經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義之爭(zhēng)

經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義之爭(zhēng)

本文在探索具有普遍重要性的善的基礎(chǔ)上，總結(jié)了善的積累原則。這是迄今為止的道德研究的一項(xiàng)重要工作。這項(xiàng)工作的最終目的是尋找某種具有根本性、奠基性的內(nèi)在善:它能夠普遍地解釋其它所有善;任何其它“價(jià)值”,只有與這種內(nèi)在善達(dá)成聯(lián)系,才能獲得解釋的客觀性。基于這種內(nèi)在善的根源性和壓倒性,所形成的道德規(guī)范也是普遍的與壓倒性的。自然而然,它似乎就能在不同背景、不同遭遇、不同脾性的人之間,達(dá)成道德生活的某種一致。與道德領(lǐng)域的其它問題一樣,這個(gè)工作同樣存在兩種論證路徑。一種路徑認(rèn)為存在一種根本善,或者多種彼此界限分明或相互融貫的基本善,以及與之相對(duì)應(yīng)的一種或多種惡。這種善惡超越或先于經(jīng)驗(yàn),解釋了經(jīng)驗(yàn)中的一切善惡價(jià)值。這就是理性主義徑路,關(guān)于善惡的表達(dá)多采用神學(xué)意味的理想概念,如平等、正義、博愛、希望等;少數(shù)也會(huì)使用被定格且具有明確內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)概念,如快樂與痛苦、態(tài)度、傾向、滿足等。另一種路徑是經(jīng)驗(yàn)主義路徑:它的價(jià)值核心是值得珍視或厭棄的經(jīng)驗(yàn),否認(rèn)能夠超越經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)態(tài)度的理想概念。然而,經(jīng)驗(yàn)及經(jīng)驗(yàn)態(tài)度常常因人、因背景而異,所以經(jīng)驗(yàn)主義評(píng)價(jià)善惡往往結(jié)合個(gè)別實(shí)際群體和具體時(shí)代背景,間或直接將“善惡”作為空概念、無可定義的概念使用。這兩種路徑各自產(chǎn)生了不同形態(tài)的道義論和后果主義理論,并伴隨與之匹配的美德理論;也常有在同一個(gè)理論中同時(shí)采用兩種路徑的,但往往出于作者的不自覺。無需諱言,本文更支持經(jīng)驗(yàn)主義路徑,也愿意吸收理性主義的長(zhǎng)處,接受部分具有超越論、永恒性質(zhì)的結(jié)論,唯一的原則是這些結(jié)論必須能夠?yàn)槿祟惿畹哪硞€(gè)方面或部分提供實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。這樣的傾向和妥協(xié)主要基于兩方面考慮。一方面,理性主義關(guān)于人類整體善、普遍善的理解存在重大問題,即人類并不是作為整體來考慮善惡的。比如,理性主義的動(dòng)機(jī)論酷愛“道德律令”,但按照“道德律令”來行動(dòng)并不會(huì)讓世界狀態(tài)改善哪怕一點(diǎn)點(diǎn);理性主義的福利理論喜歡福利加總觀點(diǎn),但歐洲國(guó)家的人均福利水平提升,與這些國(guó)家失業(yè)人口的悲慘處境毫無關(guān)聯(lián),對(duì)非洲最不發(fā)達(dá)國(guó)家所遭受的饑荒來說更是嘲弄;理性主義“個(gè)人中心”觀點(diǎn)傾向于保護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)不受侵害,私人領(lǐng)域“理應(yīng)”受到自然而然的尊重,但若夜晚街上發(fā)生搶劫,受害人就必須自己行動(dòng)捍衛(wèi)尊嚴(yán),而不能指望搶劫犯自然而然的尊重,這種觀點(diǎn)在實(shí)際發(fā)生的尊嚴(yán)侵害事件面前表現(xiàn)疲軟。