古代天文與中醫(yī)學(xué)

古代天文與中醫(yī)學(xué)中國每當(dāng)夜晚，仰望夜空，見皓月當(dāng)空，繁星點點，嘆宇宙無窮，天地廣博。古之天下亦今之天下.亦非今之天下。今人以高科技之物觀今之天下，而古人以肉眼觀古之天下，天道尚變，然其有規(guī)律可循，古人的規(guī)律沿用至今，足可見我古天文之先進。中國自古以來就是農(nóng)業(yè)大國，發(fā)展農(nóng)業(yè)就需要了解自然界的規(guī)律，這從客觀上為發(fā)展天文學(xué)提供了基礎(chǔ)。顧炎武曾說“三代之上，人人皆知天文。”對遠古的中國人來說最重要的知識是星占歷算、祭祀儀軌、醫(yī)療方技。星占歷算是把握和探索宇宙的知識，祭祀儀軌是整頓人間秩序的禮數(shù)，醫(yī)療方技是洞察人類自身生命的學(xué)問，天、地、人三才密切相關(guān)，息息相通。古有九野五方說，五方為四方加中央，九野為八方加中央，中央為人，為觀察者。醫(yī)家重視觀察者，重視人的因素，即天人合一。人類生命學(xué)也在對天地萬物的模擬類比推演中發(fā)端與發(fā)展。如果說社會學(xué)家、哲學(xué)家強調(diào)的合一是精神氣質(zhì)方面的合一，是剛?cè)嶂赖暮弦?，那么醫(yī)家強調(diào)生命現(xiàn)象與天地合一，則更為具體與量化，它涉及到季節(jié)、冷暖、時間、方位、人體、疾病及屬性與態(tài)勢等。因此我們可以說中醫(yī)學(xué)真正的源頭是天文學(xué)。與中醫(yī)相比，西醫(yī)注重各學(xué)科的分門別類，不斷分化細化，向微觀發(fā)展。而中國人向來大而化之，抓主放次，以整體觀念把一切混為一體，以宏觀看問題，這就是中醫(yī)博大精深的原因，即所謂“有容乃大”，憑借這一特性，中醫(yī)在與其他學(xué)科交融時，能夠兼容對方，化為己用。千年中醫(yī)，巋然不動的原因也正在于此。宋代的張載認為，宇宙空間里充滿氣體，運動又是這些氣體的內(nèi)在屬性，運動的形式是聚集和擴散。因此，氣不僅是生成萬物的原始物質(zhì)，而且還和具有形體的萬物同時存在，一面生成，一面還原。他肯定了空間和物質(zhì)具有不可分割的聯(lián)系。中醫(yī)受到這些理論的影響，醫(yī)家認為氣是構(gòu)成人體的最基本物質(zhì)。如同氣構(gòu)成宇宙，氣也是維持人體生命活動的最基本物質(zhì)。生物的基本物質(zhì)除氣之外，尚有血、津液、精氣，但血、津液和精等均是由氣所化生的，所以人體充滿了氣，各臟腑因為氣的推動、防御等作用而得以正常運行，這也就是人所處的健康狀態(tài)。與天文學(xué)中所說的“日月眾星，自然浮生虛空之中，其行止皆須氣”相應(yīng)。而當(dāng)氣產(chǎn)生問題時，如氣虛時所出現(xiàn)的內(nèi)臟下重，就好比宇宙中因為氣不足，日月星辰得不到依托，而要發(fā)生位置移動一樣。天文學(xué)認為氣是不斷運動的，中醫(yī)也認為氣不斷變化運動，并以升降出入為其運動方式。唐代天文學(xué)家認為，混濁的元氣，不斷地一分為二，輕清的氣數(shù)浮于空間形成天體，重濁的塵粒聚積成大地。而中醫(yī)以為人體的變化也是這樣，“清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五臟，清陽實四支，濁陰歸六府”（《素問?陰陽應(yīng)象大論》），這就進一步提出以陰陽的觀點來推演的方法.并最終導(dǎo)致了五運六氣學(xué)說。我國古代天文學(xué)的宣夜說強調(diào)空間與物質(zhì)不可分割，這也就是中醫(yī)的整體觀念。