從因明的角度解讀《楞嚴(yán)經(jīng)》的七處征心

2010年110109-從“因明”的角度解讀《楞嚴(yán)經(jīng)》的“七處征心”——兼及一個“因明”外行對“因明”的理解山東大學(xué)佛教研究中心陳堅一我對“因明”沒有什么研究，這不是謙虛而是真的沒有什么研究。我不知道大藏經(jīng)中的什么著作是專門講“因明”的。我雖然見過現(xiàn)代人研究“因明”的作品，但從來都沒有足夠的耐心和興趣從頭至尾完整地閱讀過哪怕其中的一篇，隨便翻翻蜻蜓點水所得到的印象是，所謂“因明”無非就是用比喻（或舉例子）來說理或論證，如一說到“因明”，我就會聯(lián)想起那個幾乎所有介紹“因明”的書中都會提到的那個“因明程式”：宗：聲無常，因：所作性故，喻：若是所作，見彼無常，如瓶等。認(rèn)識。二所謂“七處征心”，系指“佛于楞嚴(yán)會上征詰阿難心目所在之處也”。①《三藏法教》，臺灣三慧學(xué)處2000年1月版，第299頁。所謂“心目”①《三藏法教》，臺灣三慧學(xué)處2000年1月版，第299頁。上看來包括“心”和“目”兩個方面，但實際上“心目”一體只是一個“心”，因為“目”之能見所見都是心之所顯?！捌咛幷餍摹钡木唧w語境是這樣的：佛追問阿難“心”在何處，阿難給出了一個答案，佛認(rèn)為錯了；阿難又給出一個答案，佛又說錯了，如此七番往復(fù)，阿難所給出的答案都被佛否定了，那么在佛看來“心”究竟在何處呢？且不忙回答，先對“七處征心”一一看過。（一）第一處“征心”佛問阿難：“唯心與目，今何所在？”阿難白佛言：“一切世間，十種異生，同將識心居在心內(nèi)?？v觀如青蓮華眼，亦在佛面；我今觀此浮根四塵，只在我面，……如是識心，實居身內(nèi)?！狈鸶姘㈦y：“汝今現(xiàn)坐如來講堂，觀陀林，今何所在？世尊，此大重閣清凈講堂，在給孤園。今陀林，實在堂外。阿難，汝今堂中，先何所見？”阿難言：“世尊，我在堂中先見如來。次觀大眾。如是外望，方矚林園?！狈鹧裕骸鞍㈦y，汝矚林園，因何有見？”阿難言：“世尊，此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見?！狈鸶姘㈦y：“如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者?！卑㈦y答言：“世尊，在堂不見如來，能見林泉，無有是處?！狈鹧裕骸鞍㈦y，汝亦如是。汝之心靈一切明了。若汝現(xiàn)前所明了心，實在身內(nèi)，爾時先合了知內(nèi)身。頗有眾生，先見身中，后觀外物，縱不能見心肝脾胃，爪生發(fā)長，筋轉(zhuǎn)脈搖，誠合明了，如何不知？必不內(nèi)知，云何知外。是故應(yīng)知，汝言覺了能知之心，住在身內(nèi)無有是處?！雹佗龠@段經(jīng)文并不是《楞嚴(yán)經(jīng)》中的原文，而是為便于讀者閱讀而經(jīng)我刪節(jié)重編的，雖非原文卻保留了愿意，以下有些出自《楞嚴(yán)經(jīng)》引文仿此。在這第一處“征心”中，阿難說心在身內(nèi)，佛說不對，心不在身內(nèi)，為什么不在身”等，但事實上心是見不到這些身內(nèi)之物的，比如對于肝，，長什么樣子，那也不是我們自己的心知道的，而是通過②我們同樣也不知道自己身上的②我們同樣也不知道自己身上的“爪生發(fā)長，筋轉(zhuǎn)脈搖”，哪怕是把自己解剖了也不知道。宗：心不在身內(nèi)，因：不見身內(nèi)之物故，喻：若在身內(nèi)必見身內(nèi)之物，如在堂內(nèi)。（二）第二處“征心”佛證“心不在身內(nèi)”，于是阿難就順?biāo)浦鄣卣f，既然心不在身內(nèi)，那就心在身外，“悟知我心，實居身外”，佛說阿難你又錯了，心不但不在身內(nèi)，而且也不在身外，為什么呢，佛又證之以比喻：佛告阿難：“汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？”阿難答言：“不也，世尊。何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽？”