慈善資本主義的倫理悖論慈善資本主義批判從《阿拉比》中的虛榮人談起

慈善資本主義的倫理悖論慈善資本主義批判從《阿拉比》中的虛榮人談起

慈善是人類社會(huì)隨著貧困而出現(xiàn)的一種社會(huì)歷史現(xiàn)象。在英語(yǔ)世界，與“慈善”對(duì)應(yīng)的詞匯眾多，其中charity最為常用，其詞義的演變也最能充分地向我們揭示一部慈善史。據(jù)《牛津英語(yǔ)大辭典》（OED），希臘文《圣經(jīng)·新約》中的“愛(ài)”（?γ?πη，agapē）一詞，在《圣經(jīng)》拉丁文譯本中被譯為caritas或dilectio；到14世紀(jì)，威克利夫（JohnWycliffe）在其《圣經(jīng)》英譯本中，以charity譯caritas，以love譯dilectio。因而最早在基督教話語(yǔ)中，charity意為基督之愛(ài)，如上帝對(duì)人的愛(ài)，人對(duì)上帝及其鄰居的愛(ài)，或如基督所行的對(duì)同伴的愛(ài)等，繼而charity也就有了對(duì)鄰居尤其是對(duì)窮人予以施舍等世俗詞義。到1697年，charity才有了“慈善機(jī)構(gòu)”這一含義，這可被視為1689年英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)大革命推動(dòng)資本主義發(fā)展進(jìn)程的一個(gè)重要文化癥候。至當(dāng)下的西方資本主義世界，建立“慈善機(jī)構(gòu)”或以捐贈(zèng)聞名的慈善家不勝枚舉，巴菲特（WarrenE.Buffett）即是其中有名的一位。而在2013年，巴菲特之子彼得·巴菲特（PeterBuffett）卻在《紐約時(shí)報(bào)》撰文《慈善工業(yè)情結(jié)》（“TheCharitable-IndustrialComplex”），就自己參與其中的慈善做出公開(kāi)檢討：參加過(guò)眾多慈善大會(huì)以后，他發(fā)現(xiàn)“所有人右手試圖尋找答案的問(wèn)題，乃是會(huì)議室內(nèi)其他人用他們的左手創(chuàng)造的。數(shù)據(jù)充分顯示，不平等問(wèn)題在持續(xù)上升，而與此同時(shí)……非贏利的慈善機(jī)構(gòu)的數(shù)量也在急劇上漲”。而彼得對(duì)慈善家的批判，實(shí)際上引自當(dāng)代哲學(xué)家齊澤克（Slavoj?i?ek）對(duì)慈善家索羅斯（GeorgeSoros）的批判：“他用右手所修復(fù)的是他左手毀壞的東西”（“FirstasTragedy”4）。盡管科學(xué)系統(tǒng)的慈善批判在馬克思和恩格斯那里最早形成，但在此之前就已有敏銳的文學(xué)家對(duì)慈善報(bào)以批判的態(tài)度。早在1704年，笛福（DanielDefoe）就曾著文《施舍并非慈善》（“GivingAlmsNoCharity”）對(duì)麥克沃斯（HumphreyMackworth）所提濟(jì)貧法案予以分析批判（Hayashi68-69）。換言之，機(jī)構(gòu)性、組織性的慈善自誕生之日起不久，其有效性就已然遭到了質(zhì)疑。無(wú)須回溯狄更斯（Charlesdickens）、愛(ài)略特（GeorgeEliot）、丁尼生（AlfredTennyson;Siegel37-74,75-100,129-62），以及史蒂文森（RobertLouisStevenson）、王爾德（OscarWilde;見(jiàn)下文）等一眾作家對(duì)慈善的否定性批判，直至當(dāng)下，慈善依舊大行其道，并成為齊澤克所謂“文化資本主義”狀況下體現(xiàn)“資本主義的新精神”的典型案例（FirstasTragedy51-53）。無(wú)論慈善隨著資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)外部模式的變更，呈現(xiàn)為怎樣的新形式，其內(nèi)在的欲望結(jié)構(gòu)并未發(fā)生質(zhì)變。