西方觀念論的哲學(xué)形而上學(xué)

西方觀念論的哲學(xué)形而上學(xué)

馬克思的哲學(xué)形態(tài)是19世紀(jì)德國哲學(xué)傳統(tǒng)自我發(fā)展的必然結(jié)果。馬克思在其哲學(xué)展開過程中總是顯現(xiàn)出對以黑格爾為代表的德國觀念論(Germanidealism一、柏拉圖觀念論的兩個不同預(yù)設(shè)作為一種思想傳統(tǒng)，西方觀念論有其特有的發(fā)展道路。能夠用觀念論來指稱其思想核心特征的思想史人物占據(jù)了西方哲學(xué)史的半壁江山，并擁有諸多不同的理論指向，以至于面對觀念論的表達(dá)，我們或者只能以“限定即否定”的方式來獲得“觀念論”的所指———觀念論是不同于唯物論的一種理論立場?？v觀西方哲學(xué)史的發(fā)展歷程，觀念論與唯物論實(shí)質(zhì)上是相互依存的關(guān)系。盡管觀念論的形成常常被溯源至柏拉圖哲學(xué)，但將柏拉圖哲學(xué)歸結(jié)為一種觀念論卻肇始于近代。有學(xué)者將這一源頭追溯到萊布尼茨，認(rèn)為“觀念論者，這個哲學(xué)術(shù)語好像是由萊布尼茨發(fā)明出來的。在回答貝爾(PierreBayle)的時候，萊布尼茨批評了‘那些人，他們就像伊壁鳩魯和霍布斯一樣，相信靈魂是物質(zhì)性的。’他補(bǔ)充說，在他自己的見解中，‘他已經(jīng)把伊壁鳩魯和柏拉圖的假說中好的東西結(jié)合起來———前者是偉大的唯物論者，后者是偉大的觀念論者’”觀念論及其推崇者們圍繞“idea”(理念、觀念)來建構(gòu)一種對世界的闡釋，這在基本形態(tài)上也是一元論的。它誕生于柏拉圖較為晚期的著作當(dāng)中，帶有一種對古希臘以來哲學(xué)的總結(jié)與概括的意味。沒有柏拉圖的講述，我們對于古希臘哲學(xué)的了解將是貧乏的，因此古代各種以一元論的方式所展開的對世界的哲學(xué)闡釋方式最終都可能成為柏拉圖觀念論形成的一個邏輯環(huán)節(jié)。就某種意義而言，柏拉圖觀念論的提出建基于兩個不同維度的預(yù)設(shè):其一，作為理論的預(yù)設(shè)，此前諸多唯物論所給出的一元論闡釋路徑讓柏拉圖發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)一元論那特有的超越感官的本質(zhì)性規(guī)定的錯誤，并在前人研究的基礎(chǔ)上，將富有質(zhì)料性的規(guī)定進(jìn)一步抽象為一種形式性規(guī)定，idea是這種形式性規(guī)定的一種表現(xiàn);其二，作為現(xiàn)實(shí)的預(yù)設(shè)，idea的提出源于蘇格拉底之死這一現(xiàn)實(shí)契機(jī)，它的提出成為柏拉圖對智者學(xué)派的徹底拒斥。兩者之間的關(guān)聯(lián)性在于:希臘城邦公民的民主所構(gòu)筑的是一個相對主義的意見場域，在其中每一個人都成為價值的決定者，而蘇格拉底之死所彰顯出的正是這一意見場域的紛亂，它成為因缺乏絕對、普遍真理而產(chǎn)生的悲劇。柏拉圖因此產(chǎn)生對于希臘城邦民主政治的痛恨，同時也在哲學(xué)形而上學(xué)的意義上完成了一種“觀念論”的建構(gòu)。柏拉圖構(gòu)筑觀念論的這樣兩個預(yù)設(shè)，實(shí)際上向我們提出了兩個理論問題:第一，與觀念論對立的，是不是同樣建基于一元論基礎(chǔ)上的唯物論;第二，就柏拉圖觀念論誕生的現(xiàn)實(shí)語境而言，“觀念論”與其說是一種哲學(xué)形而上學(xué)，不如說是一種規(guī)范性的實(shí)踐哲學(xué)。對于第一個問題，我們或可從對idea一詞的界定中展開進(jìn)一步的說明。