魏斌：六朝名山的生活世界-以《東陽金華山棲志》為線索doc

1六朝名山的生活世界——以《東陽金華山棲志》為線索魏斌(武漢大學(xué))提要：六朝時期，隨著入山修行、隱居者的增多，在城邑、鄉(xiāng)村之外形成了一種新的生活世界——名山。名山中聚集了石室、山民聚落、神廟、寺院、道館等密集的文化景觀。這些文化景觀是逐漸累積起來的，從早期苦修的石室到精舍(靜舍)建筑，再到規(guī)模更大的學(xué)館、寺院、道館及其附屬田地、園林，山中生活越來越呈現(xiàn)出與世俗社會的一致性。名山經(jīng)由山居者的外部聯(lián)系，成為更大的文化、宗教網(wǎng)絡(luò)中的一環(huán)，在六朝后期的社會結(jié)構(gòu)和社會流動中起到了重要作用。六朝名山生活世界的形成，是漢末以后北方知識人南遷帶來的文化習(xí)慣和六朝身份制社會雙重作用下的產(chǎn)物。關(guān)鍵詞：六朝江南名山生活世界金華山劉孝標(biāo)"生活世界"(lifeworld)是由胡塞爾提出，經(jīng)舒茨引入社會理論的概念，用以指"人所牽連的種種日常事務(wù)的總和”。'近年來，這個概念受到中國中古史研究者的重視，用以分析特定地理空間或社會網(wǎng)絡(luò)中人的活動。2具體到空間類型而言，一般認(rèn)為中古時期存在兩種異質(zhì)的生活世界——城市與鄉(xiāng)村，生活于其中的人構(gòu)成了不同的生活圖景。3不過，如果認(rèn)真思考的話，這種二元空間的區(qū)分方法，其實還有補(bǔ)充的必要。這里要提出的，就是六朝山岳空間的拓展和山中生活世界的形成問題。漢代以前南方地區(qū)處于華夏世界的邊緣，除會稽山、九疑山等極少數(shù)名山外，山林世界仍以自然景觀和山民聚落為主。六朝時期，隨著北方動亂和大量知識人的南遷，南方諸山逐漸演變?yōu)閰R聚儒者、僧人和道士等多種文化、宗教力量的場所。山以人文而著名，隨著山中文化活動的累積，南方名山由此逐漸興起。4其最直觀的外在表現(xiàn)，是精舍、寺院、道館等山中建筑物及附屬田地、園林的擴(kuò)展，它們和活動于其間的隱居修行者一起，共同構(gòu)成了一座名山的生活世界。由于獨(dú)特的自然環(huán)境和文化性質(zhì)，與城市、鄉(xiāng)村相比，山中的生活世2界顯得相當(dāng)特別。這就引出了一些頗有興味的問題：山中生活世界是怎樣形成的?內(nèi)部具體圖景如何?在六朝社會文化史上具有怎樣的意義?一直以來，由于重視不夠或史料不足征的限制，上述問題尚未得到很好的解答。相關(guān)研究主要集中在宗教史領(lǐng)域，如古代山岳祭祀，'佛教的山林化與佛教圣山的興起，2山中道館的形成與道教洞天的空間結(jié)構(gòu)，3以及不同宗教信仰勢力在山岳空間中的接觸等問題，4曾引起不少學(xué)者注意。這些都是山中生活世界的構(gòu)成部分。但如何從整體上觀察山中生活圖景并分析其歷史內(nèi)涵，如山中建筑物的出現(xiàn)和累積過程、山居者的日常生活空間、山內(nèi)世界與山外世界的聯(lián)系等問題，仍有待于討論。如果能借助于山居者自己的文字記錄，上述問題將會自然凸現(xiàn)出來。幸運(yùn)的是，梁初劉孝標(biāo)隱居金華山期間所撰《東陽金華山棲志》,恰好是這樣一份珍貴的資料。本文的討論由此開始。金華山位于金華市北三十里處，現(xiàn)在是以雙龍溶洞群和黃大仙(即黃初平)傳說聞名的旅游風(fēng)景區(qū)。它"蘊(yùn)靈藏圣，列名仙諜",很早以道教知名，被列入三十六小洞天，5同時也是唐代江南道名山之一。?但與茅山、廬山等江南名山相比，金華山顯得并不出眾，不僅吉川忠夫：《五嶽と祭祀》,《ゼ口·ビッ卜の世界》(現(xiàn)代哲學(xué)の冒險15),東京：巖波書店，1991年，第年，第21-40頁；雷聞：《五岳真君祠與唐代國家祭祀》,榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》,上海：上海辭書出版社，2003年，第35-83頁；朱溢：《漢唐間官方山岳祭祀的變遷》,《東吳歷史學(xué)報》第15期，2006年，第69-89頁。書店，1964年，第242—254頁。他還具體分析了廬山和泰山早期僧團(tuán)的活動，《晉代およびそれ以降の廬山》、《五胡十六國と泰山の竺僧朗教團(tuán)》,同上書，第242-254、255-278頁。關(guān)于這個問題最近的研究成果，是林韻柔對五臺山的考察，《五臺山與文殊道場——中古佛教圣山信仰的形成與發(fā)展》,臺灣大學(xué)文學(xué)院歷史系博士論文，2009年。3關(guān)于山中道館問題，參看陳國符：《道館考原》,《道藏源流考》,北京：中華書局，1963年，第266-267頁；卿希泰主編：《中國道教史》(第一卷),成都：四川人民出版社，1988年，第553—568頁；都築晶子：《六朝後半期における道館の成立》,《小田義久博士還層紀(jì)念東洋史論集》,京都：龍谷大學(xué)東洋史學(xué)研究會，1995年，第317-352頁。關(guān)于道教洞天及其空間構(gòu)成，參看三浦國雄：《洞天福地小論》、《洞庭湖と洞庭山——中國人の洞窟觀念》,均載《中國人の卜術(shù)不》,東京：平凡社，1988年，第1-20頁、113—153版社，2002年，第133-145頁。4拙撰：《宮亭廟傳說：中古早期廬山的信仰空間》,《歷史研究》2010年第2期。最近JamesRobson對南5《云笈七簽》卷27"洞天福地",北京：中華書局，2003年，第608-631頁。6《唐六典》卷3《尚書省》"戶部郎中員外郎"條，陳仲夫點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第69-70頁。江南道共有南岳衡山和十二所名山：茅山、蔣山、天目、會稽、四明、天臺、括蒼、縉云、金華、大庾、武夷、廬山。3從未成為過思想的中心，六朝相關(guān)藝文也屈指可數(shù)。不過，這種"平凡"自有其研究上的價值。因為文化中心固然重要，但成為"中心"的，從某種角度上說又只是一些特例。金華山這樣普通的名山，反而更能展現(xiàn)江南名山的一般樣態(tài)。劉孝標(biāo)隱居金華山，是在梁天監(jiān)八年(509)或稍后，至普通二年(521)去世，他在金華山中生活了十余個春秋?！稏|陽金華山棲志》撰于山居期間(以下簡稱《棲志》),詳細(xì)描述了金華山的歷史傳說、山中景觀和生活場景。由于“其文甚美”,2得以流傳下來?！端囄念惥邸返葧姓艘恍┐宋牡钠巍Ｌ拼尩佬幖稄V弘明集》完整收錄了此文，成為目前所見最早的完整文本。3《棲志》的描述以孝標(biāo)山舍作為主線。在概述金華山歷史傳說后，先介紹了從山腳登山到達(dá)其山舍的線路，然后以山舍為中心描述了周邊的景觀。