而喬伊斯在其社會(huì)主義思想影響期（1903—1907;Delany257），以“慈善義賣集市”為題材創(chuàng)作的小說(shuō)《阿拉比》（寫(xiě)于1905年），恰好為我們觀察慈善得以肇始所依賴的欲望結(jié)構(gòu)及其最終所落入的倫理困境提供了一個(gè)絕好的切入點(diǎn)。一、角欲望的模仿：從影片中到慈善“我抬頭向著黑暗凝視，看到自己是一個(gè)為虛榮驅(qū)逐、又為虛榮嘲弄的人；于是，我雙目中燃起痛苦與憤怒”（Joyce,“Araby”19）。喬伊斯讓主人公在小說(shuō)結(jié)尾的地方對(duì)自己“虛榮人”的身份突然有了一個(gè)清醒的認(rèn)知。問(wèn)題是，一個(gè)意欲為心愛(ài)的鄰家女孩去慈善集市“帶回個(gè)東西來(lái)”的男孩（17），為什么最后發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)“虛榮人”？“虛榮”何以驅(qū)逐他、嘲弄他，使他心生“痛苦與憤怒”？在《浪漫的謊言與小說(shuō)的真實(shí)》（Mensongeromantiqueetvéritéromanesque）中，基拉爾（RenéGirard）從司湯達(dá)那里找到了關(guān)于虛榮的定義：“斯丹達(dá)爾用虛榮表示各種形式的‘模擬’‘模仿’。虛榮人不向心底尋找自己的欲望，而是向他人借。所以虛榮人和堂吉訶德、愛(ài)瑪·包法利同道”（5）?；瓲栒J(rèn)為，堂吉訶德開(kāi)始騎士之旅的欲望不是他本人的，而是其模仿對(duì)象——騎士阿瑪?shù)纤沟?；?ài)瑪一舉一動(dòng)背后的欲望也不是她本人的，而是其模仿對(duì)象——浪漫主義文學(xué)中的女性的（1-4）?！栋⒗取返臄⑹伦晕遥ǔ扇恕拔摇保┲荚谙蜃x者講述經(jīng)驗(yàn)自我（童年“我”）的一段旅程，而這段旅程的終極意義在于“愛(ài)”（agapē）的達(dá)成，即這一旅程在要實(shí)現(xiàn)一個(gè)情欲（love）的目的的同時(shí)，最終實(shí)現(xiàn)一個(gè)慈善（charity）的目的。換言之，喬伊斯認(rèn)為慈善這一舉動(dòng)的背后，總有別的目的侵入并為之提供另一種動(dòng)力。而主人公意識(shí)到自己的“虛榮”，即在于他意識(shí)到自己的兩種目的均非主體自我的目的，這兩種欲望均是對(duì)他者欲望的模仿。問(wèn)題在于，主人公在模仿誰(shuí)？基拉爾將這個(gè)向主體出借欲望的他者命名為“介體”，主體、介體、客體三者形成一個(gè)所謂的“三角形”欲望結(jié)構(gòu)（2）。如前所述，慈善的詞義已然清晰地告訴我們，在慈善的三角欲望中，扮演介體角色的首先是“基督”——“如基督所行的對(duì)同伴的愛(ài)”。盡管基督已然受難，但這個(gè)介體卻從未在慈善的欲望生成中缺場(chǎng)過(guò)，到了近代其影響力越來(lái)越大，并以機(jī)構(gòu)性慈善作為文化癥候明確地顯現(xiàn)出來(lái)。于是，上帝的宗教借由耶穌過(guò)渡為人的宗教。正如基拉爾所言，“兩三個(gè)世紀(jì)以來(lái)，西方出現(xiàn)的種種思想，內(nèi)里都包含共同的觀念：上帝死了，人應(yīng)該取而代之。傲慢對(duì)人的誘惑亙古有之，但是到了現(xiàn)代，誘惑變得不可抗拒了，原因是誘惑以前所未有的方式交織、擴(kuò)展”（59）。在《阿拉比》中，這種亙古有之的傲慢思想首先被具象化為一位牧師，“一位非常慈善的牧師（charitablepriest），在他的遺囑里，他把他所有的錢都捐獻(xiàn)給了慈善機(jī)構(gòu)，把家里的家具留給了他的妹妹”（15）。喬伊斯把對(duì)這位慈善的牧師的描寫(xiě)放在小說(shuō)的第二段，而在小說(shuō)第一段以擬人化的手法描寫(xiě)窮人與富人之間的對(duì)立：一座被認(rèn)為住著“生活體面”的主人的房子，和他的“鄰居”，亦即那些普通房子面面相覷（15）。這一描寫(xiě)的先后順序無(wú)形中摹寫(xiě)了“窮富有而慈善生”的社會(huì)歷史規(guī)律。牧師的慈善表面上所模仿的，即是基督的欲望，如基督所叮囑的：“當(dāng)愛(ài)你的鄰居”（《馬太福音》5:43）。