另一方面,理性主義代表著對(duì)正確行動(dòng)、處境改善、個(gè)人尊嚴(yán)等道德理想的永恒捍衛(wèi),在充滿不確定性的世界里,這等觀念為人們帶來的安撫、信心和希望,是任何經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)或做法都無法企及的。因此,兩種方法論路徑都為人類生活提供了實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn),這些貢獻(xiàn)并不為學(xué)者個(gè)人旨趣所左右。但腳踏兩邊存在風(fēng)險(xiǎn),有限的語言很難找到同時(shí)兼顧卻仍然精致、封閉的表述。因此,本文將部分放棄理論的封閉性,保持結(jié)論開放。只要能讓兩種方法論徑路以實(shí)用為目的進(jìn)行融合,回報(bào)必將更加豐厚。本文的大體思路是引用兩種方法論路徑的典型觀點(diǎn),并在討論善的形態(tài)問題時(shí),尋求一種潛在可能的融合理論形態(tài)。這個(gè)融合理論需要體現(xiàn)兩個(gè)方面特點(diǎn):一是它能夠同時(shí)吸納兩種方法論路徑的觀點(diǎn),讓它們各行其是;二是兩種方法論路徑及其觀點(diǎn)在這個(gè)理論框架下并行不悖,沒有一方的重要性“先天”地壓倒另一方,而是由這個(gè)理論的踐行者在現(xiàn)實(shí)中靈活拿捏、自行判斷。其中,第一步是整理克麗絲汀·科爾斯戈德(ChristineKorsgaard)的討論。她在1983年發(fā)表《善的兩種區(qū)分》一文,是理性主義方法論在價(jià)值論領(lǐng)域的中流砥柱。她在文中細(xì)致地考察了后果主義的兩種主要價(jià)值理論,即主觀主義理論(欲望滿足)和客觀主義理論(價(jià)值實(shí)在論)。進(jìn)一步,她以理性主義者、康德主義者的姿態(tài),區(qū)分了具有根本性的“內(nèi)在善”和僅作為經(jīng)驗(yàn)?zāi)康牡摹白罱K善”,并拒斥后者為價(jià)值理論奠基的可能性。最后,該文對(duì)內(nèi)在善的兩種基本觀點(diǎn)進(jìn)行更深入的剖析,并清晰描述了康德主義及后果主義在這兩個(gè)核心爭(zhēng)論上的基本分歧。一、作為內(nèi)在善的康德式的內(nèi)在價(jià)值科爾斯戈德在1983-2003年期間發(fā)表了一系列涉及內(nèi)在善的討論文章上述兩個(gè)批評(píng)指向了多數(shù)直覺主義立場(chǎng),其中就包括享樂主義和欲望-滿足觀點(diǎn)。此外,即便將善的客觀性訴諸于外部世界的對(duì)象,如果沒有理順善之間的關(guān)系以及這些善與人的關(guān)系,這種做法還是暴露在上述兩個(gè)批評(píng)的槍口下。例如,典型如摩爾是站在反直覺主義立場(chǎng)上對(duì)直覺主義觀點(diǎn)的修補(bǔ),但他的出色工作也躲不開這個(gè)批評(píng)。摩爾將價(jià)值歸于外部對(duì)象的一種特殊屬性,這種做法稱作價(jià)值實(shí)在論?？茽査垢甑驴偨Y(jié)了摩爾式的價(jià)值實(shí)在論最重要的三個(gè)特征,即“不關(guān)聯(lián)”、“隨附于內(nèi)在天性”及“有機(jī)整體論”。