這種偕游式的手法，使文章的敘述生動而清晰。而要想通過此文了解山中文化景觀的構(gòu)成，最好的方法就是把自己想象成登自山麓，漸高漸峻。壟路迫隘，魚貫而升。路側(cè)有絕澗，閘問摩豁。俯窺木杪，焦原石邑，匪獨(dú)危懸。至山將半，便有廣澤大川，皋陸隱賑。予之葺宇，實在斯焉。所居三面，皆迥山周繞，有象郛郭。前則平野蕭條，目極通望，東西帶二澗，四時飛流泉。清瀾微霪，滴瀝生響，白波跳沫，洶涌成音。前半段移動的場景以山麓作為起點(diǎn)，最后到達(dá)孝標(biāo)山舍。后半段則是山舍位置及其景觀。現(xiàn)在金華山有多條山路可以登山，要想知道文中描述的路線，首先要確認(rèn)山舍的具體位置。從上述描述來看，有幾點(diǎn)值得注意：(1)登山是沿溪澗攀升；(2)山舍位于半山；(3)山舍三面環(huán)山，前為平地，臨近湖泊，東西有兩澗水。由于這幾個特征，一般認(rèn)為孝標(biāo)山舍位于今九龍水庫北面的村落。《太平寰宇記》卷97稱："山中有靈巖寺，即梁文士劉峻字孝標(biāo)，棄官居此湖東山之上。"4靈巖寺舊址位于今九龍村?！豆饩w金華縣志》卷4《建置·宅墓》“劉峻寓宅"條注引何基之語："靈巖古剎聞昔乃孝標(biāo)之故宅，此地上接紫薇巖、雙龍洞天。"據(jù)本傳，孝標(biāo)隱居于"山色紅紫"的東陽紫巖山，與九龍紫薇巖正好符合。5因此，《棲志》描述的登山路線，應(yīng)是從今寺山附近出發(fā)，沿山澗到達(dá)半山的九龍水庫(附圖2)。孝標(biāo)山舍位于水庫北部的九龍村。這里是一處山中谷地，從《棲志》結(jié)尾"歲始年季，農(nóng)隙時閑，濁醪初醞，禦清新熟。則田家野老，提壺共至。班荊林下，陳鱒置酌。酒酣耳熱，屢舞喧呶。晟論箱庾，高談谷稼"的描述來看，已經(jīng)形成一處農(nóng)業(yè)聚落。明代徐霞客游九龍關(guān)于孝標(biāo)隱居金華山的時間，目前尚無確定的意見，一般認(rèn)為在天監(jiān)八年到天監(jiān)十一年之間，參看王玫、王江玉：《劉孝標(biāo)年譜簡編》,《文獻(xiàn)》1998年第3期。2《梁書》卷50《文學(xué)下·劉峻傳》,北京：中華書局，1973年，第702頁。3《廣弘明集》卷24劉孝標(biāo)《東陽金華山棲志》,上海：上海古籍出版社，1991年，第286-287頁。關(guān)于此文的校注，參考羅國威：《劉孝標(biāo)集校注》,上海：上海古籍出版社，1988年，第27-50頁。以下引用《棲志》,均據(jù)《廣弘明集》所錄，并參據(jù)羅國威校注，不另出注。4《太平寰宇記》卷97《婺州·金華縣》"徐公湖條",北京：中華書局，2007年，第1951頁。5《方輿勝覽》卷7《婺州》"紫微巖"條稱："在金華縣北二十五里。有石室。梁孝標(biāo)棄官舍其下，撰《類苑》"。北京：中華書局，2003年，第130頁。4時，附近“塢中居室麟次，自成洞壑",一幅幽靜的山中田園景象，“晉人桃源不是過”。'孝標(biāo)建舍于此地，符合隱居者的理想(附圖1)?！稐尽穼ι缴嶂苓吘吧性敿?xì)描寫，但幾乎沒有提到山舍的建筑形態(tài)。對此其《始居山營室詩》也僅略有提及："自昔厭喧囂，執(zhí)志好棲息。嘯歌棄城市，歸來事耕織。鑿戶窺雌燒，開軒望嶄期。激水檐前溜，修竹堂陰植。香風(fēng)鳴紫鶯，高梧巢綠翼。泉脈洞沓沓，流波下不極。仿佛玉山限，響像瑤池側(cè)?！?詩中展現(xiàn)的山舍布局，如背山、種竹等，是隱居者的一種理想。謝靈運(yùn)《山居賦》引仲長子語："欲使居有良田廣宅，在高山流川之畔。溝池自環(huán)，竹木周布，場囿在前，果園在后。”3孝標(biāo)的山舍與這種理念是契合的。山舍非常靠近水源，并有引水設(shè)施：“漕瀆通引，交渠綺錯。懸溜瀉于軒薨，激湍回于階砌。供帳無綆汲，盥漱息瓶盆。"這一點(diǎn)詩中也有描寫。山舍附近還有茂密的果木藥材。這些都表明，孝標(biāo)的山舍并不簡陋，而是具有一定規(guī)模。孝標(biāo)山舍的具體建筑樣態(tài)雖然不能詳知，不過，顯然他的山居生活并不像之前隱居金華山的廬陵人匡昕那樣，“服食不與俗人交”,4而有不少追隨者：“峻居?xùn)|陽，吳、會人士多從其學(xué)?！边@樣說來，孝標(biāo)山舍就具有了學(xué)館的性質(zhì)。這讓人想到梁代何胤在若邪山的山舍。舍。《梁書》卷51《何胤傳》:“(胤)以若邪處勢迫隘，不容生徒，乃遷秦望山。山有飛泉，西起學(xué)舍，即林成援，因巖為堵。別為小閤室，寢處其中，躬自啟閉，僮仆無得至者。山側(cè)營田二頃，講隙從生徒游之。"何胤先居云門寺，應(yīng)當(dāng)是建造山舍前的過渡。他的若邪山舍同樣具有學(xué)館性質(zhì)。在選址上也是臨"飛泉",靠近樹林和山體。在建筑結(jié)構(gòu)上，學(xué)舍和私人住所是分開的，附近有田地可供耕作。背巖面壑，層軒引景，邃宇臨崖，博敞閑虛，納祥生白。左瞻右睇，仁智所居。"寺名叫做"招提寺",背靠山巖，面向湖壑。湖壑就是今九龍水庫，所以此寺應(yīng)當(dāng)位于今九龍水庫以北的山麓。寺院建筑沿山體向上展開。《棲志》又說寺中"碩德高僧，振錫云萃",似乎頗有影響，但寺院建于何時、有過哪些僧人駐錫完全不清楚。不過，《棲志》中使用"起"字，或許建造時間與孝標(biāo)山宅相去不遠(yuǎn)。招提寺東南有道觀，《棲志》說："寺東南有道觀，亭亭崖側(cè)，下望云雨。蕙樓茵榭，隱映林篁。飛觀列軒，玲瓏煙霧。日止卻粒之氓，歲集神仙之客。餌星髓，吸流霞，將乃云衣霓裳，乘龍馭鶴。"可知道觀建于山崖之側(cè)，掩映于竹林之中。從“蕙樓茵榭”、“飛觀列軒"的描寫看，道觀建筑是頗為精致的。根據(jù)地圖觀察，九龍水庫北面沿山麓(招提寺所在位置)往東南方向，經(jīng)山間小路穿行，正好是金華山最著名的雙龍溶洞群所在地(附圖1、2)。雙龍洞旁現(xiàn)仍有一所供奉黃大仙(黃初平)的金華觀。黃初平事跡見于《神仙傳》等記載，1徐霞客：《浙游日記》,朱惠榮：《徐霞客游記校注》,昆明：云南人民出版社，1985年，第132頁。2《藝文類聚》卷36《人部二十·隱逸上》,上海：上海古籍出版社，1999年，第642頁。3《宋書》卷67《謝靈運(yùn)傳》,北京：中華書局，1974年，第1755頁。4《南史》卷73《孝義·匡昕傳》,北京：中華書局，1973年，第1822頁。5《梁書》卷50《文學(xué)下·劉峻傳》,第707頁。同傳又說，普通二年死后，"門人謚曰玄靖先生"。5他后來改號赤松子，在金華山留下多處傳說遺跡。'供奉他的祠廟由來已久，《晉書》卷15《地理志下》稱東陽郡長山"有赤松子廟”?！短接[》卷69引《水經(jīng)注》:"赤松子游金華山，以火自燒而化，故山上有赤松子之祠?！?