佛告阿難：“若汝覺了知見之心實在身外，身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？”阿難答言：“如是，世尊?！狈鸶姘㈦y：“若相知者，云何在外？是故應(yīng)知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處?！边@就好比互不相同的兩個比丘，一個比丘吃飯并不能使另一個比丘也比如你來看我的手（佛伸出自己的兜①①難看），當(dāng)你看到我的手時，你肯定知道這是我的手而不是你的手，能將我的手與你自己的身體分別開來，也就是說，你在看我的手的同時也知道了你自己的身體，這時你的心就知道了你的身，心既然知道身，那么根據(jù)剛才的設(shè)定，心肯定不在身外，這個證明用“因明”表示之即：宗：心不在身外因：心知道身故喻：若在身外必?zé)o關(guān)系，如一比丘食不能使另一比丘飽（三）第三處“征心”心既然不在身內(nèi)，又不在身外，那心又在哪里呢？阿難于是又設(shè)一想，說心潛伏在根（眼根）里，然而佛又加以否定，說心不在根里，且看阿難與佛的如下對話：阿難言：“此了知心，既不知內(nèi)，而能見外，如我思忖，潛伏根里，猶如有人，取琉璃碗，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別，然我覺了能知之心不見內(nèi)者，為在根故，分明矚外無障礙者，潛根內(nèi)故?！狈鸶姘㈦y：“如汝所言，潛根內(nèi)者猶如琉璃，彼人當(dāng)以琉璃籠眼，當(dāng)見山河，見琉璃不？”阿難言：“如是，世尊，是人當(dāng)以琉璃籠眼，實見琉璃?！狈鸶姘㈦y：“汝心若同琉璃合者，當(dāng)見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨，若不能見，云何說言此了知心，潛在根內(nèi)如琉璃合？是故應(yīng)知。汝言覺了能知之心，潛伏根里，如琉璃合，無有是處。”阿難以“琉璃碗之喻”來說明心在根內(nèi)。所謂“琉璃，此云青色寶，其質(zhì)明徹，碗即眼鏡。心，猶如有人，取眼鏡合其兩眼，雖然有物（即琉②圓瑛《首楞嚴(yán)經(jīng)講義》，山東陽谷海會寺2008年7月印行，上冊，第78頁。②圓瑛《首楞嚴(yán)經(jīng)講義》，山東陽谷海會寺2008年7月印行，上冊，第78頁。根（眼根）琉璃碗（眼鏡）心眼在阿難看來，心在根內(nèi)猶如眼在眼鏡內(nèi)，從而心通過根來感知也就象眼通過眼鏡來看，這個阿難自鳴得意的比喻看上去很完美，但佛卻不以為然，他說眼在通過眼鏡看見外界山河的同時也看見了眼鏡本身，這說明眼鏡也象山河一樣是外境，既然都是外境，那么，如果我們承認(rèn)眼不在山河內(nèi)，那么我們必定要承認(rèn)眼不在眼鏡內(nèi)——佛就通過這個方法證明了眼不在眼鏡內(nèi)，而根據(jù)阿難自己設(shè)定的心在根內(nèi)猶如眼在眼鏡內(nèi)，那么很顯然地，只要證明了眼不在眼鏡內(nèi)，倒推回去自然就能得出心不在根內(nèi)的結(jié)論。佛就這樣以阿難自己設(shè)定心在根內(nèi)的比喻證明了心不在根內(nèi)，簡化成“因明”論證便是：宗：眼不在眼鏡內(nèi)（心不在根內(nèi)）因：眼鏡是外境故喻：眼不在一切外境內(nèi)，如山河（四）第四處“征心”阿難似乎被佛詰問得有點“山窮水盡疑無路”了，然而“柳暗花明又一村”，不愧“多聞第一”①在佛的十大弟子中，阿難“①在佛的十大弟子中，阿難“多聞第一”。既然在第一、二、三處“征心”中，睜著眼睛不能得心所在，那么閉上眼睛怎么樣呢？這是阿難的新思路。在阿難看來，“閉眼見暗”，心就在這所見的“暗”中，不過，在佛看來，阿難又錯了，因為當(dāng)你“閉眼見暗”的時候，既然是見，那就說明“暗”與眼對而在外，若“暗”不與眼對，不在外，又如何談得上見呢？猶如阿難看見佛面，佛面肯定在阿難之外，既然“暗”在外，那心又怎么可能在“暗”中呢？