醫(yī)家的天不是張衡的蛋殼式的天，而是太虛，是陰陽未分的混沌的天，太陽與星辰作為有形之質(zhì)，不是純陽，而是陽中有陰，相對太虛而言，天地同在太虛之中，都是陰中有陽，陽中有陰，如此天地之氣方能交感運行，如果將天地陰陽絕對化，則是死陰死陽，既無生長壯老已，也不會有生長化收藏。 古人認為“天至廣不可度，地至大不可量”。人們唯一可以掌握的是氣的周期性變化，而歷法周期正是天象運行的各種空間周流的時間描述。對人體而言，唯有氣是可由人自主控制的，人們可以通過練習(xí)“吐納”來控制氣的運動，這和天文學(xué)也是相通的。 天文上的許多數(shù)字也與中醫(yī)有很密切的關(guān)系。不同的季節(jié)月份有相應(yīng)的天象，天上的二十八宿對應(yīng)著地上的分野，四時配以四方，十二月與十二律呂相配，時間和樂律呈現(xiàn)一種神秘的配應(yīng)。又是“氣”把“歷”和“律”聯(lián)系起來?！抖Y記?月令》：“孟冬氣至，則應(yīng)鐘之律令?！标庩栔畾夂徒?、木、水、火、土，五行把時間、味覺、嗅覺、臟腑、顏色、生命的節(jié)律統(tǒng)通聯(lián)系在一起。天干、地支的個數(shù)也是有講究的。天干十個也就是五行的雙重作用，也與五臟相對應(yīng)，地支與六腑相對應(yīng)，因為事物都有陰陽兩個方面，所以天干十個，地支十二個。 中醫(yī)學(xué)與中國古代天文學(xué)及中國古文化的關(guān)系非常密切，數(shù)千年形成的中醫(yī)理論有著深厚的歷史積淀，有著豐富的內(nèi)涵和簡潔的原則。簡單地描述天人合一，強調(diào)它的超能力感應(yīng)，不只是對古人的曲解，也是對歷史的不負責(zé)任。所以我們必須謹慎地反復(fù)研究歷史、古文化，才能領(lǐng)悟古代醫(yī)學(xué)的博大精深，才能推陳出新，將中醫(yī)的“容”發(fā)揮到極至，讓新鮮的血液補充到古老的學(xué)科之中，讓它煥發(fā)出青春，并與近代醫(yī)學(xué)平等對話。當(dāng)今微觀科學(xué)已發(fā)展到了瓶頸，而更多的人已轉(zhuǎn)向整體觀、宏觀地看問題，這些方面的發(fā)展并非與中國傳統(tǒng)文化無關(guān)。完整地理解宇宙有機體的統(tǒng)一性、自然性、有序性、和諧性和相關(guān)性，是中國自然哲學(xué)和科學(xué)數(shù)千年的探索目標。這說明，中國傳統(tǒng)文化的中心問題正在世界文化的交流中顯現(xiàn)出其特異性和一種無可比擬的優(yōu)勢，而所有這些特點在中醫(yī)學(xué)中均有所體現(xiàn)。而宇宙和生命的內(nèi)在統(tǒng)一性，決定了自然科學(xué)的革命實際上就是生命科學(xué)的革命。五行異象上古天文考——古代中國“天文”之性質(zhì)與功能2020-07-3022:46是篇之作，非為考論中國古代天文學(xué)(astronomy)之成就或內(nèi)容，而旨在闡明古代中國“天文”之性質(zhì)及其社會、文化功能。顧專治天文學(xué)史者，或因此事無關(guān)乎“成就”，或認為此事不屬天文學(xué)史之范圍，大都不屑及此。然而此事不明，則對于中國古代社會文化之歷史，終不能臻于全面、深刻之理解。因草成此文，俾作引玉之磚，以就正于高明。 一“天文”之本意 “天文”一詞，較早見于《易?彖?賁》：“觀乎天文，以察時變?！逼湟獗局浮疤煜蟆?，為古代中國“天文”一詞傳統(tǒng)含義之一。早期文獻中作“天象”解之例甚多。茲更舉稍晚文獻中兩例，以見此義保留之久?！稘h書?王莽傳》： 十一月，有星孛于張，東南行，五日不見。莽數(shù)召問太史令宗宣，諸術(shù)數(shù)家皆謬對，言天文安善，群賊且滅。莽差以自安。 