德國學(xué)者保羅·格哈德·納托爾普就這一詞匯的緣起做了精辟的考察。他指出:就構(gòu)詞上說，id-ea不過是由看(id-)所引發(fā)的一個抽象名詞。只是這一看，總是包含著一種從外在的、可感的形狀轉(zhuǎn)為內(nèi)在的、顯示給精神之眼的趨向。由此，“這個詞在其整體本源性和其作用的推動力上都注定會表達(dá)和形成下面這一意識:對邏輯性的東西的發(fā)現(xiàn)，即對自己的合法性的發(fā)現(xiàn);根據(jù)該合法性，思想仿佛在進(jìn)行觀望時塑造出它自己的對象，而不是僅僅將之作為被給予的東西加以接受”由此可見，柏拉圖觀念論中的idea本質(zhì)上是無質(zhì)料的形式化動因，感官世界中存在的事物正是借助于這一形式化的動因才得以成為它所是的形態(tài)。由此引發(fā)了國內(nèi)外學(xué)界對于這一觀念的翻譯和講述的諸多歧義，諸如用“相”抑或“型”(form)來解釋idea的本質(zhì)規(guī)定，都在以某種方式切近于這種形式化動因的特質(zhì)。但不管怎樣，柏拉圖的觀念論與古希臘時代的唯物論并不存在本質(zhì)上的對立。相反，柏拉圖的思想類似于古希臘唯物論的一個注解，這一注解不僅澄清了唯物論形而上學(xué)的本質(zhì)，同時還終結(jié)了對這一形而上學(xué)之“一元”究竟為何的討論。如果柏拉圖的觀念論并不與唯物論存在著本質(zhì)上的對立，那么究竟什么才是觀念論真正的思想對手?柏拉圖觀念論誕生的現(xiàn)實(shí)語境實(shí)際上已經(jīng)以某種方式對此做出了回應(yīng)。這不僅表現(xiàn)在蘇格拉底《辯護(hù)詞》中充斥著的對智者學(xué)派的諷刺，也表現(xiàn)在蘇格拉底之死所彰顯的相對主義意見泛濫所導(dǎo)致的殘酷現(xiàn)實(shí)。因此，當(dāng)我們將柏拉圖的idea放入激發(fā)其產(chǎn)生的特定語境中來反思，由idea所構(gòu)筑的觀念論最為直接的對手或許應(yīng)該是智者學(xué)派。近代的懷疑論以及當(dāng)下的后現(xiàn)代主義在某種意義上都可被視為智者學(xué)派的某種復(fù)活，而與之對抗的結(jié)果，恰恰孕育了德國觀念論的誕生以及當(dāng)代以阿蘭·巴迪歐為代表的新柏拉圖主義的復(fù)興。觀念論與相對主義、懷疑論之間的對峙由來已久。同樣更為重要的是，圍繞蘇格拉底之死逐漸形成的觀念論彰顯了一種特有的思想轉(zhuǎn)變，即將原本對“美德”的追求轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α罢妗钡淖非?。在《克里同》中，蘇格拉底提出了人的行為需要始終受到邏格斯的矯正:“即在我所具有的東西中，除了那通過思考而顯得對我來說是最好的邏格斯之外，我不聽從任何其他的。”開啟了西方觀念論之傳統(tǒng)的柏拉圖，一生中的大部分時間熱衷于政治，因此有關(guān)正義與非正義的討論是其思想的核心要點(diǎn)所在。觀念論的構(gòu)筑不僅源于對蘇格拉底之死的反思，而且還根本左右著“理想國”中的治理方略。換言之，觀念論在柏拉圖這里從未作為一種純粹的哲學(xué)形而上學(xué)而被對待，因此有關(guān)觀念論的討論總是被雜糅到有關(guān)政體制度的設(shè)計、家庭和社會的架構(gòu)過程當(dāng)中。盡管這或許可以被視為理性還未成熟的一種標(biāo)志，但無可否認(rèn)的事實(shí)在于，柏拉圖書寫哲學(xué)的最初理想從來不是純粹的理論興趣，他不斷嘗試介入當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)政治就是一個明證。