因為，很簡單，若心在“暗”中，那就等于說是心在外，而心在外又等于說是心在虛空中，這顯然是不可能的，如此這般地推論開來，就能得出“心不在暗中”的結(jié)論。佛在這里所用的“因明”推論是這樣的：宗：心不在暗中因：暗在外故喻：在外必?zé)o心，如虛空（五）第五處“征心”心不在明處又不在暗處，那心究竟在哪里呢？阿難轉(zhuǎn)而又根據(jù)佛“開示四眾”所說的“由心生故，種種法生；由法生故，種種心生”而得出如下結(jié)論：“我今思惟，即思惟體，實我心性，隨所合處，心則隨有，亦非內(nèi)外中間三處?！迸e例來說就是，當(dāng)我（即“思惟體”）看書時，心就在書里；當(dāng)我聽音樂時，心就來音樂中，這叫“隨所合處，心則隨有”，那么佛認(rèn)可阿難的這個觀點嗎？且看：佛告阿難：“汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者，是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復(fù)內(nèi)出，為從外入？若復(fù)內(nèi)出，還見身中；若從外來，先合見面?！卑㈦y言：“見是其眼，心知非眼，為見非義”。佛言：“若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應(yīng)皆見物；若見物者，云何名死？阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復(fù)一體，為有多體？今在汝身，為復(fù)遍體，為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應(yīng)覺；若咸覺者，挃應(yīng)無在；若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當(dāng)汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應(yīng)無知，今汝不然，是故應(yīng)知隨所合處，心則隨有，無有是處”。：宗：心不能與他者合（心不能與隨所處合）因：無心體故喻：若無心體必?zé)o作用，如死人眼（六）第六處“征心”在前五次征心問答中，佛總是從阿難自己說的話出發(fā)，找出其中的矛盾，從而來反駁阿難，讓阿難步步后退，阿難似乎從中看出了點門道，便也想借佛自己所說過的話來立論。他想起曾經(jīng)聽佛在談“實相”時說過“心不在內(nèi)，亦不在外”的話，于是就問佛，既然“心不在內(nèi)，亦不在外”，那心是否在中間呢？佛說也不是。佛言：“汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復(fù)在處，為當(dāng)在身？若在身者，在邊非中，在中同內(nèi)；若在處者，為有所表，為無所表？無表同無。表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應(yīng)雜亂?！卑㈦y言：“我所說中，非此二種。如世尊言：眼色為緣，生于眼識。眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在?！狈鹧裕骸叭晷娜粼诟鶋m之中，此之心體，為復(fù)兼二，為不兼二？若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立；云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應(yīng)知，當(dāng)在中間，無有是處?！边@段對話涉及兩個意義塊，第一個意義塊是，阿難說心在中間，佛說這個中間無法確定，比如你立一個標(biāo)志說這是中間，但這個中間“東看則西，南觀成北”，沒有絕對意義上的中間，既然沒有絕對意義上的中間，那又何來心在中間？可見心不在中間，“因明”示之曰：宗：心不在中間因：中間無定故喻：無定則無所在，如方位上之中否定，大意是說，“汝心若在根塵之中，此之心體，為復(fù)兼于根塵，為不兼于根塵，若兼于根塵，①①《三藏法數(shù)》，臺灣三慧學(xué)處2000年1月版，第300頁下。