牧師《圣經(jīng)》中的基督就是堂吉訶德書(shū)中的阿瑪?shù)纤?，他們與其介體不會(huì)有任何接觸。鑒于介體距離欲望主體較遠(yuǎn)，基拉爾稱之為外中介（9）。當(dāng)牧師死去，《阿拉比》的主人公搬進(jìn)牧師曾居住的房子，牧師就成了“我”慈善欲望的外中介。換言之，盡管在小說(shuō)中看似情欲是“我”走向“阿拉比”慈善集市的原因，但“我”對(duì)慈善的牧師的欲望模仿是這一舉動(dòng)不易為人察覺(jué)卻不可否認(rèn)的動(dòng)因。喬伊斯唯恐讀者無(wú)法明白他的意圖，于是在小說(shuō)中間設(shè)置了另外一個(gè)熱衷慈善的人物——莫瑟夫人“Mrs.Mercer”。如其名所隱含的恩賜“mercy”之意，莫瑟夫人“收集舊郵票以做些慈善之事”（18）。主人公距離莫瑟夫人，同包法利距離舞會(huì)偶像一樣近，但也一樣遙遠(yuǎn)，因此也都是外中介，盡管其中原因并不相同——前者在于年齡與性別差異，后者在于階級(jí)差異。嘮嘮叨叨、急欲回家的莫瑟夫人，無(wú)疑是主人公急欲前往“阿拉比”慈善集市的煩躁心態(tài)的外化，主體對(duì)介體的欲望模仿使得兩者的外部形態(tài)趨于同一?，F(xiàn)在回到主人公慈善欲望的內(nèi)中介問(wèn)題。基拉爾以司湯達(dá)《紅與黑》里于連—元帥夫人—馬蒂爾德的三角關(guān)系解釋這一主體與介體的能量場(chǎng)距離很小的中介模式（6-9）?！栋⒗取分兄魅斯姘椤慕憬闼M成的三角關(guān)系中，主人公所模仿的欲望即來(lái)自他的同伴。對(duì)這一欲望模仿的揭示，出現(xiàn)在小說(shuō)的第三段。這一段使用的是第一人稱復(fù)數(shù)，這也是這部第一人稱單數(shù)小說(shuō)在敘事進(jìn)程中唯一的一次換稱?！拔覀兊仍谀抢?，看她留在原地還是回到屋里，若她留在原地，我們就離開(kāi)我們的陰影，乖乖地走上曼根家的臺(tái)階”（16）。我們只能推斷主人公的玩伴，這里的“我們”不止有曼根，也有其他人。正是其他同樣偷窺曼根姐姐的玩伴構(gòu)成了主人公的內(nèi)中介?！皟?nèi)中介的主人公非但不炫耀模仿對(duì)象，反而百般遮掩”（基拉爾10）。這就是敘事者以含混的第一人稱復(fù)數(shù)將內(nèi)中介一筆帶過(guò)的原由。當(dāng)然，這一競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系在主人公第一次認(rèn)真同曼根姐姐交談的時(shí)候也被外化了出來(lái)：三個(gè)男孩子（其中一個(gè)是曼根）在“爭(zhēng)搶他們的帽子”（17）。這里被爭(zhēng)奪的帽子影射了《馬太福音》中兵丁爭(zhēng)奪耶穌衣物的場(chǎng)景，但這里的帽子同時(shí)也是曼根姐姐的象征。她像神圣的衣物一樣，被敘事者放置在光中。從開(kāi)場(chǎng)，她就“被半推半掩的門縫間透出的光”籠罩（16）；再到此刻，路燈的光打在她的脖頸、頭發(fā)和手臂上（17）；直至小說(shuō)最后，集市關(guān)燈，黑暗襲來(lái)，主人公意識(shí)到愛(ài)的虛榮，她才從光中消失（19）。這一三角欲望在小說(shuō)最后復(fù)現(xiàn)了，也就是慈善集市里兩男一女之間的調(diào)情：“‘啊？我從來(lái)沒(méi)說(shuō)這種話！’‘哼，可是你說(shuō)過(guò)！’‘我沒(méi)有！’‘她沒(méi)說(shuō)過(guò)？’‘她說(shuō)過(guò)，我親耳聽(tīng)到過(guò)’‘嗨，那只是玩笑話！’”（19)主人公在這時(shí)意識(shí)到，曼根姐姐對(duì)主人公所講的第一句話，即問(wèn)他“去阿拉比嗎？……那是一個(gè)非常好的義賣集市”，或許與這位女售賣志愿者一樣，很可能對(duì)很多個(gè)男孩說(shuō)過(guò)，且?guī)в小巴嫘Α钡囊馕?，而他自己卻對(duì)“阿拉比”這個(gè)音節(jié)念念不忘。這是主人公意識(shí)到自己虛榮的直接觸發(fā)點(diǎn)，即他對(duì)于曼根姐姐的欲望并不屬于他，他只是在模仿他的內(nèi)介體/競(jìng)爭(zhēng)者。