此所謂“天文”，指上述“有星孛于張”事。又《晉書?天文志下》引《蜀記》云： 明帝問黃權(quán)日：天下鼎立，何地為正？對曰：當(dāng)驗天文，往者熒惑守心而文帝崩，吳、蜀無事，此其征也。 黃權(quán)所言“天文”亦指天象甚明。此類例子極多，無煩多舉?！坝^乎天文，以察時變”，“時變”云何？可求之于《易?系辭上》：“天垂象，見吉兇?！苯袢擞^天象為探索自然，先民觀天象為預(yù)知由天象所兆示之人事吉兇，由此“天文”一詞又引申為:仰觀天象以預(yù)占人事吉兇之學(xué)。此“天文”之第二義也，可引《漢書?藝文志》之語說明之： 天文者，序二十八宿，步五星日月以紀吉兇之象，圣王所以參政也。 是“天文”在古人心目中，其性質(zhì)如此。可知古代中國之“天文”，實即現(xiàn)代所謂“星占學(xué)（astrology）。歷代正史中諸《天文志》，皆為典型之星占學(xué)文獻，而其名如此，正與班固用法相同。而此類文獻在《史記》中名為《天官書》，則尤見“天文”一詞由天象引申為星占學(xué)之痕跡一一天官者，天上之星官，即天象也。后人常“天文星占”并稱，亦此之故，而非如今人以己意所逆，將“天文”與“星占”析為二物也。 “天文”之本意既明，則可知今人以“天文學(xué)”對譯西文astronomy（由拉丁文astronomia而來）一詞，雖不為無因，終不免大違"天文”之傳統(tǒng)本意。第以約定俗成既久，當(dāng)然不妨繼續(xù)沿用。 古代中國“天文”雖可對應(yīng)于今人所言之星占學(xué)，然西人在此事上有兩項不同概念，亦不可不稍察。古代中國星占專言軍國大事，如戰(zhàn)爭勝負、年歲豐歉、王朝興衰、帝王安危等，而不及一般個人之窮通禍福，對此類星占學(xué)，西方謂之judicialastrology，以區(qū)別于歐洲專以個人出生時黃道十二宮等天象預(yù)測其人一生禍福之星占學(xué)，后者被稱為horoscopeastrology。horoscope意為“天宮圖”，即其人出生時刻之天象也。 二“昔之傳天數(shù)者” 在拉丁文中，astrologus一詞兼有兩義，其一指現(xiàn)今意義上之“天文學(xué)家”，其二為“星占學(xué)家”。此事適與中國古代相合，可視為古代中西文化有相同處的例證之一。在古代中國，本無現(xiàn)代意義上之天文學(xué)家，而僅有星占學(xué)家，但星占學(xué)家既要執(zhí)行其職事，勢不得不從事若干合于現(xiàn)代天文學(xué)范疇之工作一一其最顯著者為推算日、月及五大行星之運動規(guī)律與位置。故astrologus之兩義，正揭示今之天文學(xué)家系從古之星占學(xué)家演變而來。此原為眾所周知之理，無須深論，唯對于“古代中國本無現(xiàn)代意義上之天學(xué)家而僅有星占學(xué)家”一事，尚可提供具體證據(jù)以說明之。 現(xiàn)今所見古籍論及此事者，以《史記?天官書》為最早，也最重要。此后各史《天文志》及言“天文”之書，或有論及此事者，不過復(fù)述太史公之文而稍有增損。故以《史記?天官書》所記最有考察價值。原文如下：昔之傳天數(shù)者，高辛之前：重、黎；于唐、虞：羲和；有夏：昆吾；殷商：巫咸；周室：史佚、萇弘；于宋：子韋；鄭則裨灶；在齊：甘公；楚：唐瞇；趙；尹皋；魏：石申。 此為中國歷史上第一份astrologus名單。稱為“昔之傳天數(shù)者”，至為確切。且名單追溯到上古時代，尤能看出上古“天文”發(fā)生與演變軌跡。 上述名單可以巫咸為界，分為兩部分：巫咸及其以上諸人，皆為上古傳說中人物；巫咸以下諸人則大抵為先秦史籍中有確切記載可征，因而較為真實者。太史公記巫咸及其以上諸人，大有深意，留待下節(jié)考述。