（七）第七處“征心”佛告阿難：“汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應(yīng)知，一切無著，名覺知心，無有是處?！保鹤冢盒臒o著也是有著因：有無著之對象故喻：凡有對象皆有著，如不想他，不看“水陸飛行”等。三②凈慧《新加坡雙林寺第二屆禪七開示》，載《禪》2009年第6期第38頁。個專門討論“心②凈慧《新加坡雙林寺第二屆禪七開示》，載《禪》2009年第6期第38頁。文辭優(yōu)美③胡適先生雖對佛學(xué)不是很懂，但卻對《楞嚴(yán)經(jīng)》的優(yōu)美文辭贊不絕口，說現(xiàn)代人寫小說，要是能寫出《楞嚴(yán)經(jīng)》的水準(zhǔn)，那就是上品了。，但義理深奧，不容易懂，我不敢說我對“七處征心”③胡適先生雖對佛學(xué)不是很懂，但卻對《楞嚴(yán)經(jīng)》的優(yōu)美文辭贊不絕口，說現(xiàn)代人寫小說，要是能寫出《楞嚴(yán)經(jīng)》的水準(zhǔn)，那就是上品了。：心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾?！廊嗣钚员究?，無有一法可得，自性真空，亦復(fù)如是。善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中，世人性空，亦復(fù)如是。為了證明“心量廣大”，《壇經(jīng)》先從否定的方面說心“亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾”，因為“無有一法可得”，所以心之“性空”，然而這種心之“性空”又不是真的什么都沒有，反而是什么都有的“大有”，亦即“心如虛空，就能夠包容一切”①凈慧《新加坡雙林寺第二屆禪七開示》，載《禪》2009年第6期第34頁。，于是轉(zhuǎn)而又從剛才對心的否定中引出了對心肯定，即心“①凈慧《新加坡雙林寺第二屆禪七開示》，載《禪》2009年第6期第34頁。像，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山”，皆在心中。不難看出，《壇經(jīng)》對心的這種界定就是《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”的思路，這種“征心”思路在禪宗史上綿延不絕，廣被運用，“在《五燈會元》中記載了杭州真身寶塔寺紹巖禪師，……吳越王請他說法，……第一次開壇時他對大眾說：‘大王所請，也無非是要在座諸位能夠明心，此外別無原因。那么在座諸位明心沒有呢？莫非你們言談笑語時、黯然凝坐時、參尋善知識時、與人商討時、游山玩水時，就是你們的心嗎？如果這樣領(lǐng)會，就是著了魔，哪能不算是明心。你們要領(lǐng)會什么是心嗎？心無所是，也無所不是。你要想執(zhí)著辨認(rèn)②蔣譜成《幸福究竟在哪里》，載《報恩》2009年第4期第23頁。紹巖禪師（899—971）所說的“心無所是，也無所不是”這一②蔣譜成《幸福究竟在哪里》，載《報恩》2009年第4期第23頁。三界唯心，萬法唯識，試問這塊石頭是在你心外還是心內(nèi)？’文益回答說：‘在心內(nèi)?！痂∮冖鄢ｌo《法眼宗的思想與傳承》，載《靈山海會》2009年第4期第16頁。③常靜《法眼宗的思想與傳承》，載《靈山海會》2009年第4期第16頁?；劭蓡栠_摩祖師說∶“弟子心中不安，請老師為弟子安心?！边_摩回答∶“你拿心來吧，只要你把心拿來，我便與你安心?！被劭尚闹幸焕?，突然悟到了很多，立即回答∶“弟子找了好久，可就是找不出心來?！边_摩祖師微微一笑，說∶“假如你能找到的話，那又怎能算是你的心呢？好了，我已給你安好心了，你知道了嗎？”慧可心中的不安經(jīng)達摩一問早就消失了，他高興萬分，連忙回答∶“弟子明白了?！被劭擅靼琢耸裁?？