二、觀念論傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變近代以來的觀念論，將觀念與現(xiàn)實(shí)世界之存在的統(tǒng)一性作為無需置疑的前提而加以確認(rèn)。在這一意義上，柏拉圖的觀念論并非近代以來觀念論傳統(tǒng)的源頭。在柏拉圖的觀念論中，觀念的設(shè)定是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的范型，并讓觀念與流變的世界之間形成一種對峙的關(guān)系。在此，流變的世界與現(xiàn)實(shí)世界是否統(tǒng)一的問題，并不占據(jù)柏拉圖思想的中心位置。觀念對于現(xiàn)實(shí)而言具有絕對的范導(dǎo)性意義，流變的世界從根本上說無法與這種范導(dǎo)性的觀念完全一致。只是到了亞里士多德之后，他不再執(zhí)著于柏拉圖這一基于現(xiàn)實(shí)政治介入基礎(chǔ)上的觀念，因此也不再執(zhí)著于觀念與流變之現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。在亞里士多德看來，重要的問題在于如何去本質(zhì)地把握現(xiàn)實(shí)存在的多種樣態(tài)。為此，他構(gòu)筑了包括實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系等十個范疇的范疇表，這些范疇的設(shè)定近乎成為近代形而上學(xué)體系建構(gòu)的基本概念。當(dāng)然，對于觀念論傳統(tǒng)而言，亞里士多德的重要貢獻(xiàn)還不僅在于此，關(guān)鍵在于他在《形而上學(xué)》中為這些范疇與現(xiàn)實(shí)世界之存在設(shè)定了一種絕對的等同性:“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義。在這種范疇的表述之中，有的表示是什么，有的表示質(zhì)，有的表示量，有的表示關(guān)系，有的表示動作與承受，有的表示地點(diǎn)，有的表示時間，每一范疇都表示一種與之相同的存在。”近代，以笛卡爾的理性主義與洛克的經(jīng)驗(yàn)主義為代表的哲學(xué)所設(shè)定的觀念論完成了西方觀念論的轉(zhuǎn)變，即將在柏拉圖那里作為理論范型的“觀念”(idea)轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾黧w為軸心的對于感性經(jīng)驗(yàn)世界的一種表象(representation)，由此現(xiàn)實(shí)世界之存在不再是如柏拉圖的哲學(xué)一般被分割為作為事物之范型的觀念與作為對觀念的模仿的事物，而是被分割為對世界的表象與被表象的經(jīng)驗(yàn)世界。這種表象主義由此制造出表象世界與被表象世界之間是否統(tǒng)一，以及如何統(tǒng)一等一系列問題。經(jīng)驗(yàn)主義與唯理論雖然在這些問題上各執(zhí)一詞，實(shí)際上不過是觀念論思潮所包含的一種內(nèi)在的差異。他們共同分享著一個共識，即都試圖通過作為表象的觀念來認(rèn)知客觀世界，但卻從未追問表象的觀念與客觀世界“是否”具有統(tǒng)一性，即從未質(zhì)疑客觀世界之終極根據(jù)的合法性本身，而僅僅關(guān)注于觀念與客觀世界“如何”統(tǒng)一的問題。由此形成的獨(dú)斷論的迷夢被休謨打碎，但他所擊碎的卻并非統(tǒng)一之根據(jù)，相反，他其實(shí)只是以徹底的經(jīng)驗(yàn)主義方式來闡釋統(tǒng)一之根據(jù)，從而彰顯出理性認(rèn)知能力之感性基礎(chǔ)。