樣的觀點,即世界不依據(jù)生命就不會自身運轉,也不會運轉這么久、這么有規(guī)律、這么有力。而在萬物之上的這個唯一的生命在力量、智慧和善好上都是至上的,這生命就是最高的神,或最高神的侍者。因此,世界的這生命由上帝供養(yǎng)、指導,一切都最終由上帝的善好指導(cf.Ficino,2001:2.13.8)。斐奇諾在談到上帝的作為時,說伊壁鳩魯派質疑上帝自己做一切,說那樣的思慮和勞作會成為重負,但斐奇諾認為上帝其實是通過自身存在來做一切的,因此不需要思慮和選擇(cf.Ficino,2001:2.8.1)。也就是說,如果伊壁鳩魯派的上帝還是一個制作者的角色,那么柏拉圖和基督教的上帝則是自為存在。在談到一般事物的價值時,斐奇諾勸告人們不應該相信伊壁鳩魯和阿威羅伊(Averroes)關于普通事物對于神圣者毫無價值的想法,因為上帝看待事物時并非就著它們自身看,而是就著祂自身看,并非看事物的印象,而是通過祂自身的本質看(cf.Ficino,20