喬伊斯探討慈善的高明之處在于他不僅意識(shí)到了遠(yuǎn)在高處、主體無(wú)法觸及的外介體，以及存在于主人公世界內(nèi)、與主體彼此滲透的內(nèi)介體，還在于他意識(shí)到兩種中介的聯(lián)合作用。這一中介間的聯(lián)合首先被具象化為故事開(kāi)始主人公在蘋果樹(shù)下發(fā)現(xiàn)的已故牧師的遺物“打氣筒”——一個(gè)圣愛(ài)（宗教）與情欲（性行為）的雙重象征（15）。這件為癟掉的輪胎助力的工具，亦即所謂為窮人紓難的慈善，按喬伊斯無(wú)意識(shí)的說(shuō)法，實(shí)際上是從宗教意義上的外中介和世俗意義上的內(nèi)中介那里同時(shí)借來(lái)的欲望，而非慈善之人本人的欲望。喬伊斯在接下來(lái)的敘事中，將附著在這一單個(gè)意象上的內(nèi)涵，敷衍為第六段主人公在“牧師死去的后客廳”這一具有宗教意味的空間里手淫的場(chǎng)景描寫(xiě)（16），無(wú)疑也是為了突出主體向兩種介體同時(shí)進(jìn)行的欲望模仿。主人公在高潮時(shí)喃喃多遍的“啊！愛(ài)！??！愛(ài)！”（16），諷刺性地揭示了“愛(ài)”，慈善之愛(ài)抑或男女之愛(ài)，都不是主體對(duì)客體的直線欲望，而是對(duì)介體的欲望模擬，或介體對(duì)主體的欲望操縱而已。整個(gè)欲望過(guò)程呈現(xiàn)為一個(gè)介體居于頂角的三角形。而所謂宗教的慈善之愛(ài)與世俗的情欲之愛(ài)之間不過(guò)是沒(méi)有邊界的莫比烏斯帶，二者的相似性在于，它們均包括了一個(gè)主體—內(nèi)中介—客體的欲望結(jié)構(gòu)，盡管慈善之愛(ài)的達(dá)成往往涉及除此以外的另一個(gè)欲望結(jié)構(gòu)，即主體—外中介—客體的欲望結(jié)構(gòu)。而這也就意味著，在慈善的欲望結(jié)構(gòu)中，客體或慈善接受者總是被架空的，慈善只是慈善施予者的模仿游戲。這就為其他不合法力量的介入提供了契機(jī)。二、建立在慈善之路與嘴唇里透過(guò)基拉爾，我們發(fā)現(xiàn)慈善欲望結(jié)構(gòu)的非直線性決定了“慈善集市”的“虛榮集市”（vanityfair）本質(zhì)，正如《名利場(chǎng)》這部同名作品的結(jié)尾處所揭示的那樣（Dyer196）。夏潑（BeckySharp）成為慈善集市上“靠得住的、慷慨的施主”，“為可憐人開(kāi)的義賣會(huì)上，她總有份，每回守著攤子幫忙”（薩克雷711），她同莫瑟夫人一樣，虔誠(chéng)地忙于慈善事業(yè)（worksofpiety;Thackeray796）。而慈善的這一欲望結(jié)構(gòu)意味著：一、慈善不僅不會(huì)徹底解決貧窮這一社會(huì)問(wèn)題，反而會(huì)因其剝削本質(zhì)使之惡化；二、慈善施予者參與建設(shè)理想共同體的榮譽(yù)感，最終會(huì)因問(wèn)題的惡化而淪為一種虛假感受?！栋⒗取分魅斯啄甑念D悟，決定了他成年后的敘事語(yǔ)氣與場(chǎng)景選擇。因此我們可以看到小說(shuō)中夾雜了一系列描寫(xiě)窮困的場(chǎng)景，這些場(chǎng)景與經(jīng)驗(yàn)自我追尋慈善/愛(ài)的歷程構(gòu)成強(qiáng)烈的對(duì)比與反諷：我們穿過(guò)燈火輝煌的大街，被醉漢和討價(jià)還價(jià)的女人推來(lái)搡去，勞工們罵罵咧咧，看豬頭肉桶的店伙計(jì)念禱詞那樣喋喋不休地尖著嗓子吆喝，街頭歌手鼻音濃重，有的唱著奧多諾萬(wàn)·羅薩（O’DonovanRossa）的《大家一起來(lái)》，有的唱著講述我們家鄉(xiāng)遭難的民謠。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這些噪音匯聚成一種生命感受：我想象著自己正捧著我的圣杯，安然無(wú)恙地穿過(guò)一群敵人。（16)這里，主人公將手中的貨品視作“圣杯”（chalice），這一充滿宗教意味的心理活動(dòng)，表明外中介的強(qiáng)大在場(chǎng)，以及由其牽引出的馬克思所謂的商品拜物。