這讓康德看到了休謨思想的顛覆性———這一顛覆性不在于休謨?yōu)橛^念論提供的經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)，而在于他從根本上凸顯了近代觀念論中表象與經(jīng)驗(yàn)世界之間存在的無法被統(tǒng)一的斷裂。被休謨所喚醒的康德所做的工作，并非消解這一問題，而是如同海德格爾在現(xiàn)象學(xué)中所做的工作一般，對這一觀念論傳統(tǒng)進(jìn)行修補(bǔ)。康德對這一修補(bǔ)工作的說明如下:“我遠(yuǎn)未達(dá)到贊同他的結(jié)論的地步:他的結(jié)論之所以產(chǎn)生，只不過是由于他未在整體上來設(shè)想自己的問題，……因此，我首先試一下，看能不能普遍地設(shè)想休謨的異議，并且馬上就發(fā)現(xiàn):因果聯(lián)結(jié)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是知性用來先天地思維事物的聯(lián)結(jié)的惟一概念;毋寧說，形而上學(xué)完全是由這樣的概念構(gòu)成的。我試圖確定它們的數(shù)目，而且在我如愿以償，亦即從一個惟一的原則出發(fā)做到這一點(diǎn)之后，我著手對它們進(jìn)行演繹。從這時起我已確知，它們并不像休謨所擔(dān)憂的那樣是從經(jīng)驗(yàn)派生的，而是從純粹知性產(chǎn)生的?！边@一說明凸顯了康德的兩項(xiàng)重要的工作:第一，原初用以表象經(jīng)驗(yàn)世界的觀念由一個因果鏈接的概念拓展到了一定的數(shù)目，形成諸多范疇;第二，對這些范疇進(jìn)行演繹。后一工作推動了西方觀念論之后的又一重要轉(zhuǎn)變，即在近代觀念論傳統(tǒng)中，與經(jīng)驗(yàn)世界對應(yīng)的觀念可以脫離經(jīng)驗(yàn)世界，成為純粹知性自我演繹的結(jié)果?？档掠脤ξ镒泽w的設(shè)定回避了觀念與經(jīng)驗(yàn)世界之間能否統(tǒng)一的問題。他將物自體排除在知性認(rèn)知的范圍之外，純化了觀念論體系，并以劃界的方式讓近代以來的觀念論由一種存在論徹底轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N知識學(xué)(即認(rèn)識論)。哲學(xué)家無需再去關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界自身，而更多的關(guān)注應(yīng)是知識學(xué)體系當(dāng)中諸范疇合乎理性的推演。換言之，一種存在論意義上的觀念論被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N知識學(xué)意義上的對觀念論的批判性劃界。從這一意義上來說，康德的批判哲學(xué)自身是否一種觀念論體系，就成為一個問題。自近代以來，觀念論就總是內(nèi)含觀念與現(xiàn)實(shí)之間的統(tǒng)一性。而康德的批判哲學(xué)則不僅根本上質(zhì)疑了這一統(tǒng)一性，而且實(shí)際上打碎了這種統(tǒng)一性，物自體的設(shè)定成為一個不能被知性范疇所理解和概括的“剩余物”。更為重要的是，康德同時還將對感性時空觀的建構(gòu)、知性范疇論的演繹都視為對認(rèn)知能力的考察，與認(rèn)知對象本身變得毫無關(guān)系。認(rèn)識論更為清晰地被剝離出存在論的討論視域，由此那些用來認(rèn)識世界的觀念自身與現(xiàn)實(shí)本身毫無關(guān)系。于是，批判哲學(xué)所構(gòu)筑的鴻溝不僅隔絕了認(rèn)知理性與實(shí)踐理性，同時還實(shí)際上否定了被亞里士多德形而上學(xué)所構(gòu)建的范疇與現(xiàn)實(shí)存在之間的對應(yīng)關(guān)系。