《棲志》中的道觀可能就是赤松子廟或其發(fā)展。3虞荔《鼎錄》提到一尊傳為黃帝所鑄的金華山大鼎，“高一丈三尺，篆書三足”,銘稱"真金作鼎，百神率服"。鼎自然與黃帝無關(guān)，但《棲志》中也說"帝鴻游斯鑄鼎",可見這個傳說流傳廣泛，也許是赤松子廟的舊物。需要指出的是，《棲志》中提到的道觀如果是赤松子廟的話，與南朝廣泛興起的山中道館是有差異的。4黃初平(赤松子)雖然后來成為神仙，但早期祠廟具有相當(dāng)?shù)拿耖g信仰色彩。后來從民間祠廟演變?yōu)榈烙^，應(yīng)當(dāng)是與黃初平的神仙化過程相伴隨的。其具體過程目前還不清楚。5不過至遲到梁初，金華山中已有道館存在?！独m(xù)高僧傳》卷6《釋慧約傳》曾提到梁初道士丁德靜于金華山道館暴亡。6劉峻的山舍、招提寺和道觀三組建筑，加上作為道教圣地而受到重視的金華溶洞群，還有山民村落，在今九龍水庫周邊構(gòu)成了一個獨(dú)立的山中空間(附圖1)。為了更進(jìn)一步理解其內(nèi)部圖景，下面再對其空間構(gòu)成稍作分析。從地圖上(附圖1、2)清晰可見，金華山半山的九龍、雙龍附近是兩處相對獨(dú)立的山間谷地，分別有一條澗道通往山下的寺村和尖峰水庫附近。由于九龍、雙龍谷地中間有所隔斷，在金華半山形成一個"啞鈴"式的自然封閉空間。根據(jù)《棲志》所述，"啞鈴"兩邊的文化景觀呈現(xiàn)出顯著差異：一邊是溶洞群和道觀，是道教的"圣地";一處是山間農(nóng)業(yè)村落，劉孝標(biāo)的山舍和招提寺均位于此地。文化景觀的差異首先是由自然環(huán)境決定的。雙龍谷地的溶洞群由于其天然的神秘感，為早期入山道士提供了極佳的修行場所。徐霞客曾描述諸洞景觀說：“朝真以一隙天光為奇；冰壺以萬斛珠簾為異；而雙龍則外有二門，中懸重幄，水陸兼奇，幽明湊異者矣!”這使黃初平最主要的事跡之一是"叱石羊",《云笈七簽》卷109"皇初平":“白石皆起，成羊數(shù)萬頭。”(第2363頁)這個傳說有自然地貌基礎(chǔ)，徐霞客所見鹿田寺附近的“石浪”,"大者如獅象，小者如鹿豕",—金華觀》(雙龍風(fēng)景名勝區(qū)網(wǎng)頁"黃大仙研究會"欄目)。"漸江水",南京：江蘇古籍出版社，1989年，第3294頁。1999年，第217—240頁。6得金華山"蘊(yùn)靈藏圣，列名仙諜",左元放稱其：“可免洪水五兵，可合神丹九轉(zhuǎn)?！?《棲出，藏之石室，合之，皆齋戒百日，不得與俗人相往來，于名山之側(cè)，東流水上，別立精舍，百日成，服一兩便仙。"金華觀的選址符合這種思想。九龍地區(qū)由于水庫規(guī)模的擴(kuò)大和至遲明清以來山民的"燒石",地貌有一些改變，但基本可見《棲志》所描述的自然環(huán)境。這里土地平整，田地面積較大，現(xiàn)在是一個頗具規(guī)模的聚落。孝標(biāo)山舍選址于此，其耕作田地等生計考慮是很顯見的。不過，如果結(jié)合招提寺的選址，"啞鈴"兩側(cè)的景觀構(gòu)成則很值得玩味。孝標(biāo)山舍和寺院位于同一區(qū)域內(nèi)，與道教區(qū)域是相對隔開的。這種情況不僅見于金華山?！读簳肪?1《何胤傳》:"胤以會稽山多靈異，往游焉，居若邪山云門寺。"何胤的學(xué)館也是先建于云門寺旁。他病重時遺命："田疇館宇，悉奉眾僧?！?隱士劉因之亦舍山中住所給僧人。3據(jù)稱孝標(biāo)死后也曾舍宅為寺。?隱士士山舍與寺院臨近，似乎是常見的山中格局。金華半山的"啞鈴"式空間及其文化景觀差異，對于理解六朝名山的空間格局很有啟發(fā)。早期山林空間的開拓和建筑選址，涉及到各種具體利益關(guān)系。明僧紹在棲霞山的住所，死后舍給僧人修行，就曾頗有波折："先有道士欲以寺地為館。住者輒死。及后為寺，猶多恐動。"5廬山早期信仰空間也呈現(xiàn)出明顯的南北差異。不過，廬山南北空間相隔較遠(yuǎn)，金華山則揭示出在更狹小的山林空間內(nèi)各種文化景觀的分布格局。這一點(diǎn)具有更普遍的參考意義。《棲志》描述的這種文化景觀構(gòu)成，是山居生活逐漸積累的結(jié)果。那么，這個"結(jié)果"又是如何形成的呢?下面就來考察這個問題。構(gòu)成山中生活世界的景觀要素——山舍、寺院、道館等建筑物，是逐漸附加在自然性的山林之中的。因此，考察山中生活世界的形成，應(yīng)當(dāng)以原始山林為起點(diǎn)，觀察有哪些“變量”——人類活動會逐漸附加進(jìn)去，從而導(dǎo)致了后來的景觀形態(tài)和空間格局。這有點(diǎn)類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的供給一需求分析方法，首先將復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象抽繹為供給一需求曲線，然后逐漸加入變量，分析坐標(biāo)曲線由簡單到復(fù)雜的變化過程。在眾多的山林中，有一些能夠成為"名山",匯集多種文化因素，首先要具備一定的自然條件。以金華山為例，至少有以下幾點(diǎn)值得注意：(1)山中有相對平整的谷地，有田地、徐霞客：《浙游日記》,朱惠榮：《徐霞客游記校注》,第132頁。2《南史》卷30《何敬容傳》,第799頁。3《高僧傳》卷8《義解五·釋僧淵傳》,湯用彤校注，北京：中華書局，1992年，第303頁。4九龍東山的講堂洞，據(jù)稱是孝標(biāo)讀書講學(xué)之處，徐霞客描述說："其洞……軒爽高潔，亢出雙龍洞之上，幽無雙龍洞之黯，真可居可憩之地。昔為劉孝標(biāo)揮塵處，今則塑白衣大士于中。"這時的講堂洞也成為佛教場所。徐霞客：《浙游日記》,朱惠榮：《徐霞客游記校注》,第131-132頁。一攝山棲霞寺の歷史によせて》,《東洋史研究》42-3,1983年。7水源，可以進(jìn)行農(nóng)業(yè)活動；(2)有適合居住的洞穴；(3)比較容易到達(dá)。具備這些條件的山中，不少在史前時期就有山民聚落存在，對此不擬多論。本文重點(diǎn)關(guān)注的是文化或宗教性的山居者。他們最初的山居生活，需要哪些基本的生活條件呢?前面提到，《棲志》對山舍的水源和引水設(shè)施有較多描述。此外，還特別提到了道觀外的石井："觀下有石井，聳峙中澗，雕琢刻削，頗類人工。躍流濃瀉，濟(jì)涌泱咽，電擊雷吼，駭目驚魂。"水和食物是人類生存的基本需要。可以想象，臨近井(泉)等清潔水源，是山是靠近水源，如“其山左右有泉水，皆金玉之津氣，可索其有小安處為靜舍乃佳。若飲此水，甚便益人精，可合丹”。'而天門山中：“有一石泉，方丈余，清水湛然，常無增減，山居者資以給飲。北有石室二間，舊是隱者念一之所，今無人矣。”2在早期神仙理論中，辟谷是一種重要的修行得道方式。3考慮到山居的艱難，這也許是為了應(yīng)對食物短缺而需要具備的能力。