首先,出于對(duì)主觀主義價(jià)值論“自然主義謬誤”的擔(dān)憂,摩爾勾銷了主觀心理狀態(tài)之于價(jià)值的來源關(guān)系,將內(nèi)在善與客觀世界的對(duì)象屬性牢牢捆綁在一起。但是,內(nèi)在善如果作為客觀世界對(duì)象的內(nèi)在天性,同樣也是“自然主義謬誤”。其次,摩爾提出外在對(duì)象中的評(píng)價(jià)屬性應(yīng)區(qū)別于內(nèi)在天性,即它隨附于內(nèi)在天性,卻又區(qū)別于內(nèi)在天性。最后,為了說明價(jià)值何以能對(duì)個(gè)人生活有貢獻(xiàn),摩爾提出了“有機(jī)整體論”的設(shè)想。有機(jī)整體由行動(dòng)者一方的態(tài)度和客觀事物一方的內(nèi)在價(jià)值構(gòu)成:行動(dòng)者一方是價(jià)值中立的,客觀事物一方則蘊(yùn)含價(jià)值。價(jià)值對(duì)人的生活的影響,就是行動(dòng)者一方和客觀事物一方搭配成為“有機(jī)整體”的時(shí)候。由此,摩爾構(gòu)造了一個(gè)將內(nèi)在價(jià)值歸于客觀世界對(duì)象的客觀價(jià)值體系?？茽査垢甑乱舱砹丝档聦?duì)內(nèi)在善的觀點(diǎn)?？档碌淖龇ㄊ窃V諸經(jīng)由理性調(diào)節(jié)的直覺,也就是良善意志?？档率降膶?shí)踐理性是行為的總樞紐,在主體決策中扮演多重角色:它使人有設(shè)置目的和遵從道德律的能力,能調(diào)節(jié)欲望與欲望之間的沖突;它使人獲得不受誤待的道德資格,并且支持理性調(diào)節(jié)的目的開展行動(dòng),等等。然而,實(shí)踐理性又有別于一般的實(shí)踐慎思。雖然實(shí)踐理性的各組成部分大體對(duì)照了實(shí)踐慎思,但它是實(shí)踐慎思的調(diào)節(jié)器,以“真正自我”的姿態(tài),用穩(wěn)定的可普遍化原則約束著“我”的行為。對(duì)比康德與摩爾,科爾斯戈德認(rèn)為康德的優(yōu)勝顯而易見。首先是價(jià)值的來源。摩爾對(duì)一個(gè)客觀世界對(duì)象是否有價(jià)值的判斷,推薦的是“孤立法”如果我們觀看的人類生活就是“個(gè)人如何貫徹他始終堅(jiān)持的信念”這樣一個(gè)鏡頭,那么在科爾斯戈德詮釋下的這個(gè)康德式的工作無疑是全然壓倒經(jīng)驗(yàn)主義的勝利宣言。但是,康德關(guān)于理性自我還有一個(gè)可疑卻相當(dāng)重要的假設(shè),即理性自我的完滿。在這樣的假設(shè)下,這種自我不接受個(gè)人同一性發(fā)生變化的可能,生活就像是無數(shù)個(gè)上述鏡頭簡(jiǎn)單累加。然而,現(xiàn)實(shí)的個(gè)人由于經(jīng)歷和處理著更復(fù)雜的情況,人的品性、觀念和決策不可能只是一個(gè)“穩(wěn)定的”橫截面在時(shí)間上的簡(jiǎn)單延伸,而是往往變化不定的。甚至在一些重要的個(gè)人生活節(jié)點(diǎn)上,由于面臨重大變故、隨思考深入或是受到潛移默化的感染,最終可能會(huì)接受一些原本無法接受的觀念。價(jià)值觀念的流向從來就不是單向的,個(gè)人的脾性氣質(zhì)也是可以變化的。如果一個(gè)人的品性,事實(shí)上并不是如康德的理性自我那樣穩(wěn)定以及在主體間一致,那么,單是主體之間的差異以及個(gè)體自身的變化這兩個(gè)“問題”,就會(huì)損壞這個(gè)基于普遍化法則的理性理論。