此處先論巫咸以下諸人。 先秦典籍中以《左傳》記載“傳天數(shù)者”之行事最多，故以下?lián)蹲髠鳌窞橹鞫娌膳詴?，進行考察?？疾熘康?，不在論定事件之真?zhèn)?，而在于判明諸“傳天數(shù)者”在歷史上主要以何種面目出現(xiàn)。史佚《左傳》提及史佚五次，《國語》提及史佚一次，先依次列出如下： 且史佚有言日：無始禍，無怙亂，無重怒。（僖十五年） 史佚有言日：兄弟致美，救乏，賀善，吊災(zāi)；祭敬、喪哀，情雖不同，毋絕其愛親之道也。（文十五年） 君子日：史佚所謂毋怙亂者，謂是類也。（宣十二年） 史佚之志有之日：非我族類，其心必異。（成四年） 史佚有言日：“非羈何忌？（昭元年），昔史佚有言日：動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨。（《國語?周語下》） 以上六則，同一模式，皆援引史佚之政治格言，類宋明諸儒之稱引語錄然。稍可怪者，初看似無一語及于其“傳天數(shù)”之事。史佚，《國語》韋昭注謂“周文、武時太史尹佚也”。據(jù)《周禮?春官宗伯》，太史之職掌甚多，其中與“傳天數(shù)”有關(guān)者包括： 正歲年以序事，頒之于官府及都鄙。頒告朔于邦國。閏月，詔王居門；終月，大祭祀。與執(zhí)事卜日，戒及宿之日。 此后其職責(zé)與其他官員互有分合，逐漸演變成為皇家“天文”機構(gòu)一一兼有《周禮》中太史、馮相氏、保章氏、挈壺氏等職掌——之負責(zé)人，即后世之“太史令”。史佚既任太史，其本職自與“天文”有密切關(guān)系，此當(dāng)為司馬遷列之于“傳天數(shù)者”名單之故。太史地位尊崇，殆類帝師，上述格言正與其身份相符?；蛞蚱涓裱詷O為有名，遂掩其旁的行事，而使其人特以政治格言名世。 萇弘 《左傳》共載萇弘八事，列出如下：景王問于萇弘日：今茲諸侯何實吉，何實兇子對日：蔡兇。此蔡侯般弒其君之歲也?！瓪q及大梁，蔡復(fù)，楚兇。天之道也。（昭十一年） 萇弘謂劉子日：客容猛，非祭也，其伐戎乎？……君其備之。（昭十七年） 春王二月乙卯，周毛得殺毛伯過而代之。萇弘日：毛得必亡，是昆吾稔之日也。侈故之以，而毛得以濟侈于王都，不亡何待。（昭十八年） 萇弘謂劉文公日廣…?周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天棄之矣，東王必大克。（昭廿三年） 劉子謂萇弘日：甘氏又往矣。對日：何害，同德度義……君其務(wù)德，無患無人。（昭廿四年） 晉女叔寬日：周萇弘、齊高張皆將不免。萇弘違天，高子違人。天之所壞，不可支也；眾之所為，不可奸也。（定元年） 衛(wèi)侯使祝佗私于萇弘日：聞諸道路，不知信否一一若聞蔡將先衛(wèi)，信乎？萇弘日：信。蔡叔，康叔之兄也，先衛(wèi)，不亦可乎？子魚日：以先王觀之，則尚德也。……吾子欲復(fù)文、武之略，而不正其德，將如之何？萇弘悅，告劉子，與范獻子謀之，乃長衛(wèi)侯于盟。（定四年） 六月癸卯，周人殺萇弘。（哀三年） 其中昭十一年，昭廿三年兩事顯屬星占預(yù)言。古代中國人心目中之“天”，常泛指“人”之外的整個大自然，故據(jù)“三川震”而言勝負，乃至昭和十八年之預(yù)言毛得滅亡，都屬“傳天數(shù)”之事無疑。其余昭十七年、廿四年、定四年事，皆屬政治活動及建議。定元年、哀三年兩事則載萇弘之死。萇弘之死在《史記?封禪書》中也曾提到。 上八事年代確切，情節(jié)分明，據(jù)此已可勾勒萇弘其人之大致輪廓。《史記?天官書》張守節(jié)《正義》稱萇弘“周靈王時大夫也”，而《左傳》所載八事皆景、敬兩王時事，萇弘死時上距靈王末年63年，其為三朝老臣亦有可能，但主要活動于景、敬兩王時則無疑。