但谷物可以斷絕，水源則不可或缺。水既是基本的飲用需求，同時也具有“潔凈”靜，勿使穢雜。"道士"凡犯穢及汗垢"必須入浴，否則“奪算一百二十”。4泉井對于山中生活具有特殊意義，宋孝武帝《洞井贊》說："絳紀(jì)山瑞，紫志川靈。金膏溢曜，玉樹含英。端巖毓泉，挹祥吐禎。彪彬仙牒，揮翕詭經(jīng)?！?茅山的天監(jiān)井欄，刻有陶弘景弟子之名，以求“悠悠歷代，詎勿識焉”,?甚至具有了紀(jì)念意義。除了臨近清潔水源，山中氣候變化無常，找到一處可以躲避風(fēng)雨的起居場所，對早期山居者也是一項切實需要。像燕濟(jì)那樣，在山中"寢息無常所，或因積石，或倚大樹"的情況，7畢竟只是特例。最好的選擇是山洞，它們在文獻(xiàn)中有更雅致的名字石室。文獻(xiàn)中有很多早期隱士、道士、僧人居于石室的例子。崔琰《述初賦》說郁洲"上有仙士石室":"乃往觀焉。見一道人獨(dú)處，休休然不談不對，顧非己所及也?！?《抱樸子·登涉》:“昔張蓋蹌及偶高成二人，并精思于蜀云臺山石室中，忽有一人著黃練單衣葛巾，往到其前曰：勞乎道士，乃辛苦幽隱!于是二人顧視鏡中，乃是鹿也。"晉帛僧光在剡縣石城山，"見一石室，仍止其中，安禪合掌，以為棲神之處。至明旦雨息，乃入村乞食，夕復(fù)還中”;竺曇猷，年，第362頁。4《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3"居處品",《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第755頁。5《藝文類聚》卷78《靈異部上·仙道》,第1340頁。7《太平御覽》卷666引《道學(xué)傳》"燕濟(jì)"條，北京：中華書局，1960年，第2973頁。以下引《道學(xué)傳》8《水經(jīng)注疏》卷30《淮水》,第2564-2565頁。8"后移始豐赤城山石室坐禪"。如果山中有適合生活起居的石室，又比較容易到達(dá)，就會受到早期山居者的重視。石室的基本功能是遮蔽風(fēng)雨。但對神仙道教而言，石室以其天然幽深，更成為神秘的宗者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之。"永嘉中任敦居云陽山："所居山舍西十五石室中被認(rèn)為是藏有仙書或仙人顯形的神秘之地。因此，神仙道教觀念中石室具有宗教“圣人間服亦地仙，勿妄傳也。"同樣的仙藥，居于石室和世間有不同的效果。這使得神仙道教對石室的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他山居者。對于早期苦修的山居者，水源和石室兩個條件基本可以滿足。如陳代徐則："辭入天臺山。因絕粒養(yǎng)性，所資唯松術(shù)而已，雖隆冬江寒，不服綿絮?！?這是較晚時代仍在山中簡單生活的例子。但從舒適性上來說，石室和辟谷畢竟不太理想?！侗阕印分性岬?道士山居，棲巖庇岫，不必有銦縟之溫”,因而風(fēng)濕病多見的情況。5而且適合居住的石室也不是每座山中都會有的，陶弘景指出：“茅山通無石室，則必應(yīng)起廬舍。”?所以一旦經(jīng)濟(jì)條件允許，山居者就會考慮在山中建筑住所和種植作物。如南岳鄧先生"隱居衡山極峻之嶺，立小板屋兩間，足不下山，斷谷三十余載，唯以澗水服云母屑，日夜誦《大洞經(jīng)》”。他雖然辟谷，卻修建了簡陋的房舍。而吳睦逃亡山林，在石室中遇到“隱學(xué)"的孫先生，"左右種黍及胡麻，室中恒盈食",8是居于石室但種植作物的例子。早期文獻(xiàn)中一般把建筑性的山中住所稱為精舍(或靜舍)。9竺曇猷試圖進(jìn)入天臺山獲取精舍而與神僧接觸的故事，曲折的表達(dá)了山室中的僧人對房舍建筑的渴望。10最早的山中房舍當(dāng)然是由山民修建的。由隱士建造山中房舍，東漢時北方已較為常見，如東漢中期蜀郡張楷(字公超),“隱居弘農(nóng)山中，學(xué)者隨之，所居成市，后華陰山南遂有公超市”。12東1《高僧傳》卷11《習(xí)禪》帛僧光、竺曇猷諸傳，第402、403頁。2《太平御覽》卷667引《道學(xué)傳》"左敦"條，第2978頁。"左"為"任"之誤。第1-20頁；姜生：《論道教的洞穴信仰》,《文史哲》2003年第5期。4《北史》卷88《隱逸·徐則傳》,北京：中華書局，1974年，第2915頁。5王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷17《登涉》,北京：中華書局，1985年，第307頁?！墩嬲a校注》卷11《稽神樞第一》,第425頁。7《南史》卷76《隱逸下·南岳鄧先生傳》,第1896頁。8《真誥校注》卷14《稽神樞第四》,第451頁。9精舍、靜舍是佛教、道教對建筑性起居修行場所的不同稱呼，帶有宗教意味，參看吉川忠夫：《靜室考》,《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第七卷《思想宗教》,北京：中華書局，1993年，第446-477頁。),合肥：安徽教育出版社，2005年，第32-81頁。12《后漢書》卷26《張楷傳》,北京：中華書局，1965年，第1243頁。9提到："于名山之側(cè)，東流水上，別立精舍，百日成，服一兩便仙。"不過除了山民聚落外，早期山居者及其房舍都只能說是非經(jīng)常性的暫時行為。山林生活世界的真正拓展，需要一種山中文化宗教活動經(jīng)?；膬?nèi)在動力。對于南方名山而言，這種動力來自于漢末特別是東晉以后北人南遷的持續(xù)影響。在《抱樸子》的觀念中，適合煉丹的名山主要是在北方，只是由于“今中國名山不可得至",不得已才在南方名山修行。如左元放："于天柱山中精思，而神人授之金丹仙經(jīng)。會漢末亂，不遑合作，而避地來渡江東，志欲投名山以修斯道。”2南遷道士的入山修行，推"往者上國喪亂，莫不奔播四出。余周旋徐豫荊襄江廣數(shù)州之間，閱見流移俗道士數(shù)百人矣?！碧蘸刖爸赋觯骸懊轿逶乐袑W(xué)道者數(shù)百萬人?！?數(shù)雖夸張，但結(jié)合《稽神樞》諸篇所記，仍可見山中修道的普遍化。道士們所生活的"樓閣殿堂"、"臺榭宮房",也日漸增多：“或神力造成，或累劫營修，或一時建立。"4至遲在南朝后期，道館已經(jīng)具有一定的建筑樣式和布局。南方名山佛教建筑的拓展，主要也是由于南渡僧人的山居?！陡呱畟鳌穼Υ擞胁簧儆涊d，如卷12《釋僧群傳》:"遷居羅江縣之霍山，構(gòu)立茅室。"卷4《康僧淵傳》:“后于豫章山立寺，去邑數(shù)十里，帶江傍嶺，林竹爵茂，名僧勝達(dá)，響附成群。"卷6《釋慧遠(yuǎn)傳》:慧遠(yuǎn)在刺史桓伊支持下，"創(chuàng)造精舍，洞盡山美"。卷13《釋慧元傳》:慧元于武陵平山立寺，“有二十余僧”。