敘事者在后文到達(dá)阿拉比集市時(shí)，對(duì)這一問(wèn)題以比喻的手法作了進(jìn)一步的暗示：“我意識(shí)到一種類似儀式完成以后彌漫在教堂中的安靜”（19）。而主人公幼時(shí)穿過(guò)窮人人群時(shí)的“敵人”的姿態(tài)，昭示了慈善資本主義與真正的慈善之間的距離：慈善資本主義始終是資本主義而非慈善，不可能脫離其剝削性，因而不可能視窮人為友。喬伊斯還讓搭載著他的主人公駛向“阿拉比”慈善集市的列車“從破舊的住房中間穿過(guò)”（18），其意也在此——慈善之路與窮苦之人總是擦肩而過(guò)。若以此反觀那位“慈善的牧師”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這位牧師所謂的“慈善”不過(guò)是敘事自我的一筆反諷。畢竟，若牧師真的慈善，為何死后仍留有巨額金錢，并有家具可以遺贈(zèng)親人，豈不矛盾？這一小說(shuō)開(kāi)頭處的矛盾到小說(shuō)中間就被具化成了如上所述的悖論式場(chǎng)景。無(wú)論“慈善資本主義”一詞的提出者怎樣樂(lè)觀地為之唱贊歌，都無(wú)法回避彼得·巴菲特所說(shuō)的越來(lái)越多的慈善機(jī)構(gòu)與越來(lái)越貧窮的當(dāng)下世界之間的矛盾。如齊澤克在《當(dāng)今的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)》（“TheStructureofDominationToday”）中指出的，被慈善包裝后的資本主義總是顯得“沒(méi)有問(wèn)題，只要以慈善相抵——首先你斂財(cái)數(shù)十億，然后把它們（其中一小部分）歸還給有需要的人”（401）。彼得·巴菲特稱之為“良心洗錢業(yè)”（consciencelaundering）——“積聚超出任何個(gè)人生活可能需要的錢財(cái)，通過(guò)慈善行為四處散播一點(diǎn)，以在良心上感覺(jué)更好受一些”（“TheCharitable-IndustrialComplex”）。在《阿拉比》中，喬伊斯沒(méi)有像巴菲特那樣站在慈善機(jī)構(gòu)謀劃者的角度來(lái)審視這一問(wèn)題，他讓慈善卻富有的牧師在故事開(kāi)始的時(shí)候就死掉了。他選擇了一個(gè)涉世未深的慈善參與者的視角，并讓他一時(shí)忽視了慈善資本主義的剝削本質(zhì)。那么，這一剝削本質(zhì)為何不易為人察覺(jué)？齊澤克在《先是悲劇，后是鬧劇》（FirstasTragedy,ThenasFarce）中從消費(fèi)層面分析了存在于當(dāng)今世界中的《阿拉比》主人公。星巴克曾在廣告中向消費(fèi)者暗示一種慈善的“咖啡倫理”：“我們通過(guò)星巴克‘共同的地球’這一項(xiàng)目，……保障種植咖啡豆的農(nóng)民的辛勤勞作可以得到一個(gè)公平的價(jià)格?！槐前涂丝Х葍r(jià)格中的一部分，會(huì)用來(lái)為這個(gè)地區(qū)提供舒適的座椅，好的音樂(lè)，良好的休息、工作和談天的氛圍。……當(dāng)你選擇星巴克，你所買的咖啡來(lái)自一家有關(guān)懷之心的公司。難怪如此美味”（34）。我們?yōu)橘?gòu)買這一“咖啡倫理”付出了更高的價(jià)格。這種消費(fèi)不是對(duì)拉康意義上“真實(shí)界的直接實(shí)用性”的追求，也不是對(duì)“符號(hào)界的地位”的追求，而是對(duì)“想象界的愉悅的、有意義的經(jīng)驗(yàn)”的追求（52）。然而，如上文所述，慈善施予者經(jīng)驗(yàn)上的“有意義”以及“愉悅”，最終卻只是一種虛榮的欲望模仿，而星巴克正好利用了這一心理機(jī)制讓消費(fèi)者心甘情愿自掏腰包。這便如齊澤克在《獨(dú)一性的力比多經(jīng)濟(jì)》（“TheLibidinalEconomyofSingularity”）中指出的，經(jīng)濟(jì)剝削得以運(yùn)轉(zhuǎn)，必須依靠被剝削者的享受來(lái)維持。正因此，《阿拉比》的主人公，以及如今的大部分消費(fèi)者，一時(shí)間很難認(rèn)清慈善資本主義的剝削本質(zhì)，因?yàn)樗麄冊(cè)谙硎莛佡?zèng)的經(jīng)驗(yàn)。