但是也不應(yīng)忽略,這種穩(wěn)定的觀念結(jié)構(gòu)對(duì)行動(dòng)者堅(jiān)持貫徹自己的信念何等重要。就此而言,沒有一個(gè)鼓吹具體細(xì)節(jié)和變化的經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)能夠媲美。二、目的論與總體、社會(huì)屬性的對(duì)比然而,內(nèi)在善問題的一元論追求并不那么容易消解,它不但是現(xiàn)代理論的主流追求,也是久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)追求。本文先簡(jiǎn)單整理一下內(nèi)在善理論及一些不同意采用內(nèi)在善統(tǒng)攝價(jià)值體系的觀點(diǎn),并將提出一個(gè)或許能夠讓不同觀點(diǎn)各司其職的包容性框架。關(guān)于善的理論觀點(diǎn)在現(xiàn)代道德討論中大體可以分為目的論的(teleological)和道義論的(deontological)兩類。這兩類觀點(diǎn)都令人不安地充斥著脫離實(shí)際、過度抽象化的內(nèi)容。但就其標(biāo)準(zhǔn)定義而言,它們關(guān)于“什么是善”、“有沒有內(nèi)在善”及“什么是內(nèi)在善”等問題的觀點(diǎn)有根本區(qū)別。目的論的觀點(diǎn)一般追求的是某種值得追求的生活經(jīng)驗(yàn)。典型討論的問題是,什么樣的生活經(jīng)驗(yàn)或生活方式是值得診視的,什么樣的生活經(jīng)驗(yàn)或生活方式是需要避免的,等等。由此衍生出更進(jìn)一步的社會(huì)、宗教、個(gè)人道德原則等問題。不同目的論形態(tài)所討論的善有很大區(qū)別。例如,亞里士多德的最高善是一種繁榮的生活。在這種生活中,完善的德行、能力的卓越以及外在運(yùn)氣等構(gòu)成了繁榮生活中的一個(gè)個(gè)零部件,各司其職構(gòu)建起了最高善的有機(jī)整體。無論是哪種目的論式的善理論,它們都有一些共同之處。第一,無論它們描述的是怎樣的理想生活,一旦落足到實(shí)踐,它們的內(nèi)容都與現(xiàn)實(shí)密切相關(guān):或者是目前存在的某個(gè)社會(huì)經(jīng)過一番努力就可能達(dá)到,或者已經(jīng)存在。第二,人們的能動(dòng)性和行動(dòng)對(duì)這樣的理想是有話語權(quán)的。其優(yōu)秀之處在于,它們的內(nèi)容實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)的延伸,反饋到實(shí)踐時(shí)往往能夠聯(lián)系到一系列實(shí)際可行的社會(huì)運(yùn)作、改良及變革。第三,目的論的善一般是多元的,要么是由多個(gè)概念構(gòu)成,要么是用一個(gè)空洞卻是指標(biāo)性的概念來泛指一系列的要素;稱這些善為內(nèi)在善不妥當(dāng),它們自己往往也嚴(yán)厲拒絕。因此,雖然常常被各種空想所困擾,就基調(diào)而言,目的論的善理論觀點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)的聚集地。與此相對(duì)應(yīng)的道義論則多為理性主義者青睞。道義論對(duì)善的看法主要基于人性特點(diǎn)或人的社會(huì)屬性,挖掘其中向善的潛力。例如上一部分的康德觀點(diǎn)。此外,這種潛力的挖掘還轉(zhuǎn)向人所具有的復(fù)雜的情感能力(同情共感)、認(rèn)知能力以及社會(huì)性。