萇弘并非專職“天文”官員，但精擅星占之學(xué)，又積極參與政治活動，終因政治斗爭而招殺身之禍，與后世北魏崔浩一生行事極相類似。子韋子韋事較早見于《呂氏春秋?制樂》： 宋景公之時，熒惑在心，公懼，召子韋而問焉，日：熒惑在心，何也？子韋日：熒惑者天罰也，心者宋之分野也，禍當(dāng)于君。雖然……可移于歲。公日：歲害則民饑，民饑必死，為人君而殺其民以自活也，其誰以我為君乎！是寡人之命固盡已，子無復(fù)言矣。子韋還走，北面載拜日：臣敢賀君！天之處高而德卑，君有至德之言三，天必三賞君。今夕熒惑其徙三舍，君延年二十一歲。 此事亦見《淮南子?道應(yīng)訓(xùn)》、《論衡?變虛》等篇，所述大同小異。是子韋以典型星占學(xué)家面目出現(xiàn)無疑。又《漢書?藝文志》諸子略陰陽類共二十一家，為首即《宋司星子韋三篇》，其書雖佚，其主旨尚可得而言，班固陰陽類按語云： 陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬/頃昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。 可知仍是古時星占學(xué)之別流。至于“羲和之官”、“歷象日月星辰，敬授民時”等古代習(xí)語，今人多有誤解，說詳下文。 裨灶 《左傳》紀裨灶行事共六則： 裨灶日：今茲周王及楚子皆將死。歲棄其次而旅于明年之次，以害鳥帑。（襄廿八年） 于是歲在降婁，降婁中而旦，裨灶指之日：猶可以終歲，歲不及此次也已。及其（伯有氏）亡也，歲在姆訾之口，其明年乃及降婁。（襄三十年） 夏四月，陳災(zāi)，鄭裨灶日：五年，陳將復(fù)封，封五十二年而遂亡。子產(chǎn)問其故，對日：陳水屬也，火水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故日五年。歲五及鶉火而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故日五十二年。（昭九年） 春王正月，有星出于婺女。鄭裨灶言于子產(chǎn)日：七月戊子，晉君將死。今茲歲在顓頊之虛，姜氏任氏實守其地，居其維首，而有妖星焉，告邑姜也，邑姜，晉之妣也?！ㄕ咽辏?冬，有星孛于大辰?！嶑栽钛杂谧赢a(chǎn)日：宋、衛(wèi)、陳、鄭將同日火。若我用罐學(xué)玉瓚，鄭必不火。子產(chǎn)弗與。（昭十七年） 宋、衛(wèi)、陳、鄭皆火?！栽钤唬翰挥梦嵫?，鄭又將火。鄭人請用之，子產(chǎn)不可?！嗖粡?fù)火。（昭十八年） 裨灶六事，全為典型之星占學(xué)預(yù)言。裨灶似特別熟悉木星運動，其前四事皆據(jù)此立論。此為星占學(xué)家掌握若干天文學(xué)知識之例證。但裨灶之言，或故神其說，或牽強附會。如襄三十年事，本不過預(yù)言伯有氏將在十一年后滅亡，乃引入歲星之運行、十二次等星占學(xué)專業(yè)概念，嘩眾取寵。又如昭十年事，天象為女宿出現(xiàn)新星，欲聯(lián)系到晉君，苦于毫不相干，乃由二十八宿而十二次（玄枵之次靖女、虛、危三宿），由玄枵而顓頊（《爾雅?釋天》：玄枵，虛也，顓頊之墟也），由顓頊而姜氏任氏，由姜氏而邑姜，由邑姜而晉之先妣，最后終及于晉君。凡此種種，皆古時星占學(xué)家之慣技耳。 觀上述史佚、萇弘、子韋、裨灶四人，子韋被認為是宋景公時“司星”，以星占之事著于世，固屬正常；裨灶與萇弘相似，職務(wù)為“大夫”，并非專業(yè)星占學(xué)家，而《左傳》提及裨灶六次，乃無一不是星占之事：史佚被認為是太史，為專職之“天文”官員，乃反以政治格言名世。可知“昔之傳天數(shù)者”，并不限于專職之“太史”、“司星”等，只須身為朝廷重要官員而又精于星占之學(xué)，皆有可行使“傳天數(shù)”之職責(zé)。 