喬伊斯抑或齊澤克并不是最早意識(shí)到慈善資本主義之剝削性的思想家。齊澤克在他的動(dòng)畫(huà)演講中，就援引了喬伊斯的前輩王爾德在《社會(huì)主義制度下的靈魂》（“TheSoulofManunderSocialism”,1891）中對(duì)慈善的批判?！坝盟接胸?cái)產(chǎn)緩解因私有財(cái)產(chǎn)制引發(fā)的可怕邪惡是不道德的，既不道德，也不公平”（Wilde275）。王爾德認(rèn)為，慈善不是問(wèn)題的解決辦法，它只會(huì)加重這一難題的嚴(yán)重性?！罢嬲哪繕?biāo)是嘗試建立一個(gè)貧窮不可能發(fā)生的社會(huì)。而利他的美德真正阻止了這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。正如最糟糕的奴隸主正是那些善待奴隸的奴隸主，慈善使那些受這一制度所害的人看不到這一制度的可怕之處，使那些思考這一問(wèn)題的人稀里糊涂。在當(dāng)今的英國(guó)，做了最多惡事的人正是那些嘗試做最多善事的人”（Wilde274-75）。喬伊斯不僅熟悉王爾德的這一思想，且曾意圖將《社會(huì)主義制度下的靈魂》一文翻譯為意大利語(yǔ)（Fairhall53）。在寫(xiě)完《阿拉比》的次年，喬伊斯還參加了意大利社會(huì)主義黨代會(huì)（Caraher288）。另一種可能的直接或間接的影響來(lái)自史蒂文森，而這種影響或先直接影響了王爾德。史蒂文森在《乞丐》（“Beggars”）這一篇什中指出，“我們要從我們的詞匯中抹去兩個(gè)詞：感激與慈善。在真實(shí)的生活中，我們出于友誼而給予別人幫助，否則那幫助就不被珍惜；幫助出自友誼之手會(huì)被接受，否則就會(huì)被憎恨?！麄冋f(shuō)，慈善被集中化了，租一些辦公室，組一些團(tuán)體，雇一些秘書(shū)，或免費(fèi)招募些志愿者：歡歡樂(lè)樂(lè)地尋找值得幫助的窮人”（198-99）。從中可見(jiàn)王爾德同史蒂文森相似，對(duì)組織化的慈善持否定性態(tài)度。在《阿拉比》中，喬伊斯所做的就是讓主人公借由主體—內(nèi)中介—客體的愛(ài)情線索，進(jìn)一步意識(shí)到容納了這一欲望結(jié)構(gòu)與主體—外中介—客體欲望結(jié)構(gòu)的慈善欲望的悖論之處。主人公追問(wèn)曼根的姐姐為何不去阿拉比，后者下意識(shí)的動(dòng)作被成人的主人公追憶并記錄了下來(lái)：“當(dāng)她說(shuō)話的時(shí)候，她將她手腕上的銀鐲子轉(zhuǎn)啊轉(zhuǎn)啊。她不能去，她說(shuō)，這星期她在修道院里做靜修”（17）。曼根姐姐的一件宗教義務(wù)為另一件宗教義務(wù)所掣肘，也是欲做“最多善事”而不能的寫(xiě)照。其所不能，不因外物，正因其本身。所困擾她的那個(gè)銀質(zhì)鐲子，即是資本主義宗教精神的表征，其本質(zhì)上是一種裝飾與捆縛。關(guān)于曼根的姐姐沒(méi)有名字的討論已有眾多，然而實(shí)際上這部小說(shuō)中沒(méi)有一個(gè)人是有名字的，“我”，主人公的叔叔、嬸子、伙伴、牧師都沒(méi)有，莫瑟夫人也只有一個(gè)帶著慈善意涵的姓氏，連去阿拉比集市要買什么也是某物something。雖然有學(xué)者關(guān)注到曼根的姓氏與愛(ài)爾蘭詩(shī)人曼根（JamesClarenceMangan,1803—1849）的關(guān)系，但這一無(wú)名的現(xiàn)象必須與其他所有無(wú)名者的無(wú)名一起考量。本文認(rèn)為，小說(shuō)文本中人物群體失名的現(xiàn)象，旨在呈現(xiàn)慈善欲望的中空狀態(tài)，或者慈善欲望的非主體性。而這一狀態(tài)，不僅為資本主義剝削，還為殖民主義的趁虛而入制造了機(jī)會(huì)。三、．愛(ài)爾蘭語(yǔ)的反殖民主義主人公之“痛苦與憤怒”，不僅有對(duì)自身“愛(ài)”的欲望的清醒認(rèn)知，對(duì)慈善資本主義剝削本質(zhì)的敏銳察覺(jué)，更有對(duì)英格蘭殖民者對(duì)愛(ài)爾蘭被殖民者表面慈善、實(shí)為掠奪之行徑的痛徹醒悟。