但是,這類關(guān)于“人天生就應(yīng)該做什么”以及“人天生就不應(yīng)該做什么”的討論,并不能令所有人滿意。人性中有許多相互沖突、矛盾的特性,讓目的之間、人與人之間存在根本的沖突。因此,近代以來也有許多觀點(diǎn),并不同意單純將理性或人的其他生物天性作為善的奠基條件。受到霍布斯的契約式社會(huì)的靈感啟發(fā),許多學(xué)者也開始發(fā)展一種制度正義的觀點(diǎn)。其中基本的思路是假設(shè)人們?cè)诰喗Y(jié)成大型社會(huì)前,處在某種自然狀態(tài)中。這種自然狀態(tài)由于人性的某些缺陷,面臨著許多必然的不幸。為了避免這些不幸,自然狀態(tài)中的人,通過理性的慎思過程和集體同意,通過締結(jié)某個(gè)社會(huì)契約的方式組建社會(huì)、共同相處,由此從自然狀態(tài)中解脫出來。從這往后,自然狀態(tài)中的人們被賦予了社會(huì)身份,并被賦予不受特定范圍的道德誤待的資格。人的能動(dòng)性一旦在契約程序啟動(dòng)的初始點(diǎn)上選擇了同意,就“必須”始終貫徹地遵守社會(huì)規(guī)則,否則就將受到懲罰;或者從一開始就選擇不進(jìn)入社會(huì)。在這種觀點(diǎn)中,一個(gè)良好社會(huì)所特有的善,其基礎(chǔ)在于這一初始程序的設(shè)置和能動(dòng)性的始終貫徹。道義論式善理論的共通點(diǎn)在于它們大多基于有別于目的論的世界觀。目的論的信徒一般認(rèn)為通過恰當(dāng)?shù)呐褪侄?他們能夠改造出更好的處境。道義論者則一般認(rèn)為世界是無可救藥的,或是必然趨善的;無論是哪個(gè)方向,他們對(duì)改造外部世界都無能為力,或影響甚小。但無論世界如何,唯一能守住也必須守住的,是自身的道德潔凈或做法、程序、政策的正義純潔,因?yàn)樗潜荒俏ㄒ坏臋?quán)威所保證的正確,是“我”在這世上過好生活的唯一抓手。三、多元的體驗(yàn)維度為了處理這兩種徑路的融合,不妨先用最簡(jiǎn)單的設(shè)想:既然它們不過是一種想法,那么建立一種全新的多元論,把原來的多元論跟一元論都放進(jìn)去并列,豈非快意?然而并非如此。兩類觀點(diǎn)背后都有固定的思維模式,其方法論路徑南轅北轍,人類脆弱的大腦承受不了如此頻繁的反復(fù)無常。兩種方法論路徑及其結(jié)論的融合,需要點(diǎn)出它們的相對(duì)位置及關(guān)系。許多當(dāng)代討論都試圖在兩種徑路之間找到共通的橋梁,但是它們大多都拘泥于取用其中一方的方法論或結(jié)論作為基礎(chǔ),吸收另一方的觀點(diǎn)。本文的理論框架集中吸收了目前存在的幾種思考。這些討論自身都不是成功的嘗試,但它們能夠帶來靈感。第一個(gè)例子是后果主義思想一種盛行的分拆策略。由于后果主義長(zhǎng)期飽受“要求過分高企”等批評(píng),部分后果主義者發(fā)展出一種折中理論,即將其道德要求和人的主觀決策進(jìn)行一定程度的分離。當(dāng)個(gè)人處于慣常的循例生活時(shí),他盡可以按照他的個(gè)人原則或習(xí)慣脾氣行事;一旦個(gè)人面臨某些異常,就需要馬上進(jìn)入功利主義要求的算計(jì)和選擇程序。第二個(gè)例子是關(guān)于人的價(jià)值體驗(yàn)的厘清。伊麗莎白·安德森(ElizabethAnderson)反對(duì)將善理解為一些單薄、空洞、不可把握的概念,價(jià)值也不是普通的內(nèi)容,而是人體驗(yàn)的方式。不同的價(jià)值有不同的體驗(yàn)方式,如一本書讀起來很有趣、一只熱狗很好吃、陌生人的關(guān)懷很暖心等。