甘公?唐酥?尹皋?石申前述史佚、萇弘、子韋、裨灶四人，年代較遠，卻仍有頗多事跡可考；而甘、唐、尹、石四人活動于戰(zhàn)國時期，年代較近，可考事跡反而甚少，故合論于此。四人之中，唐酥、尹皋未見事跡記載，推而論之，當(dāng)不外甘、石之同類人物。 《史記?天官書》“昔之傳天數(shù)者”名單提及甘公處，裴駟《集解》云：“徐廣曰：或曰甘公名德也，本是魯人?！睆埵毓?jié)《正義》則稱： 《七錄》云：楚人，戰(zhàn)國時作《天文星占》八卷。 司馬遷將甘公歸于齊，張守節(jié)則謂楚人，又《漢書?藝文志》數(shù)術(shù)略后亦有“六國時楚有甘公”之語?！都狻肤斎酥f轉(zhuǎn)輾相引，似難信據(jù)?；蛘咭部山忉尀楸臼囚斎?，而后仕于齊或楚。 甘公行事，尚可于《史記?張耳陳余列傳》中考見： 張耳敗走，念諸侯無可歸者……甘公日：漢王之入關(guān)，五星聚東井。東井者秦分也，先至必霸。楚雖強，后必屬漢。故耳走漢?！瓭h王厚遇之。 則甘公亦典型之星占學(xué)家。此處｛集解》引文穎之言曰：“善說星者甘氏也”，是甘公當(dāng)時以精通星占學(xué)聞名。 魏人石申，或作石申夫，行事未見記載。 《史記?天官書》“昔之傳天數(shù)者”名單處張守節(jié)《正義》稱：“《七錄》云：石申，魏人，戰(zhàn)國時作《天文》八卷也?！?甘、石齊名，漢人常并稱之?！妒酚?天官書》云： 故甘、石歷五星法，惟獨熒惑有反逆行；逆行所守，及它星逆行，日月薄蝕，皆以為占。 此處“歷”字宜注意，作動詞用，猶步也，描述推算也。而描述推算五星運動正是古代歷法之重要內(nèi)容。甘、石已掌握一定水準之行星運動理論，但其宗旨則仍在星占。又《漢書?天文志》云： 古歷五星之推，亡逆行者，至甘氏、石氏〈經(jīng)》，以熒惑、太白為有逆行。 其說與《天官書》稍異。 關(guān)于甘、石著作，漢以后古籍中常稱引（如上述《漢書?天文志》所謂之（經(jīng)））。其可怪者，《漢書?藝文志》數(shù)術(shù)略之天文類、歷譜類竟未著錄任何甘、石著作。僅在雜占類中著錄一種：《甘德長柳占夢》十一卷，以星占學(xué)家而作占夢之書，在古時也屬正常，《周禮?春官宗伯》有“占夢”之官，“掌其歲時，觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉兇”，足見占夢古時確與“天文”相關(guān)。而自東漢以降，對甘、石著作之記載反而轉(zhuǎn)多。許慎《說文解字》中出現(xiàn)《甘氏星經(jīng)》之名，《后漢書?律歷志》有《石氏星經(jīng)》之稱，梁阮孝緒《七錄》謂甘公作《天文星占》八卷、石申作《天文》八卷，至《隋書?經(jīng)籍志》乃稱“梁有石氏、甘氏《天文占》各八卷”，又著錄石氏《渾天圖》、《石氏星經(jīng)簿贊》、《甘氏四七法》等書，后兩書《舊唐書?經(jīng)籍志》亦著錄，題“石申甫撰”及“甘德撰”。 甘、石星占著作目前可能尚有部分內(nèi)容留存，主要見于唐瞿曇悉達所編《開元占經(jīng)》，其中有甘氏、石氏、巫咸氏三家大量星占占辭及恒星表。又有唐薩守真《天地祥瑞志》、唐李鳳《天文要錄》抄本殘卷，現(xiàn)皆藏于日本，其中也有甘氏、石氏及巫咸氏三家星占遺文。三氏星占之書一同留存，并非偶然，此事顯然與《晉書?天文志上》所記西晉初陳卓有淵源： 后武帝時，太史令陳卓總甘、石、巫咸三家所著星圖……以為定紀。 此外另有《甘石星經(jīng)》一種，見于《說郛》、《漢魏叢書》、《道藏》等叢書中，題“漢甘公、石申著”，殆為后人偽托無疑。 關(guān)于甘、石遺書之真?zhèn)渭俺蓵甏型鈱W(xué)者競相考證，言人人殊①，此處不暇論及，但明其書皆為星占學(xué)著作可矣。