明白了心是找不到的——這相當(dāng)于《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”而不見心——，那為什么慧可找不到或見不到心呢，因為不管是真心還是妄心，心本“無相”。心既“無相”你又上哪兒去找心或見心？你不去找心了，你也就安心了。所謂的“安心”即是安于“無相”之心。你若能安于“無相”之心，那么對你來說就處處是心，這就實現(xiàn)了《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”的所要達到的目的?！独銍?yán)經(jīng)》一向被學(xué)界（尤其是日本學(xué)界）認(rèn)為是并非譯自印度的“真經(jīng)”而是中國人自己造的反映中國佛教理論趨向的“偽經(jīng)”。是“偽經(jīng)”不是“偽經(jīng)”，糾纏在這個問題上沒有多大的意義①因為我們現(xiàn)在所見到的漢語佛經(jīng)，沒有哪一部敢說（如果它們能說話的話）自己就百分之百地代表印度佛教的思想，或者就是釋迦牟尼之所說。實際上，所有的印度佛經(jīng)都不是釋迦牟尼自己白紙黑字留下來的，都是釋迦牟尼圓寂后其弟子、再傳弟子、再再傳弟子……造的。如果我們承認(rèn)佛教是一種世界性宗教而不是印度的民族宗教，那么我們有什么理由只允許印度人造佛經(jīng)而不允許中國人（當(dāng)然也包括日本人、泰國人等其他民族的人）造佛經(jīng)？有什么理由把印度人造的佛經(jīng)就稱為“真經(jīng)①因為我們現(xiàn)在所見到的漢語佛經(jīng)，沒有哪一部敢說（如果它們能說話的話）自己就百分之百地代表印度佛教的思想，或者就是釋迦牟尼之所說。實際上，所有的印度佛經(jīng)都不是釋迦牟尼自己白紙黑字留下來的，都是釋迦牟尼圓寂后其弟子、再傳弟子、再再傳弟子……造的。如果我們承認(rèn)佛教是一種世界性宗教而不是印度的民族宗教，那么我們有什么理由只允許印度人造佛經(jīng)而不允許中國人（當(dāng)然也包括日本人、泰國人等其他民族的人）造佛經(jīng)？有什么理由把印度人造的佛經(jīng)就稱為“真經(jīng)”而把中國人造的佛經(jīng)就稱為“偽經(jīng)”？本文所分析的《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”的思路——即通過對“心”的否定來達到對“心”的最大肯定——是我們通向中國佛教許多命題的康莊大道，比如馬祖道一（709—788或688—763）“對南禪門人所普遍認(rèn)同而且經(jīng)常使用的著名命題——‘即心即佛’作出了新的詮釋，并且在他晚年提出了與他早年所主張的‘即心即佛’命題相悖的命題——‘非心非佛’?？梢哉f，從慧能、神會一系的‘即心即佛’到馬祖道—的‘即心即佛’，再到‘非心非佛’的轉(zhuǎn)換，展示出南宗禪學(xué)及其美學(xué)思想嬗變的軌跡”②皮朝綱《從“即心即佛”到“非心非佛”：南禪美學(xué)思想嬗變軌跡》，2009-06-20②皮朝綱《從“即心即佛”到“非心非佛”：南禪美學(xué)思想嬗變軌跡》，2009-06-20，/art/Show.asp?id=3012我們都知道，禪宗（特指慧能、神會一系的南禪）也叫“佛心宗”，是以心為佛的，也就是所謂的“即心即佛”，但“即心即佛”是通過對“心”的肯定來立論的即從肯定的方面來界定心佛關(guān)系，而根據(jù)前文所論，肯定總是有限的，有限意義上的“即心即佛”難以完全表達禪宗語境中無限的“心”即《壇經(jīng)·般若品》中所謂的”心量廣大，猶如虛空，無有邊畔”，于是馬祖道一立“非心非佛”，從否定的方面來說“心”，來界定心佛關(guān)系，以達到無限意義上的“即心即佛”——這就是《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”思路在心佛關(guān)系問題上的一個體現(xiàn)。