而剡縣諸山的僧人活動尤為集中。5這是佛教建筑在南方名山蔓延開來的主要動力。其具體形態(tài)，如釋慧基在會稽龜山所建的寶林精舍："手疊磚石，躬自指麾，架懸乘險，制極山狀。初立三層，匠人小拙，后天震毀壞，更加修飾，遂窮其麗美。”6佛教建筑由于其宗教習(xí)慣，具有特定的殿堂樣式。山中隱居是一種文化習(xí)慣。漢末以來的動亂，使南渡知識人入山隱居者數(shù)量增加，如郭文："洛陽陷，乃步擔(dān)入?yún)桥d余杭大辟山中窮谷無人之地，倚木于樹，苫覆其上而居焉，亦無壁障?！?在這種背景下，東晉以后江南諸山隱居講學(xué)者逐漸增多。如劉宋時沈麟士隱居余不吳差山："講經(jīng)教授，從學(xué)士數(shù)十百人，各營屋宇，依止其側(cè)",時為之語曰："吳差山中有賢士，開門教授居成市。”8他的事跡與張楷類似。南朝時期，山中學(xué)館有時達(dá)到相當(dāng)大的規(guī)模。《南齊書》卷54《顧歡傳》:"遂隱遁不仕。于剡天臺山開館聚徒，受業(yè)者常近百人。"同書同卷《徐伯珍傳》:"叔父璠之……還祛蒙山立精舍講授，伯珍往從學(xué)，積《太平御覽》卷994引《三齊略記》,第4400頁。參看吉川忠夫：《鄭玄の學(xué)塾》,《中國貴族制社會の研究》,京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1987年。2王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷4《金丹》,第71頁。3《真誥校注》卷14《稽神樞第四》,第448頁。4《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷1"置觀品",《道藏》第24冊，第744-745頁。5嚴(yán)耕望：《魏晉南北朝佛教地理稿》,中央研究院歷史語言研究所?？?05,2003年，第118-122頁。6《高僧傳》卷8《義解五·釋慧基傳》,第324頁。7《晉書》卷94《隱逸·郭文傳》,北京：中華書局，1974年，第2440頁。8《南史》卷76《隱逸下·沈麟士傳》,第1891頁。十年，究尋經(jīng)史，游學(xué)者多依之。"伯珍是東陽太末人，他后來移居九巖山，“受業(yè)生凡千余人"。孝標(biāo)的山舍建立于這種背景之下。這樣，由于漢末特別是永嘉以后北方的動亂，儒家知識人、僧人、道士等在南方諸山尋求隱居修行場所，建造帶有特定格局的建筑(群),使南方山林的文化景觀發(fā)生了根本性的變化。而總的來說，儒、釋、道向山林的拓展，一個共同的現(xiàn)象是團(tuán)體性活動日漸顯著。這對山居生活有了更進(jìn)一步的物質(zhì)要求，除了擴(kuò)大房舍之外，還有食物也就是田地、農(nóng)作物種植的需求。如天門山"上有比丘釋僧訓(xùn)精舍，寺有十余僧，給養(yǎng)難周，多出下平，有志者居之?！?《真誥·稽神樞》諸篇對田地和水源的記述比比皆是，令人印象深刻。據(jù)陶弘景記述，為了田地耕作需要，還要修建必要的水利設(shè)施。2金華山中的九龍、雙龍兩地具備相應(yīng)的自然條件。而山居者也確實很好的利用了山中田寺觀之前，皆植修竹，檀欒蕭瑟，被陵緣阜。竹外則有良田，區(qū)吟通接。山泉膏液，郁潤肥腴。鄭白決漳，莫之能擬。致紅粟流溢，鳧雁充厭。春鱉旨膳碧雞，冬覃味珍霜鷄。縠巾取于丘嶺，短褐出自中園。羹蔣逼側(cè)于池湖，菅蒯駢填于原隰。養(yǎng)給之資，生生所用，無不阜實蕃籬，充物崖峨。這段帶有田園詩意的描述，背后是很實際的山中日常生計。關(guān)于山居道士耕作田地的情況，《道學(xué)傳》中有好幾個例子，如褚雅："梁末時隱句曲山，重施輕財，拯物無厭。營田若熟，許明業(yè)："身率門人，作田播種。稻粟微熟，自往遠(yuǎn)近要呼貧者，任力收獲?！彪p襲祖：“范氏所給水牛，在山耕積年也?！?早期漢地僧人雖然由于教義限制，一般不參加田地耕作，44但仍由館戶、凈人等附屬勞動者代行。5山居者對田地的經(jīng)營，最初是為了保障基本的生活需要。但從《棲志》的描述來看，山中出產(chǎn)的食物和生活用品，已經(jīng)超出了簡單生活的水準(zhǔn)，所謂"養(yǎng)給之資，生生所用，無不阜實蕃籬，充物崖峨",山中生活在朝著舒適化的方向發(fā)展。其中生活場所的園林化尤其值楓櫨椅櫪之樹，梓柏桂樟之木，分形異色，千族萬種。結(jié)朱實，包綠果，杌白帶，抽紫莖。糖矗苯尊，捎風(fēng)鳴籟，垂條櫚戶，布葉房櫳。中谷澗濱，花蕊攢列。至于青春《水經(jīng)注疏》卷9《清水》,第807頁。歷代久遠(yuǎn)，塘墻頹下耳。"本條陶弘景注：“‘今舍'語似是論許長史宅。宅前今乃有塘，近西為堤墻，即是過遏柳洲水，而去郭千甚遠(yuǎn)。郭千在北洞西北，今有大陂塘。四朝先應(yīng)住此?！薄墩嬲a校注》卷13《稽神樞第三》,第414頁。3《三洞珠囊》卷1《救導(dǎo)品》引《道學(xué)傳》"褚雅"、"許明業(yè)"條，同書卷3《服食品》引《道學(xué)傳》“雙襲祖"條，《道藏》第25冊，第297頁、第317頁。上海：上海古籍出版社，2009年。5關(guān)于寺院莊園經(jīng)濟(jì)及其附屬勞動者，參看謝重光：《中古佛教僧官制度和社會生活》,北京：商務(wù)印書館，2009年，第160頁以下。緩謝，萍生泉動，則有都梁含馥，懷香送芬，長樂負(fù)霜，宜男泫露，芙菜紅華照水，皋夢縹葉從風(fēng)，憑軒永眺，蠲憂忘疾。林木幽雅是山居的環(huán)境優(yōu)勢。如所周知，南朝吳、會一帶的士族喜歡在山中建立別墅。唐長孺先生注意到，果園種植是這種山中別墅最顯著的特點(diǎn)。'如謝靈運(yùn)《山居賦》說：“北山三園，南山三苑，百果備列，乍近乍遠(yuǎn)。……杏壇、棕園、橘林、栗圃，桃李多品，梨棗殊所，枇杷林槍，帶谷映渚，椹梅流芬于回巒，稗柿被實于長浦。"注中還提到一些臨近的別墅精舍，其中有一個曇濟(jì)道人"住孟山，名曰孟埭，芋署之曝田。清溪秀竹，回開巨石，有趣之極?！?梁天監(jiān)中道士張裕的招真館“植名果，盡山棲之趣”。3山中寺館與士族別墅一樣，具有一種共同的園林景觀形態(tài)。值得注意的是，道館的園林化還列入了道教科戒之中，山居者的園林中有一類不可缺少的植物——藥材。《棲志》說："丘阿陵曲，眾藥灌叢。地髓抗莖，山筋抽節(jié)。金鹽重于素璧，玉豉貴于明珠?？梢责B(yǎng)性消疴，還年駐色。不藉崔文黃散，勿用負(fù)局紫丸。"服食上述藥材既是緩解日常病痛之需，又可以益壽延年。如蕭廉貞入遺山學(xué)道：“年四十，唯餌棲葉，采諸花為丸。又取桑葉，雜黃精、術(shù)煎等服?！毖酀?jì)入則由于生病“醫(yī)藥不給”、“難以養(yǎng)疾”,被迫出居吳下。?