唯有一事宜稍加申論：學(xué)者多從甘、石遺書之年代（據(jù)其中恒星位置以歲差之理推得，但仍多歧見）以推論甘、石其人生活之年代，而遺書年代又難以確認，遂每泛言甘公為“戰(zhàn)國時代人”，時間跨度長達數(shù)世紀之久，而不知由前引《史記?張耳陳余列傳》甘公為張耳作星占預(yù)言事，已可確定甘公生當(dāng)戰(zhàn)國末年，至楚漢相爭時尚有活動也。此與甘氏遺書中星表年代較此更早也不矛盾，因星經(jīng)之占辭、星表之?dāng)?shù)據(jù)，皆可承自前代，而行事則非身當(dāng)其時不可也。以上八人，為司馬遷“昔之傳天數(shù)者”名單之后半部。由考論結(jié)果可知：八人之中，或為著名星占學(xué)家，如子韋、甘德、石申；或為精擅星占學(xué)之政要，如萇弘、裨灶；或為以政治格言名世之太史，如史佚；而無一人為現(xiàn)今意義上之天文學(xué)家。 司馬遷之名單又將先秦時代重要的“傳天數(shù)者”大體囊括，因而極具代表性。考之史籍，可補人該名單者至多不過魯之梓慎、晉之卜偃等二三人而已。然此二三人皆為裨灶等之同類人物，故對考察司馬遷名單所獲之結(jié)論并無絲毫影響。 又八人之中，惟甘、石有著作殘編傳世，關(guān)于兩氏遺書在古代中國“天文”上之地位，《晉書?天文志上》言之甚明：降在高陽，乃命南正重司天……（與司馬遷名單相似，略之一一曉原案）魏有石申夫，皆掌著天文，各論圖驗。其巫咸、甘、石之說，后代所宗?？贾糯袊钦紝W(xué)文獻，保存于《開元占經(jīng)》等古籍中的甘、石、巫咸三氏之說，為正統(tǒng)，為主流，確是事實。 三巫咸與通天巫覡 據(jù)前節(jié)所述，已知傳世星占學(xué)系統(tǒng)有甘氏、石氏、巫咸氏三家。巫咸，《史記?天官書》列為“殷商”，《晉書?天文志上》亦謂“殷之巫咸”，張守節(jié)《史記正義》更謂：“巫咸，殷賢臣也，本吳人，冢在蘇州常熟海隅山上?！比欢^殷代人而作此星占體系，其說實不可信。學(xué)者以傳世巫咸星表推算其年代，乃遠在公元之后②，無論如何未能及于殷商。以古代所掌握之天文學(xué)知識而言，后人繼承前代星表固是常事，但殷代人則絕不可能預(yù)知一兩千年之后的星象（此事在今人已輕而易舉）。故欲明巫咸之事，不能借助歸于其名下之星占學(xué)遺書，即“殷賢臣”之說亦僅可聊備一格。然而巫咸其人，實勘破司馬遷“昔之傳天數(shù)者”名單奧義之大關(guān)鍵也，故又不可不另覓考察途徑。 除“天文”古籍外，其他古籍中論及巫咸者頗多。其說雖似荒誕不經(jīng)，但合而觀之，大有幫助。先列出如次：昔黃神與炎神爭斗涿鹿之野，將戰(zhàn)，筮于巫咸。巫咸日：果哉而有咎。（《太平御覽》卷七九引《歸藏》） 巫咸作筮。（《世本?作篇》）宋衷注：巫咸不知何時人。 神農(nóng)使巫咸主筮。（《路史?后紀三》之說） 巫咸，堯臣也，以鴻術(shù)為帝堯之醫(yī)。（《太平御覽》卷七二一引《世本》） 昔殷帝太戊使巫咸禱于山河。（《太平御覽》卷七九零引《外國圖》） 巫咸，古神巫也，當(dāng)殷中宗之世。（《楚辭?離騷》王逸注）以上六則皆神話傳說，單獨一則，頗難信據(jù)，合而觀之，則可明了兩點：其一，巫咸之身份。前三則謂巫咸創(chuàng)立筮法或為人筮吉兇，第四則系以“鴻術(shù)”為帝醫(yī)，第五則為“禱于山河”，此三種行事，皆上古時代巫覡之“本職工作”也，故王逸徑指巫咸為“古神巫也”，信乎不謬。 其二，巫咸之時代。六則之中，而有五說：黃帝時、神農(nóng)時、帝堯時、殷中宗（即太戊，又作大戊）時、“不知何時”?？芍紫套鳛橐粋髡f中人物，其年代已無法確定。綜上兩點，應(yīng)將巫咸視為一近似虛構(gòu)之概念化人物一一上古神巫之代表或化身，最為妥當(dāng)。