但無可否認(rèn)的一個事實(shí)在于，正是基于康德批判哲學(xué)對近代觀念論體系的反省，西方的觀念論不是式微了，而是得到更為完善的論證，因?yàn)榭档螺^亞里士多德提出了一種更為完善的范疇演繹體系。這一范疇體系的完整性與演繹的合理性，至少在康德自己看來已經(jīng)完成了。正如他所言:“我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過這個種類和這個數(shù)目的范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，對它的這一特性很難說出進(jìn)一步的理由，正如我們?yōu)槭裁辞『脫碛羞@些而不是任何別的判斷機(jī)能，或者為什么惟有時間和空間是我們的可能直觀的形式，也不能說出進(jìn)一步理由一樣?！币虼?，在康德的自我認(rèn)知當(dāng)中，他的范疇論已經(jīng)將哲學(xué)推到了其前提基礎(chǔ)之上，不可能再做進(jìn)一步的推論和發(fā)展。這在后來觀念論的完善當(dāng)中，顯然具有相當(dāng)?shù)氖痉缎?yīng)。黑格爾也因此重新開始了范疇論的演繹，只是后者以更為復(fù)雜、更為動態(tài)的方式來完成這一工作。黑格爾不滿康德的，不是其純化了的范疇演繹———這一點(diǎn)，黑格爾只是以更為徹底的方式加以貫徹，而是這一范疇演繹僅僅作為一種形式和方法，并因此與內(nèi)容和被認(rèn)知的對象本身處于外在關(guān)系。因此，黑格爾嘲弄了康德批判哲學(xué)對近代觀念論的知識學(xué)改造，“這就好像人們可以帶著刀劍棍棒去尋求真理似的”重新彌合觀念與現(xiàn)實(shí)世界的工作，在黑格爾哲學(xué)中被完成了。觀念(DieIdee)在黑格爾那里“是自在自為的真理，是概念和客觀性的絕對統(tǒng)一?！砟?即觀念———筆者注)的實(shí)際的內(nèi)容只是概念自己的表述，像概念在外部的定在的形式里所表現(xiàn)的那樣”黑格爾的這種動態(tài)的思辨觀念論在其對康德哲學(xué)的批判中得到精彩的闡釋。在其《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾特別批判了康德有關(guān)“純粹思維的諸客體是沒有手段可以認(rèn)識它們自己的客觀存在的”的觀點(diǎn)，因?yàn)椤皬母拍罾锸峭撇怀龃嬖趤淼摹焙诟駹柾瓿捎^念論之建構(gòu)的方式所依賴的正是客觀現(xiàn)實(shí)運(yùn)動，這一運(yùn)動意味著現(xiàn)實(shí)的歷史理性的介入。因此，雖然“邏輯學(xué)”所構(gòu)筑的范疇體系是黑格爾觀念論的呈現(xiàn)方式，但他最終卻將對觀念論的討論落腳到對所謂合乎理性之“現(xiàn)實(shí)”(dieWirklichkeit)的關(guān)照，即與現(xiàn)代社會架構(gòu)直接相關(guān)的“法哲學(xué)”的關(guān)照。因?yàn)楹诟駹枴胺ㄕ軐W(xué)”當(dāng)中觸及的國家，正是作為一種合乎理性的現(xiàn)實(shí)。觀念論因此而產(chǎn)生了一個自我轉(zhuǎn)變的契機(jī):從作為形而上學(xué)的范疇論演繹轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N指向社會歷史現(xiàn)實(shí)的理論形態(tài)。由此，觀念論不再僅僅是一個純粹哲學(xué)形而上學(xué)的問題，同時還可能是對人類社會歷史發(fā)展有所理解和改變的社會哲學(xué)。