前文已述，發(fā)生在慈善集市上的兩男一女的對(duì)話使主人公意識(shí)到自己情欲的空無(wú)；而更重要的一點(diǎn)是，主人公發(fā)現(xiàn)這些為慈善集資的商品售賣者對(duì)話時(shí)所使用的語(yǔ)言竟是“英格蘭口音”（19）。而這一發(fā)現(xiàn)標(biāo)志著持續(xù)了19世紀(jì)整個(gè)世紀(jì)的愛(ài)爾蘭自治運(yùn)動(dòng)，在某種程度上的徹底失敗?！鞍⒗取贝壬萍惺菒?ài)爾蘭19世紀(jì)90年代中期幾個(gè)有名的慈善集市之一，集市擁有一千四百余名女性志愿者，前來(lái)購(gòu)物的消費(fèi)者達(dá)92052人次，大約是當(dāng)時(shí)愛(ài)爾蘭人口的三分之一（Rains17）。據(jù)艾爾曼（RichardEllmann）所考，1894年5月14至19日“阿拉比”慈善集市在都柏林舉辦，喬伊斯參與了這一次活動(dòng)（40）。而十年之后，喬伊斯以“阿拉比”集市入小說(shuō)，并不僅僅因?yàn)樗兄袑?shí)的體驗(yàn)，還在于“阿拉比”這個(gè)象征了東方（theOrient）的名字，以及這一集市所特有的“東方魅惑”（easternenchantment;17）非常便于喬伊斯探討作為民族主義話語(yǔ)的愛(ài)爾蘭東方主義在自治運(yùn)動(dòng)中的失敗之處：英格蘭殖民者利用愛(ài)爾蘭人民對(duì)東方他者的認(rèn)同，假以慈善的虛假面目，從愛(ài)爾蘭人民那里謀取暴利，即反殖民話語(yǔ)淪為殖民者殖民掠奪的文化工具。喬伊斯曾在《愛(ài)爾蘭，圣賢之島》（“Ireland,IslandofSaintsandSages”）中認(rèn)為，愛(ài)爾蘭語(yǔ)“在起源上是東方的，許多語(yǔ)文學(xué)家認(rèn)為它源自腓尼基人的古代語(yǔ)言。一些歷史學(xué)家認(rèn)為，腓尼基人是貿(mào)易與航海的發(fā)明者，這一充滿探險(xiǎn)精神的民族曾握有海上霸權(quán)。他們?cè)趷?ài)爾蘭建立文明，只是這一文明早在第一個(gè)希臘史學(xué)家要提筆記錄它之前就開(kāi)始衰退，并幾近消失了”（110）。換言之，愛(ài)爾蘭東方主義為遭受殖民統(tǒng)治的愛(ài)爾蘭人提供了區(qū)別于英格蘭文明的反殖民話語(yǔ)。歷史上的真實(shí)人物曼根，作為愛(ài)爾蘭的一位詩(shī)人，“對(duì)東方語(yǔ)言有所了解”（Joyce,“早在“阿拉比”慈善集市在1894年舉行的時(shí)候，慈善集市能否實(shí)實(shí)在在促進(jìn)慈善工作的施行就已經(jīng)遭到了質(zhì)疑。其時(shí)，《愛(ài)爾蘭時(shí)報(bào)》（TheIrishTimes）撰文稱，這樣的資金募集手段是不可能成功的（Rains19）。赫克托（MichaelHechter）曾就英格蘭對(duì)愛(ài)爾蘭等凱爾特邊緣地區(qū)（Celticperiphery）的內(nèi)部殖民作過(guò)詳盡分析，英格蘭與這些地區(qū)開(kāi)展的貿(mào)易往來(lái)最終的收入“大部分積聚到了英格蘭”（89）。凱爾特邊緣地區(qū)在工業(yè)革命中，并沒(méi)有迎來(lái)工業(yè)化，而只是為英格蘭地區(qū)供應(yīng)原材料（137-50）。根據(jù)赫克托的統(tǒng)計(jì)，從1851年到1911年（與《阿拉比》的故事發(fā)生與書(shū)寫(xiě)相近的時(shí)間），愛(ài)爾蘭從事非農(nóng)業(yè)職業(yè)的男性人口僅從22%增加到31%，英格蘭卻從58%增加到76%(141）。可想而知，主人公在面對(duì)英格蘭口音的慈善志愿者時(shí)，自然就勘破了這一慈善活動(dòng)的殖民目的。喬伊斯將小說(shuō)中出場(chǎng)的志愿者改為英格蘭人，但據(jù)考，歷史上“阿拉比”慈善集市志愿者均為愛(ài)爾蘭本地人（Rains21）。