劉孝標(biāo)隱居金華山時已近五十歲，自序中稱“有犬馬之疾，溘死無時”,據(jù)說這也是他隱居金華的原因之一。7考慮到此隨著山中建筑及附屬田地、園林的拓展，逐漸形成了《棲志》中所展現(xiàn)的舒適化了的山宗教景觀的復(fù)合性生活世界形成了。這種生活世界依存于山岳相對封閉的自然環(huán)境，與城邑、山外村落相對疏離，形成一個獨(dú)立的運(yùn)行系統(tǒng)。由于集中了多元的文化宗教場所，使其日?；顒涌臻g與城邑、鄉(xiāng)村有很大差異。值得注意的是，雖然后來的山中建筑逐漸走向樣式化，但在最初階段，修行隱居者很可能受到了山民聚落生活方式的啟發(fā)。無論是精舍建造還是山田耕作，都可以從山民那里借鑒經(jīng)驗。因此，從石室到山中建筑的形成，在某種意義上也可以看作是隱居修行者對山民生活模仿學(xué)習(xí)的結(jié)果。1唐長孺：《南朝的屯、邸、別墅與山澤占領(lǐng)》,《山居存稿》,北京：中華書局，1989年。2謝靈運(yùn)：《山居賦》自注，《宋書》卷70《謝靈運(yùn)傳》,第1759頁。慧遠(yuǎn)創(chuàng)建的東林寺也是如此："卻負(fù)香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽構(gòu)，清泉環(huán)階，白云滿室。復(fù)于寺內(nèi)別置禪林，森樹煙凝，石筵苔合?！薄陡呱畟鳌肪?《義解三·釋慧遠(yuǎn)傳》,第212頁。3《太平御覽》卷666引《道學(xué)傳》"張裕"條，第2973頁。4《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷1《置觀品》,《道藏》第24冊，第746-747頁。5《仙苑編珠》卷中引《道學(xué)傳》"蕭廉貞"條，《道藏》第11冊，第32頁；《三洞珠囊》卷3《服食品》引《道學(xué)傳》"燕濟(jì)"條，《道藏》第25冊，第317頁。6《宋書》卷93《隱逸·戴顆傳》,第2276-2277頁。7《梁書》卷50《隱逸下·劉峻傳》,第707頁。8王羲之在會稽隱居期間，就經(jīng)常寫信求藥，提到的病痛之多令人印象深刻，《法書要錄》卷10《右軍書記》,沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第155頁以下。無論是僧人、道士或者隱士，選擇居住山中的初衷都是為了避開俗世，帶有自我解脫的理想。如《洞玄靈寶道學(xué)科儀》就說：“棲息山中，以求靜念。不交常俗，引命自安。避諸可欲，去諸穢亂。”可是隨著山中生活的舒適化，特別是田地、園林的普遍化，修道者似乎越來越背離了入山的本來目的。從這種意義上也許可以說，六朝名山生活世界的形成，同時也意味著山林宗教圣地的世俗化。《真誥》中那些關(guān)于宅舍、田地、水塘的討論，讀來世俗且近乎瑣碎，正可以成為其注腳。2三山中生活與山外世界在《棲志》結(jié)尾處，劉孝標(biāo)感慨說："若夫蠶而衣，耕而食。日出而作，日入而息。晚食當(dāng)肉，無事為貴。不求于世，不忤于物，莫辨榮辱，匪知?dú)ёu(yù)。浩蕩天地之間，心無怵惕之警。豈與嵇生齒劍，楊子墜閣，較其優(yōu)劣者哉。"這種脫離世俗社會束縛的閑適之感，是山居給予人的一般印象。不過，有些問題也是很實際的：山中日常生活是否如此理想?名山中的"桃花源",究竟在多大程度上遠(yuǎn)離了山外世界?山中生活世界由隱士、僧人、道士和山民共同構(gòu)成。從生活圈的層級上來說，這四類人群分別構(gòu)成了基本的團(tuán)體單位。相應(yīng)的，學(xué)館、寺院、道館和山民家庭分別是基本的生活場所。下面先來了解寺院館舍內(nèi)部的生活。前面提到，何胤的若邪山學(xué)館中，講讀、起居和耕作場所是分開的。這三者是學(xué)館師徒園林田地，三寶眾殿屬天尊，堂屬道士。若其營造，尊卑有等。其私房是道士自造，廣狹等級，出自己身。”4殿、堂和私房，加上田地園林，構(gòu)成了道士的基本生活空間。郢州《頭陀寺碑》則提到，寺院建筑有"方丈茅茨”、“經(jīng)行之室”、“禪誦之堂"的區(qū)分。5而寺院中的僧人由于不參加勞作，顯得有所差別。維系學(xué)館、道館和寺院日常運(yùn)作的，均為"師—同學(xué)—弟子"關(guān)系。儒家的學(xué)館自不必論，弟子對于師者，要遵循《管子·弟子職》那樣的日常行為規(guī)范，如："先生將息，弟子皆起。敬奉枕席，問所何趾。傲衽則請，有常則否。先生將息，各就其友。相切相磋，各長其儀?！?早期僧、道團(tuán)體同樣也是如此，葛洪自敘跟隨其師鄭君學(xué)習(xí)之時：“他弟子皆親仆仆使之役，采薪耕田，唯余雁羸，不堪他勞，然無以自效，常親掃除，拂拭床幾，磨墨執(zhí)燭，1《洞玄靈寶道學(xué)科儀》卷上"山居品",《道藏》第24冊，第769頁。2如《真誥》卷13《稽神樞第一》對赤石田的討論就非?，嵥椋?此田雖食潤水，旱時微少，塘又難立，不知后當(dāng)遂墾之不?今塘尚決，捕筑當(dāng)用數(shù)百夫，則可溉田十許頃。"第375-376頁。3孝標(biāo)的家庭不太令人滿意，自序中說："余有悍室，亦令家道嚇軻"、"禍同伯道，永無血胤",可知他有悍妻，而且無子，《梁書》卷50《文學(xué)下·劉峻傳》,第707頁。4《道藏》第6冊，第986頁。5《文選》卷59王簡棲《頭陀寺碑文》,北京：中華書局，1977年，第813頁。6《管子校注》卷19《弟子職》,北京：中華書局，2004年。參看宇都宮清吉：《<管子·弟子職篇>探研》,《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第3卷《上古秦漢》,北京：中華書局，1993年，第214-253頁。及與鄭君繕寫故書而已?！标庨L生求學(xué)馬鳴生之家："便執(zhí)奴仆之役，親運(yùn)履之勞。"其自敘詩記述了這段經(jīng)歷：惟余束發(fā)，少好道德。棄家隨師，東西南北。委放五濁，避世自匿。三十余年，明山之側(cè)。寒不遑衣，饑不暇食。思不敢歸，勞不敢息。奉事圣師，承歡悅色。面垢足胝，乃見褒飾。遂受要訣，恩深不測。2詩中對弟子生活的描述是令人感慨的。周子良十二歲入山成為陶弘景弟子，也是"旦夕承奉，必盡恭勤"。只是在"家中表親族來投山居"后，才"出就西阿別廨住”。3僧團(tuán)最典型的是廬山慧遠(yuǎn)僧團(tuán)。如釋曇邕："南投廬山，事遠(yuǎn)公為師?！贿h(yuǎn)神足高擾者其類不少，恐后不相推謝，因以小緣托擯邕出，邕奉命出山，容無怨仵，乃于山之西南營立茅宇，與弟子曇果精思禪門?！?這里就提到曇邕與慧遠(yuǎn)“神足"之間的復(fù)雜關(guān)系。