不同種類的善對(duì)應(yīng)了主體的不同體驗(yàn)維度,這些體驗(yàn)維度彼此間有根本性的不同,無法還原為正面/負(fù)面態(tài)度或其它抽象概念。而更高一階的評(píng)價(jià)反映了個(gè)人對(duì)自身的體驗(yàn)的反思,這樣的高階評(píng)價(jià)來源于個(gè)人品性或社會(huì)品性。多元體驗(yàn)維度有重要的理論暗示。首先,它讓理性喪失了對(duì)“真實(shí)自我”的壟斷和對(duì)自我反思的一錘定音。多維的善體驗(yàn)松散地構(gòu)成人的體驗(yàn),它們無法還原為理性判斷;這種多維度理解結(jié)束了理性相對(duì)于欲望而言的超然地位。任何一種欲望都既可以作為被反思的一階欲望,也可以作為反思的高階欲望。一階欲望與高階反思之間的差異,只相當(dāng)于個(gè)體身臨其境的反應(yīng)與事后回想時(shí)的想法之間的差別,并不存在哪方更具有權(quán)威的說法。這樣,自我與欲望之間的“分野”即便還存在,對(duì)欲望的平抑靠的也是基于個(gè)人品性和社會(huì)品性的克制。理性對(duì)欲望的主宰以及對(duì)價(jià)值的奠基性地位已經(jīng)喪失,接替者則是多元的評(píng)價(jià)模式。其次,它也讓后果主義(以及功利主義)在加總觀點(diǎn)上提出的道德要求喪失了普遍的壓倒性。后果主義拯救世界的理想,建立在“我”對(duì)他人境遇的普遍同情及移情(即代入感)上。這種價(jià)值體驗(yàn)無疑是一種強(qiáng)烈的體驗(yàn),但是它沒有讓所有人都必然受其驅(qū)動(dòng)的地位。在多元的評(píng)價(jià)模式中,為社會(huì)總體福利付出是一種個(gè)人選擇,最多是社會(huì)氛圍或教育對(duì)個(gè)人氣質(zhì)的培養(yǎng)。在平時(shí)鼓勵(lì)并選擇愿意且擅長(zhǎng)的人去做,只在面臨重大危機(jī)時(shí)臨時(shí)爆發(fā),才是這種道德理由的恰當(dāng)?shù)匚弧ｋm然安德森將價(jià)值客觀性在實(shí)踐中的奠定,寄望于已成為社會(huì)共識(shí)的“表達(dá)方式”及其“表達(dá)出”的內(nèi)容,這樣的方案存在著重大的缺陷———能夠形成客觀性的價(jià)值,通常都是基于實(shí)際的行動(dòng)及其結(jié)果而非表達(dá)。但是,評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)的多元維度和多重答案,展現(xiàn)出切近現(xiàn)實(shí)和可操作性的潛力。第三個(gè)例子是關(guān)于理論所能兌現(xiàn)的實(shí)際貢獻(xiàn)。實(shí)用主義者詹姆士(WilliamsJames)在其工作中闡發(fā)了一個(gè)實(shí)用主義的理論框架,目的在于調(diào)和經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義兩種徑路的所有觀點(diǎn)。在處理道德討論時(shí),這個(gè)方法論是有缺憾的:它不具備說明兩個(gè)方法論路徑之間關(guān)系的概念工具。實(shí)用主義所貢獻(xiàn)的方法論就像能隨意變成任何形狀去填補(bǔ)理論之間分歧的橡皮人,以便最后調(diào)和任意兩個(gè)不同觀點(diǎn)之間在現(xiàn)實(shí)中的沖突。為此,它關(guān)注的只有方法論或觀點(diǎn)兌現(xiàn)出來的實(shí)際成效,而不關(guān)注其背后特定的思考方式,以及所代表的人們的某個(gè)切身訴求。