這一史實(shí)預(yù)演了當(dāng)下全球資本主義時(shí)代巴菲特所謂“慈善殖民主義”（philanthropycolonialism;“TheCharitable-IndustrialComplex”）。齊澤克在《多元文化主義或跨國(guó)資本主義的文化邏輯》（“Multiculturalism,or,theCulturalLogicofMultinationalCapitalism”）中指出，在多元文化主義意識(shí)形態(tài)的操縱下，資本世界與民族國(guó)家間的關(guān)系呈現(xiàn)為“自動(dòng)殖民”（auto-colonization）的狀態(tài)：“隨著資本直接的跨國(guó)運(yùn)作，我們不再需要解決宗主國(guó)與領(lǐng)屬國(guó)之間的普通的對(duì)立了，全球性公司與其母國(guó)切斷臍帶，僅將其源起國(guó)當(dāng)作一塊需要殖民的領(lǐng)土”（43）。齊澤克認(rèn)為，星巴克的“氣質(zhì)水”（EthosWater）項(xiàng)目作為一種“慈善殖民主義”策略即是“自動(dòng)殖民”的一個(gè)典型案例。這一項(xiàng)目聲稱會(huì)通過(guò)星巴克基金在亞洲、非洲、拉丁美洲地區(qū)開(kāi)展人道主義水源項(xiàng)目，幫助42萬(wàn)人獲得安全用水以及環(huán)境衛(wèi)生和個(gè)人衛(wèi)生教育。這樣，“資本主義在消費(fèi)層面，成功利用了異化消費(fèi)批判這一五月風(fēng)暴的遺產(chǎn)”（FirstasTragedy54），即利用人們批判消費(fèi)主義的知識(shí)分子一樣的優(yōu)越感，以及共建理想共同體的美好錯(cuò)覺(jué)，使其心甘情愿每瓶水多付5美分。星巴克對(duì)第三世界境遇的利用，與英格蘭對(duì)愛(ài)爾蘭東方主義的利用并無(wú)本質(zhì)區(qū)別；不同的是，在喬伊斯的時(shí)代，來(lái)自宗主國(guó)的女慈善志愿者腔調(diào)上還會(huì)盛氣凌人，“不怎么激發(fā)人的購(gòu)買欲”（“Araby”19），而當(dāng)下的慈善資本主義卻被包裝得含情脈脈，充滿全球人道主義的光輝。正因此，《阿拉比》的主人公在聽(tīng)到慈善志愿者的英格蘭口音時(shí)，可以警覺(jué)地看穿慈善資本主義的殖民陰謀；而在全球市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的當(dāng)下，自動(dòng)殖民的陰謀也就更難為大眾識(shí)破。總之，東方或第三世界一直是慈善資本主義得以運(yùn)轉(zhuǎn)的一件得心應(yīng)手的常備話語(yǔ)武器。前文已經(jīng)分析，《阿拉比》的主人公意識(shí)到自己的“虛榮人”身份，實(shí)質(zhì)是意識(shí)到所謂“愛(ài)”（agapē）的欲望的模擬性；而在慈善資本主義的殖民性角度來(lái)看，主人公在小說(shuō)最后也意識(shí)到了自己作為一個(gè)愛(ài)爾蘭人對(duì)殖民者的欲望模仿，也就是霍米·巴巴（HomiK.Bhabha）在《文化的定位》中借由拉康與薩義德提出的“殖民模擬”（colonialmimicry），即“通過(guò)‘挪用’他者以彰顯自身權(quán)力”（86）。邦喬瓦尼（LynneA.Bongiovanni）就認(rèn)為，愛(ài)爾蘭東方主義“對(duì)東方表面上的尊重實(shí)際上是一種壓制，歐洲人不過(guò)是利用他們版本的東方歷史為他們自己的利益服務(wù)”（26）；而喬伊斯深知愛(ài)爾蘭東方主義運(yùn)動(dòng)與英格蘭帝國(guó)主義話語(yǔ)最終成了共謀，因此在其他作品中經(jīng)常再現(xiàn)種族主義的東方刻板形象，目的是將其“曝光”（31）。在《阿拉比》中，主人公對(duì)東方的“愛(ài)”或認(rèn)同，實(shí)際上是以英格蘭殖民者對(duì)愛(ài)爾蘭的“愛(ài)”為介體的，其民族主義情感中暗含殖民主義的沖動(dòng)，即主人公意識(shí)到自己實(shí)際上在模仿英格蘭人對(duì)愛(ài)爾蘭人所謂的“慈善”。用基拉爾的話說(shuō)，“追求客體，