這種“同學(xué)”關(guān)系，是是基于“師—弟子”而衍生出來的。5可以想象，在較大或幾代累積的知識或宗教團(tuán)體中，"同學(xué)"關(guān)系可能會變得更為重要。跨出各自的學(xué)館、寺院、道館空間，就進(jìn)入了更高一層的山中生活圈。孝標(biāo)年輕時在寺院中度過很長一段時間，想來對寺院一定有某種親近感。他與招提寺的關(guān)系很密切?！稐尽氛f："至于熏爐夜熱，法鼓旦聞，予則貼屣摳衣，躬行頂禮。詢道哲人，欽和至教。每聞此河紛梗，彼岸永寂。熙熙然若登春臺而出宇宙，唯善是樂，豈伊徒言。"招提寺就在其山宅旁邊，很方便到寺中參拜談?wù)摗，F(xiàn)在保存下來的孝標(biāo)《與舉法師書》,對舉法師極為推崇，不知舉法師是否就是招提寺僧人。?此外據(jù)說孝標(biāo)死后曾舍宅為寺。雖然無法證實，但參照前述何胤事跡和孝標(biāo)經(jīng)歷來看，是很有可能的。與此同時，孝標(biāo)對于神仙思想也很有興趣，《始居山營室詩》說："夜誦神仙記，旦吸云霞色。將馭六龍輿，行從三鳥食。誰與金門士，撫心論胸臆。"《棲志》中提到道館時也說："日止卻粒之氓，歲集神仙之客。餌星髓，吸流霞，將乃云衣霓裳，乘龍馭鶴。"可見他對于神仙說是頗能欣賞的。他與東陽道士孫游岳有過交往。?從空間上說，雙龍的道教區(qū)域距離其山舍不遠(yuǎn)，《棲志》對道觀附近石井的描述頗為形象，一定有近距離的觀察經(jīng)驗。由《棲志》推想，他一定經(jīng)常游覽三洞并拜訪觀中道士，談?wù)撨^"神仙可學(xué)"的問題。8值王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷19《遐覽》,第332頁。參看吉川忠夫：《師受考》,《六朝精神史研究》,京都：同朋舍，1984年，第425-461頁。2《太平廣記》卷8"陰長生",北京：中華書局，1961年，第55頁。3吉川忠夫、麥谷邦夫編：《周氏冥通記研究(譯注篇)》卷1,京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，2003年，第5頁。茅山中陶弘景的弟子，據(jù)井欄記，還有吳郡陸敬游、"供奉階宇"的楊、王、吳、戴、陳許諸生，湖孰潘邏及。此外還有"不可具記"的"遠(yuǎn)近宗稟",即親戚追隨者，這是一個由"師—弟子"擴(kuò)大到親屬關(guān)系團(tuán)體?！睹┥街尽肪?《稽古篇》,《道藏》第5冊，第590頁。5以"師—弟子"為核心的僧團(tuán)，逐漸發(fā)展出新的團(tuán)體組織規(guī)范，即三綱(寺主、上座與維那),參看謝重光：《中古佛教僧官制度和社會生活》,第23-29頁。6《廣弘明集》卷27劉孝標(biāo)《與舉法師書》,第285頁。7《歷世真仙體道通鑒》卷24“孫游岳"條：“至齊武帝永明二年，詔主興世館。由是奇逸之士，爭相趨赴，若孔德璋、劉孝標(biāo)輩，皆結(jié)方外之好。"《道藏》第5冊，第240頁。8關(guān)于"神仙可學(xué)"思想的內(nèi)涵和方法，參看吉川忠夫：《古代中國人の不死幻想》,東京：東方書店，1995得注意的是，山中學(xué)館的師者，知識體系似乎都比較龐雜，顧歡儒道兼修，徐伯珍則是“兼習(xí)陰陽算術(shù)",劉孝標(biāo)的知識體系也是如此，《藝文類聚》卷75《方術(shù)部》就有其所撰《相經(jīng)序》一篇。這或許與山居者之間的交流有一定關(guān)系。可以想見，山中隱居修行者會經(jīng)常與與山民產(chǎn)生接觸。其中，寺院所屬田地可能就有山民承佃耕作，此點(diǎn)暫且不論。竺法護(hù)隱居深山："山有清澗，恒取澡漱，后有采薪者，穢其水側(cè)，俄頃而燥?！边@是一個山僧與采薪者接觸的故事。釋寶云在六合山寺："山多荒民，俗好草竊，云說法教誘，多有改更，禮事供養(yǎng)，十室而八。”2前面提到，山中生活世界的特殊性，最主要的原因就是由于山居者的文化或宗教性質(zhì)。這使得山居者的言談形象與一般山民相比有很大差別。特別是早期的石室修行者，在山民眼中是很難不與鬼神聯(lián)系在一起的?！端?jīng)注·夷水》:"東逕石室，在層巖之上，石室南向，水出其下，懸崖千仞，自水上徑望見。每有陟山嶺者，扳木側(cè)足而行，莫知其誰，村人駱都，小時到此室邊采蜜，見一仙人，坐石床上，見都，凝矚不轉(zhuǎn)。都還招村人重往，則不復(fù)見。鄉(xiāng)人今名為仙人室?！?這位仙人應(yīng)當(dāng)就是道士，“蓋鴻衣羽裳之士，練精餌食之夫耳?！?與知識性山居者的接觸，會給村民樸素的信仰世界增添很多新的內(nèi)容，5《水經(jīng)注》卷2《河水》指出：“俗人不悟其仙者，乃謂之神鬼"。在山岳生活世界逐步拓展的六朝時代，這種入山遇仙類型的傳說變得相當(dāng)流行，應(yīng)當(dāng)不僅僅是一個巧合。當(dāng)然，在狹小的山林空間中，有時候也不可避免的會發(fā)生不同信仰間的接觸。《續(xù)高僧傳》卷6《義解二·釋慧約傳》說：在郡惟以靜漠自娛，禪誦為樂，異香入室，猛獸馴階。常入金華山采桔，或停赤松澗游止，時逢宿火，乍屬神光，程異不思，故略其事。有道士丁德靜，于館暴亡，傳云山精所斃，乃要大治祭酒居之，妖猶充斥。長山令徐伯超立議，請約移居。曾未浹旬，而神魅弭息。后晝臥，見二青衣女子從澗水出禮，悔云："夙障深重，墮此水精，晝夜丁德靜的道館在金華山尖峰地區(qū)，并非《棲志》中提到的道觀。他在館中暴亡，引發(fā)一場大治祭酒和僧人在信仰方面的較量。在顯然是宣揚(yáng)僧人法力的敘事中，慧約最終度化水精。我在另文中曾討論過這種帶有立場的敘事，指出這種度化事跡其實是一種僧傳敘事的"模式",具有明顯的制作痕跡。6盡管如此，其中所體現(xiàn)的信仰勢力接觸卻是很值得注意的。出場的有四種角色：(1)道士和道士系統(tǒng)的大道祭酒；(2)水精；(3)高僧；(4)官員。它們分別屬于道教、民間信仰、佛教和官府權(quán)力。值得注意的是，這個原本發(fā)生于山林的事件，一開始就是由山外的世俗世界來解決的。先是道教系統(tǒng)的大道祭酒，最后長山縣令的介入導(dǎo)致慧約出場，使事件的發(fā)展朝向了另外的方向。這里就提出了山居者與山外世界的聯(lián)系問題。從慧約故事可以了解，由于山居者的文化宗教優(yōu)勢，使其具有特殊的影響力，是朝廷、官府重點(diǎn)關(guān)注的一類人群。何尚之就說：“山藪故多奇士”。'南岳鄧先生在衡山：“梁武帝敬信殊篤，為帝合丹，帝不敢服，起五岳樓貯之供養(yǎng)，道家吉日，躬往禮拜?！?《高僧傳》中經(jīng)常提到山居僧人死后由地方官員撰寫碑記的情況，如支遁晚年居剡縣山中，死后有“郄超為之序傳，袁宏為之銘贊，周曇寶為之作誅"。