在其中，現(xiàn)實(shí)的政治制度、現(xiàn)實(shí)的人的生活都再一次與觀念論的運(yùn)演產(chǎn)生直接的關(guān)系。在黑格爾這里，觀念論近乎回歸了柏拉圖觀念論得以源發(fā)的現(xiàn)實(shí)語境。三、對馬克思法哲學(xué)的批判德國哲學(xué)家卡爾·洛維特(KarlL9with)將馬克思與克爾凱郭爾對黑格爾的攻擊視為:“把黑格爾統(tǒng)一起來的東西給分開了;兩個人都顛倒了它的理性和現(xiàn)實(shí)的和解。馬克思以政治哲學(xué)為批判對象，而基爾克果(又譯為克爾凱郭爾———筆者注)的攻擊則針對哲學(xué)的基督教。”在此需要指出的是，洛維特的這一指認(rèn)實(shí)際上包含著另一個更為隱蔽的論斷，即馬克思用政治哲學(xué)的建構(gòu)，批判并拆解了作為形而上學(xué)的整個西方觀念論傳統(tǒng)。西方觀念論傳統(tǒng)在黑格爾觀念論中的完成，表現(xiàn)為思維與存在獲得一種自覺的統(tǒng)一性，這意味著思維不僅與存在統(tǒng)一，同時還能自我理解這種統(tǒng)一性。由此，所有觀念之外的現(xiàn)實(shí)，不管是自然的還是歷史的，都可以抑或必須被納入觀念體系當(dāng)中才能被理解，從而被改變。這一觀念論體系所代表的正是一種啟蒙哲學(xué)的完成，人的自由意志得到了最大限度的顯現(xiàn)，它所表達(dá)的其實(shí)是近代以來理性毫無障礙的一次狂飆突進(jìn)。觀念不僅作為現(xiàn)實(shí)的規(guī)范指引著現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，而且還成為衡量現(xiàn)實(shí)是否可被稱為“現(xiàn)實(shí)”的一把尺子。因此，在合乎理性的意義上，黑格爾的現(xiàn)實(shí)最終不過就是一種“觀念”。而馬克思對黑格爾所代表的整個西方觀念論傳統(tǒng)的拒斥，嚴(yán)格說來是對這種被理性所吞噬的“現(xiàn)實(shí)”的拯救。為何馬克思會拒斥以黑格爾為典型代表的整個西方觀念論?這絕非僅僅源于馬克思與黑格爾不同的問題意識，如在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第十一條做出的那種區(qū)分，即所謂“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”因此，黑格爾的法哲學(xué)雖然是觀念論的產(chǎn)物，但卻并非全然是保守的，特別是對19世紀(jì)30年代的德國來說，更是如此。他試圖用法的觀念論建構(gòu)超越當(dāng)時分裂的德國已經(jīng)存在的市民社會和家庭，后兩者都被黑格爾視為片面的、被限定的，因此是有待揚(yáng)棄的。馬克思對黑格爾所持觀念論的批判始于黑格爾的“法哲學(xué)”，而非其“邏輯學(xué)”，這絕非偶然。法哲學(xué)是黑格爾用觀念論體系來容納社會現(xiàn)實(shí)的主要手段。但由于馬克思以記者的身份直接介入到社會現(xiàn)實(shí)，他發(fā)現(xiàn)由市民社會的興起而導(dǎo)致的物質(zhì)利益的紛爭絕非能夠被理性所理解和容納的。因此，當(dāng)馬克思試圖在黑格爾的法哲學(xué)當(dāng)中去找尋一種批判社會現(xiàn)實(shí)的手段時，發(fā)現(xiàn)黑格爾特有的和解式的觀念論只能是一種主觀的幻想，并不符合真實(shí)的社會現(xiàn)實(shí)。換言之，正是由于馬克思的哲學(xué)起點(diǎn)在于物質(zhì)利益的紛爭而非源于合乎理性的邏輯起點(diǎn)，所以他一開始就著意于拆解觀念論體系的自我和解。