經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義、道義論和目的論之間必然存在的聯(lián)系被忽略了。其次,它不包含任何涉及具體實(shí)踐目的的訴求。這意味著抱有任何目的的人都能夠以“實(shí)用”的名義,按照自己的喜好對(duì)所有嚴(yán)肅的觀點(diǎn)任意拿捏。雖然本文愿意相信這不是杜威、詹姆士等實(shí)用主義者的初衷,但這種程度的實(shí)用主義思想更像是“權(quán)宜主義”。現(xiàn)在,本文謀劃的理論框架已經(jīng)呼之欲出了。首先是道義論式的善。無需贅言,個(gè)人原則起源于人生軌跡和個(gè)人脾性。這些原則或者靈活(如不得說謊)、或者強(qiáng)硬(如不得殺人),更有小部分是個(gè)人得以自處的根本性原則。雖然用過于輕描淡寫的話說,它們都是可能會(huì)改變的,但它們?nèi)圆桓臑椤拔摇碧幚砩畹姆绞?也是“我”勾畫理想的其中一支畫筆。理想的其它畫筆,如“我”現(xiàn)在的技能配置、“我”現(xiàn)在的處境、對(duì)未來的預(yù)測(cè)以及行為榜樣的感染等。只要這些理想是可及的而且“我”愿意為之付出代價(jià),那么“我”現(xiàn)在至少是一個(gè)理想的踐行者。最后,如果“我”是一個(gè)同情心有限的人,不愿意為了幫助他人付出太多代價(jià),或是改變自己慣常的生活方式,那么“我”的理想就止步于此。但是,如果“我”既富有同情心,又在人生的某個(gè)節(jié)點(diǎn)上堅(jiān)定了自己要為更多人謀福祉的信念,那就開始涉及目的論式的善。自然,有時(shí)“我”需要考慮到總體福祉的權(quán)衡,即便在這時(shí),原本的道義論式理想仍然舉足輕重。因?yàn)椤拔摇钡哪康恼摾硐?常常是以道義論式理想由己推人;也因?yàn)椤拔摇痹跈?quán)衡自我犧牲和他人獲得時(shí),常有一些情況是以所需犧牲的個(gè)人原則為參照物。因此,“我”作為一個(gè)福祉促進(jìn)者,道義論式的和目的論式的個(gè)人原則事實(shí)上是并肩而行的,取用何者一般來說看事態(tài)發(fā)展,具體而言則取決于個(gè)人判斷。更有甚者,當(dāng)一件事情在權(quán)衡算計(jì)下已經(jīng)完全喪失希望,道義論式的個(gè)人精神能比權(quán)衡算計(jì)提供更強(qiáng)有力的行動(dòng)理由。四、對(duì)第24條第1344.這個(gè)理論嘗試尚嫌粗糙,也還不夠完備。其中,最讓人不安的恐怕是它并沒有在理論內(nèi)容中提供揚(yáng)善貶惡的機(jī)制。這自然不是疏忽,而是無能為力。只有坐落在生活的一個(gè)靜態(tài)截面上,道德理論才可能設(shè)計(jì)出這樣一種封閉體系。而在跌宕不安的動(dòng)態(tài)生活中,這樣的機(jī)制是不存在的。理論的這個(gè)漏洞,需要由實(shí)踐當(dāng)事人自身的實(shí)際行動(dòng)去填補(bǔ)。世界可能變好,也可能變壞,它落在哪個(gè)方向上,每一個(gè)人都有一份自己的話語權(quán)。除了單純語言的力量外,實(shí)踐的判斷力和執(zhí)行力是更強(qiáng)的力量。在這場(chǎng)較量中,贏了就是好的,輸了就是壞的。遺憾的是,目前的主流討論并沒有這方面的文獻(xiàn),使上述觀點(diǎn)更像是街頭俚語。這其中有“判斷力”無法理論化的原因,也可能有脾性方面的原因。當(dāng)然,絕對(duì)的完備性和純粹性也許只是一種夢(mèng)想。例如針對(duì)現(xiàn)代道德理論越來越技術(shù)化、概念化的空洞討論,伯納德·威廉斯(BernardWilliams)就曾有精彩的批評(píng)。