再比如，天臺宗所謂的“一念三千”，一般介紹天臺宗的作品都從“十界互具”、“十如是”、“三世間”的名相組合上來解釋，然而，作為一個佛教心性實踐的概念（實際上所有佛教概念都是心性實踐概念），“一念三千”乃是在“觀妄心”的止觀修行實踐中通過對所顯現(xiàn)的一個個“妄心”的不斷否定而建立起來的境界視野，這同樣也是《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”思路的一個體現(xiàn)，限于篇幅，恕不細說。當(dāng)然，除了“七處征心”，《楞嚴(yán)經(jīng)》還有更廣泛的內(nèi)容和原理對于我們理解中國佛學(xué)都不失為一把萬能鑰匙，正因如此，所以學(xué)界就是據(jù)以認(rèn)為，不是先有《楞嚴(yán)經(jīng)》后有中國佛學(xué)，而是先有中國佛學(xué)后有《楞嚴(yán)經(jīng)》，也就是說有人（不知是誰，但肯定是佛學(xué)高手）將象禪宗和天臺宗那樣非常成熟的中國佛學(xué)進行概括總結(jié)并以佛經(jīng)的形式將其敘述記載下來。如果說《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”的內(nèi)容與中國佛學(xué)有著高度的正相關(guān)，那么我嘗試著把“七處征心”轉(zhuǎn)化為“因明”論式，這又使得它摘掉了“頭巾”呈現(xiàn)出印度佛學(xué)的面貌，因為“因明”論證乃是印度佛學(xué)的一個標(biāo)志。我不敢保證我完全正確地將“七處征心”轉(zhuǎn)化成了相應(yīng)的“因明”程式，但我將“七處征心”歸于“因明”論證的判斷想必是沒有錯的。從“七處征心”的“因明”論證中，我對我很外行的“因明”有兩點粗淺的認(rèn)識，一是“因明”就是一種比喻論證，這一點無需多加說明；二是“因明”不是以A證A的實證，而是以A證B的“仿證”（這是我設(shè)想的一個概念），即仿照著A來證明B.“因明”之“仿證”不能用在象科學(xué)研究那樣的需要實證的領(lǐng)域，而只能用在說服對方的教化或辯論中，而且還只是在教化或辯論的當(dāng)時有用，即在教化或辯論的當(dāng)時用“因明”的方法使對方怯場或一時語塞，就算萬事大吉了，這個“因明”論證也就算有效了，至于對方是否真的心服口服就都無關(guān)緊要了，哪怕對方覺得你這個“因明”論證實在沒什么道理，這都哪跟哪呀,但只要他當(dāng)場不能很快地找出反駁你的理由或言辭，那他就算輸給你了，即使他事后想想有千萬條理由來反駁你，但卻事過境遷，為時已晚，一切都木已成舟無濟于事了。我們發(fā)現(xiàn)，幾乎在所有的辯論會上，最終的贏者肯定是能滔滔不絕地把對方問住次數(shù)最多的一方，而不一定就是所說得道理最正確的一方，在這些能把對方問住的伎倆中就不乏“因明”論證。總之，在我這個“因明”的外行看來，“因明”論證總是有漏洞的，但只要這些漏洞不被當(dāng)場戳穿，那就是一個成功的“因明”論證，沒必要再去考量它本身是否真的有道理了，因為“因明”的本質(zhì)不在“理”上而在“用”上，這就好比考試作弊，只要沒被當(dāng)場抓住，就算是成功的考試。也許有人會說，我對“因明”的上述理解似乎有將“因明”與“詭辯”等同的嫌疑，實際上這是誤解?！耙蛎鳌辈皇恰霸庌q”，“詭辯”是似理非理從而完全無理的論證，而“因明”則是以A理說B理的論證，無論如何還是在有理范圍內(nèi)的論證，只是從“理”上（請千萬注意不是在“用”上）來講“因明”論證還是不周延有漏洞而已。讓我們暫時離開難懂的《楞嚴(yán)經(jīng)》“七處征心”而舉個容易明白的例子來說吧，比如印普法師主張“中國佛教的各宗各派并不是創(chuàng)建的，而是歷史形成的，也可以說是后世學(xué)人為了學(xué)習(xí)方便，就根據(jù)前人的著述把他們分門別類，冠以某宗加比如成實宗，隋唐時并無這個說法，當(dāng)時稱成實師。是對專講成實論的人稱謂。再比如三論宗也是這么來的，法朗、僧朗也都是以講三論為其主要的弘法手段，所以后人把他們列為三論宗祖師。并不曾見過哪位祖師宣稱要建立個什么宗，各宗祖師也都沒有說弄個接班人什么的。再說各宗之祖哪個也沒宣稱自