因此，當(dāng)他開始在黑格爾的法哲學(xué)當(dāng)中找尋討論這一物質(zhì)利益紛爭的社會現(xiàn)實(shí)時，卻發(fā)現(xiàn)黑格爾的法哲學(xué)所給出的是一個“邏輯的、泛神論的神秘主義”，在其中“現(xiàn)實(shí)性沒有被說成是這種現(xiàn)實(shí)性本身，而被說成是某種其他的現(xiàn)實(shí)性。一方面，普遍經(jīng)驗(yàn)沒有把它本身的精神，而是把異己的精神作為精神;另一方面，現(xiàn)實(shí)的觀念沒有把從自身中發(fā)展起來的現(xiàn)實(shí)，而是把普通經(jīng)驗(yàn)作為定在”對于馬克思而言，將可被經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)性視為“非現(xiàn)實(shí)的”，反而將與一種想象中的理念相符合的統(tǒng)一性視為“現(xiàn)實(shí)性”是荒謬的。馬克思批判黑格爾、打破觀念的主要目的正是恢復(fù)哲學(xué)家對社會現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的直面及其批判，其基本方式呈現(xiàn)為一種顛倒的形式。例如針對黑格爾將國家設(shè)定為理念、將市民社會和家庭視為有待揚(yáng)棄的片面性規(guī)定，馬克思的批判簡單而直接，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”由此可見，馬克思對黑格爾所完成的觀念論體系的批判，嚴(yán)格說來是一種拆解，而非顛倒。那么這是否意味著馬克思不再試圖為四分五裂的德國現(xiàn)實(shí)提出一個激進(jìn)的理念，如把國家作為改變社會現(xiàn)實(shí)的最終旨?xì)w?實(shí)際上并非如此，馬克思對于德國觀念論傳統(tǒng)的不滿，并不在于其對主體能動性的凸顯，也不在于激進(jìn)理念的設(shè)定，而是在于黑格爾的觀念論最終依賴于將所有非理性的客觀現(xiàn)實(shí)作為理性內(nèi)在的自我設(shè)定，并由此導(dǎo)致了兩個結(jié)果:第一，客觀現(xiàn)實(shí)與激進(jìn)理念的對立僅僅是思維內(nèi)在的自我對立，這顯露出一種成熟的觀念論體系特有的理論的天真，而實(shí)際上客觀現(xiàn)實(shí)中的斗爭從未能如思想家對它的理解和設(shè)計那樣去發(fā)展，相反，它們總是朝向與理性規(guī)劃并不一致的方向展開自身。第二，由此，客觀現(xiàn)實(shí)中存在的矛盾與斗爭在觀念論中被思辨辯證法轉(zhuǎn)變成為主觀思維內(nèi)在的斗爭，最終的結(jié)果是其原有的激進(jìn)性變成一種純粹思維的能動性。當(dāng)黑格爾以邏輯學(xué)的演繹方式完成了對西方觀念論傳統(tǒng)的詮釋之后，其理論從徹底性走到了他曾經(jīng)反對的主觀主義的片面性。在這一意義上，青年黑格爾派是將黑格爾的觀念論傳統(tǒng)推至極致化之后的一種表現(xiàn)形式。而馬克思在思想的成長過程中對黑格爾觀念論所給出的激進(jìn)批判，其實(shí)質(zhì)性的指向是青年黑格爾派。這種激進(jìn)的誤讀暗含著一種理論上更為徹底的拯救。如果說青年黑格爾派從黑格爾凸顯和解與統(tǒng)一的觀念論中拯救出了其激進(jìn)的“能動性”原則，但卻將其囿于自我意識的主觀主義藩籬之中，那么馬克思則進(jìn)一步從青年黑格爾派中剝離出其能動性的主觀主義色彩，將被觀念論所預(yù)設(shè)的思維的能動性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)的行動原則。