3庾承先居土臺山：“梁鄱陽忠烈王在州，欽其風(fēng)味，要與游處。又令講《老子》。遠(yuǎn)近名僧，咸來赴集，論難鋒起，異端競至，承先徐相酬答，皆得所未聞。忠烈王尤加欽重?！?由于很多官員及其幕僚本身具有知識人身份，他們在地方任職期間與山居者的交游是非常普遍的?！读簳肪?9《鐘嶸傳》:"衡陽王元簡出守會稽，引為寧朔記室，專掌文翰。時居士何胤筑室若邪山，山發(fā)洪水，漂拔樹石，此室獨(dú)存，元簡命嶸作《瑞室頌》以旌表之，辭甚典麗。"據(jù)同書卷51《何胤傳》,這篇文章被"刻石"宣揚(yáng)。山中世界與外部世界的聯(lián)系，還體現(xiàn)一些更加日常的方面。有些生活物品必須從山外才能獲得。如杜契等三人居茅山之中，“或自采伐，貿(mào)易衣糧于虛曲，而人自不知之耳?！?孝孝標(biāo)要在山中講學(xué)著述，紙筆墨和書籍都是必要的。他在寫給劉之遴的回信中稱自己"多游書圃",而編纂《類苑》這種書也的確需要參考大量書籍。書寫需要紙筆。道士們還有其人莫知也。多來都下市丹砂，作九華丹。"為了購得紙筆、煉丹以及各種生活必需品，山居者會經(jīng)常前往"買賣所之也"的市。如果說物品交換導(dǎo)致了山中與城邑的聯(lián)系，名山的文化宗教優(yōu)勢則對周邊聚落顯示出更廣泛的影響。佛道團(tuán)體的游化傳教是主要表現(xiàn)之一，任敦永嘉中居云陽山："服赤石脂。時復(fù)出入人間，皆手執(zhí)經(jīng)科，教示愚民。于是遠(yuǎn)近穆然從化。"方謙之在于潛天目山：“化被鄉(xiāng)村，改惡行善，請業(yè)依仁，回向大法?！?慧遠(yuǎn)弟子釋法安降伏村落虎災(zāi)后，村民改神廟為寺院，舍田地供養(yǎng)。9再如釋凈度："常獨(dú)處山澤，坐禪習(xí)誦。若邑中有齋集，輒身然九1《南史》卷76《隱逸下·沈麟士傳》,第1891頁?！赌淆R書》卷54本傳此句作"山東故有奇士也",北京：中華書局，1972年，第943頁。2《南史》卷76《隱逸下·南岳鄧先生傳》,第1896頁。3《高僧傳》卷4《義解一·支遁傳》,第163頁。5《真誥校注》卷13《稽神樞第三》,第424頁。6《藝文類聚》卷58《雜文部四》劉孝標(biāo)《答劉之遴借類苑書》,第1043頁。7《法書要錄》卷1晉衛(wèi)夫人《筆陣圖》說："筆要取崇山絕仞中兔毛，八九月收之。其筆頭長一寸，管長五寸，鋒齊腰強(qiáng)者。其硯取煎涸新石，潤澀相兼，浮津耀墨者。其墨取廬山之松煙，代郡之鹿膠，十年已上強(qiáng)如石者為之。紙取東陽魚卵，虛柔滑凈者?！?第3頁)孝標(biāo)固然不必這樣講究，但著述對紙筆的8《三洞珠囊》卷1《救導(dǎo)品》引《道學(xué)傳》"任敦"、"方謙之"條，《道藏》第25冊，第296、297頁。9《高僧傳》卷6《義解三·釋法安傳》,第235頁。燈，端然達(dá)曙，以為供養(yǎng)，如此者累年。"山寺的講經(jīng)活動也會影響到地方社會，釋超進(jìn)在山陰靈嘉寺：“停止浙東，講論相續(xù)，邑野僧尼，及清信男女，并結(jié)菩薩因緣，伏膺戒范。”2這樣日復(fù)一日的積累，就會在山岳周邊形成呈波心狀擴(kuò)散的信仰圈。與此同時，學(xué)館也有自己的地方影響。如沈道虔的學(xué)館就有“鄉(xiāng)里少年相率受學(xué)”。這種地方文化信仰圈和山林附近城邑中的官員、市，與山中世界形成了緊密的日常聯(lián)系。與這種波心擴(kuò)散方式同時存在的，還有山居者與更遠(yuǎn)處的世界——朝廷、官員、朋友圈——的聯(lián)系。最主要的方式之一是書信。相關(guān)史料很多，如慧遠(yuǎn)在廬山、陶弘景在茅山與朝廷的往復(fù)應(yīng)答人所熟知，毋庸贅述。劉孝標(biāo)作為著名文士，隱居金華山也不意味著與建康等地的隔絕。他與劉沼關(guān)于《辨命論》的問難申析，書信“再反”,就是證明。3而特別值得指出的是，名山世界的文化宗教特性，有時會使其成為符瑞的出現(xiàn)地。《南齊書》卷11《樂志》記有這樣一件事：永明六年，赤城山云霧開朗，見石橋瀑布，從來所罕睹也。山道士朱僧標(biāo)以聞，上遣主書董仲民案視，以為神瑞。太樂令鄭義泰案孫興公賦造天臺山伎，作莓苔石橋道士捫翠屏之狀，尋又省焉。這次事件由赤城山發(fā)端，經(jīng)山居道士傳聞到皇帝，皇帝派人"案視",太樂令又興造伎樂歌頌表達(dá)此事，完成了從山林到朝廷的一次神瑞表演。類似的事情也曾在金華山和吳郡般若寺發(fā)生過，如劉宋泰始二年金華山中出現(xiàn)六眼龜，"文如爻卦",太守劉勰將此瑞獻(xiàn)給朝廷；4何胤在般若寺立明珠柱，“乃七日七夜放光”:“太守何遠(yuǎn)以狀啟。昭明太子欽其德，遣舍人何思澄致手令以褒美之。"5這些事例充分表現(xiàn)出一些山居者對世俗權(quán)力的關(guān)注，也體現(xiàn)出朝廷、官府對山中世界的重視。孔稚珪《北山移文》諷刺的"雖假容于江皋，乃纓情于好爵"的周先生，?就生動的詮釋了某些隱居者與朝廷的關(guān)系。還有一種是知識人和宗教徒的名山游歷。如孔淳之"性好山水，每有所游，必窮其幽峻，或旬日忘歸。嘗游山，遇沙門釋法崇，因留共止，遂停三載”。杜京產(chǎn)在始寧東山“開舍授學(xué)”,曾邀請儒士劉"至山舍講書，傾資供待"。8僧人的游學(xué)也非常普遍，如釋曇斌： "就吳興小山法珍，研訪《泥洹》、《勝鬟》,晚從南林法業(yè)，受《華嚴(yán)》、《雜心》。"9釋道猷：“初為生公弟子。隨師之廬山。師亡后隱臨川郡山。乃見新出《勝鬟經(jīng)》。披卷而嘆?！?0道猷自廬山到臨川郡山，他見到新出《勝鬟經(jīng)》之事，表明當(dāng)時在名山、城邑間存在著佛經(jīng)流通的途徑。道士的游歷，陶弘景很有代表性："至庚午年，又啟假東行浙越，1《高僧傳》卷11《習(xí)禪·釋凈度傳》,第416頁。2《高僧傳》卷7《義解四·釋超進(jìn)傳》,第297頁。3《梁書》卷50《文學(xué)下·劉峻傳》,第706-707頁。4《宋書》卷28《符瑞志中》,第801頁。5《梁書》卷51《處士·何胤傳》,第738-739頁。6《文選》卷43孔稚珪《北山移文》,第612-614頁。7《宋書》卷93《隱逸·孔淳之傳》,第2283-2284頁。8《南齊書》卷54《高逸·杜京產(chǎn)傳》,第942頁。9《高僧傳》卷7《義解四·釋曇斌傳》,第290頁。處處尋求靈異。至?xí)蠛樯街]居士婁慧明。又到余姚太平山謁居士杜京產(chǎn)。又到始寧莞山謁法師鐘義山。又到始豐天臺山謁諸僧標(biāo)，及諸宿舊道士，并得真人遺跡十余卷。”通過這種游歷活動，使原本是獨(dú)立發(fā)展的山中生活世界，就逐漸成為一個更大的山岳文化網(wǎng)絡(luò)、宗教網(wǎng)絡(luò)中的一環(huán)