他認(rèn)為當(dāng)代道德討論由于普遍性的過分追求,迫使這些思想不得不對(duì)人的生活進(jìn)行高度抽象,中間喪失了許多至關(guān)重要的細(xì)節(jié)。其中的典型是功利主義和康德式的道德觀點(diǎn)。這些細(xì)節(jié)的喪失,導(dǎo)致道德理由在個(gè)人主觀意識(shí)中呈現(xiàn)出高度怪異的面孔。這個(gè)思路的出發(fā)點(diǎn),是以人的日常生活經(jīng)驗(yàn)作為考察兩種觀點(diǎn)的線索。一方面,個(gè)人品格具有豐富的內(nèi)涵,即欲望、關(guān)切及不同的生活企劃。但是,功利主義高度抽象了人的生活歷程及行動(dòng)慎思。功利主義往往在多個(gè)行動(dòng)環(huán)節(jié)上簡(jiǎn)單假設(shè)個(gè)體對(duì)世界狀態(tài)的認(rèn)識(shí)是能夠保證正確的;或者至少只有在正確地掌握了足夠的信息以后,個(gè)體才可能作出正確的決策。康德觀點(diǎn)的角度雖然是對(duì)動(dòng)機(jī)的考察,看上去與世界狀態(tài)沒什么關(guān)系,但事實(shí)上小看了世界狀態(tài)對(duì)個(gè)體理由形成的影響。雖然理性行動(dòng)者好像只需要遵守可普遍化原則、履行“良善意志”,但是具體理由中所牽涉的世界認(rèn)知部分,需要使用世界狀態(tài)的信息。舉例說,如果“我對(duì)A有履行承諾”是一個(gè)道德義務(wù)。現(xiàn)在,我篤信我對(duì)一個(gè)聲稱自己是A,卻只有60%像A的A’履行承諾,就是完成了我的道德義務(wù)。這時(shí),我的行動(dòng)是否正確,完全取決于我對(duì)世界狀態(tài)的認(rèn)識(shí)是不是正確。但這是一個(gè)不確定的結(jié)果,實(shí)踐理性本身如果無法填補(bǔ)這一缺口,也就無法確保行動(dòng)的正確性。自然,對(duì)不確定性的忽略問題,也和對(duì)人格的損害問題緊密地聯(lián)系在一起:認(rèn)識(shí)不到世界狀態(tài)中不確定性的不可預(yù)見,也就認(rèn)識(shí)不到個(gè)體對(duì)同一性的有限控制;認(rèn)識(shí)不到個(gè)體對(duì)同一性的有限控制,也就認(rèn)識(shí)不到個(gè)人的當(dāng)前品格相對(duì)未來的優(yōu)先性。功利主義對(duì)個(gè)人品格的損害是顯然的。它將人視為一個(gè)在因果鏈條中的零件,要求人在任何情況下都必須放棄個(gè)人考慮、最大化總體效用,深刻傷害了個(gè)人的生活動(dòng)力。更嚴(yán)重的是,它危害了個(gè)人當(dāng)前品格的完整性。個(gè)人品格的內(nèi)容是具有個(gè)人承諾的生活企劃,它們的分量有輕重,但其中有部分是個(gè)人得以自處的根本,甚至是他是否選擇繼續(xù)生活的根本動(dòng)力。如果功利主義要求放棄的是這部分企劃,那在道德的壓迫下,個(gè)人要么弱化甚至失去了“我”,要么根本就不信任這樣的道德推銷。相對(duì)于功利主義的道德要求的外在壓迫性,康德的觀點(diǎn)是在內(nèi)在理由的改造這個(gè)方向上,削弱了個(gè)人品格的顯著性?？档聦⑷说耐恍猿橄鬄閷?shí)踐理性在時(shí)間上的簡(jiǎn)單延伸,并認(rèn)為實(shí)踐理性必須時(shí)刻將落入道德判斷范疇的每一個(gè)理由都進(jìn)行調(diào)節(jié)。一方面,對(duì)本已具有個(gè)人承諾的理由,實(shí)踐理性需要為這每個(gè)理由都加上使為善的前提。另一方面,由于每一個(gè)