也正因如此，馬克思對于黑格爾觀念論的批判當(dāng)中包含著諸多顯而易見的誤讀，即馬克思是在將黑格爾的觀念論矮化為青年黑格爾派的主觀主義觀念論之后，又對其進(jìn)行了無情的批判。例如在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對黑格爾的批判僅僅圍繞的是黑格爾哲學(xué)的思辨屬性，即思維與存在的預(yù)先統(tǒng)一性。于是，在黑格爾那里，諸如財富、國家權(quán)力等都僅僅以思維形式獲得自身的存在的本質(zhì)性規(guī)定，依賴于異化和對象化所觸及的社會現(xiàn)實(shí)，最終也僅僅被囿于純思維的規(guī)定當(dāng)中?！耙虼?，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！瘪R克思在此對黑格爾的批判，建基于將黑格爾的自我意識直接等同于人的本質(zhì)。在這同一邏輯的關(guān)照之下，馬克思在《神圣家族》中進(jìn)一步揭示了所謂黑格爾的思辨結(jié)構(gòu)的秘密。他指出:“如果我從現(xiàn)實(shí)的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’這個一般的觀念，如果再進(jìn)一步想象，我從現(xiàn)實(shí)的果實(shí)中得到‘果品’[‘dieFrucht’]這個抽象觀念就是存在于我之外的一種本質(zhì)，而且是梨、蘋果等等的真正的本質(zhì)，那么我就宣布(用思辨的語言來表達(dá))‘果品’是梨、蘋果、扁桃等等的‘實(shí)體’。因此，我說，對梨說來，梨之成為梨，是非本質(zhì)的;對蘋果說來，蘋果之成為蘋果，也是非本質(zhì)的。這些物的本質(zhì)的東西并不是它們的可以用感官觸得到的現(xiàn)實(shí)的定在，而是我從它們中抽象出來又強(qiáng)加于它們的本質(zhì)，即我的觀念中的本質(zhì)———‘果品’。于是我就宣布，蘋果、梨、扁桃等等是‘果品’的單純的存在形式，是它的樣態(tài)。”這段對思辨結(jié)構(gòu)秘密的闡釋是如此精彩，以至于人們很容易忽視其中所包含的馬克思對黑格爾的誤讀。馬克思在此指認(rèn)了作為現(xiàn)實(shí)存在物的蘋果、梨、扁桃是如何被內(nèi)化為“果實(shí)”的概念，并以后者為前者的本質(zhì)和真理。對這個思辨結(jié)構(gòu)展開的描述無疑是精準(zhǔn)的，但問題在于馬克思混淆了這樣一個事實(shí):思辨結(jié)構(gòu)的提出帶有認(rèn)識論的底色，思辨結(jié)構(gòu)將概念作為現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，并將現(xiàn)實(shí)視為概念的化身，這一原則總是在認(rèn)識論的意義上具有合法性。因此，當(dāng)馬克思極具諷刺地認(rèn)為哲學(xué)家以思辨的方式“創(chuàng)造出”這些果實(shí)，即以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)家“完成了一次創(chuàng)造行動”游走在哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間，馬克思向唯物主義的這種倒退沒有帶來粗陋的唯物主義的復(fù)蘇。相反，當(dāng)馬克思將區(qū)別于思維的“存在”歸入“社會現(xiàn)實(shí)”的范疇之下時，他反而重新恢復(fù)了與黑格爾的關(guān)聯(lián)。因?yàn)檎呛诟駹柕谝淮螌v史性的思維引入哲學(xué)，并在觀念論的傳統(tǒng)中恢復(fù)了“客觀性”(現(xiàn)實(shí)性)的一席之地。盡管在絕