此說或可在《山海經(jīng)》兩條記載中得到旁證： 巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。（海外西經(jīng)） 有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降。百藥爰在。（大荒西經(jīng)） 所謂“巫咸國”、“十巫”等，不妨視為上古巫覡——女巫曰巫，男巫曰覡——階層之縮影。而十巫之首，正是巫咸，則將巫咸視為上古神巫之代表或化身，當(dāng)是雖不中亦不遠矣。然而上引《山海經(jīng)》記載，意義遠不止于此。其最重要者，在于觸及中國上古文化之核心觀念一一通天。登葆山、靈山，實即上古神話中之“天梯”，群巫緣此上下，即上通于天矣。袁珂釋“十巫從此升降”謂：“即從此上下于天，宣神旨、達民情之意。靈山蓋山中天梯也。諸巫所操之主業(yè)，實巫而非醫(yī)也?！雹凵畹闷渲?。上古巫醫(yī)同源，群巫升降之所既“百藥愛在”，則巫咸以“鴻術(shù)”而為帝醫(yī)，特其余事而已。 關(guān)于通天之意義，留待下文詳論。此處宜注意者，通天之人為誰一一以巫咸為代表之上古巫覡也。持此觀點，轉(zhuǎn)而考察司馬遷“昔之傳天數(shù)者”名單之前半部，則此中未發(fā)之覆，遂能次第顯現(xiàn)而真相大白矣。茲略仿上節(jié)之法，通過考述巫咸以上諸人，以申論之。 重、黎關(guān)于重、黎，先秦典籍中記載頗多，茲列其較重要者數(shù)條如次： 皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下，乃命重、黎，絕地天通。（《尚書?呂刑》） 及少皋之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆。是謂絕地天通。（《國語?楚語下》） 重實上天，黎實下地。（同上） 大荒之中，有山名日日月山，天極也……顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地。（《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》）以上數(shù)則，所述為一事，即重、黎受命斷絕天地間之通道。《國語》“少嗥之衰也”以下長段描述，即上古巫術(shù)盛行，入神交通之場景。天為神所居，地為人所處，故人神交通與天地相通，實一義也。觀夫“夫人作享，家為巫史”，則可知交通天地人神之巫術(shù)普遍流行，大有“世俗化”之嫌，故帝顓頊采取斷然措施。所謂“重獻上天”、“黎邛下地”，獻訓(xùn)舉，邛訓(xùn)抑，壓也④；舉上天，壓下地，正“絕地天通”之形象描述也。關(guān)于此舉之真實意義，楊向奎有如下解釋： 那就是說，人向天有什么請求向黎去說，黎再通過重向天請求。這樣是巫的職責(zé)專業(yè)化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務(wù)了?！瓏鮽償嘟^了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)。⑤ 其說至為精當(dāng)。此上古時代社會演變之歷史，雖以神話面目呈現(xiàn)，但當(dāng)時實況，即使稍有變形，當(dāng)已大致反映于此神話故事之中。 由此可知，若以巫咸為上古通天神巫之抽象化身，則重、黎二人當(dāng)可視為專業(yè)化巫覡之首席代表矣。 羲和近代論者每因不明“天文”本意，遂將羲和（若果有其人的話）及以羲和為代表之古代astrologus與現(xiàn)代天文學(xué)家等量齊觀，羲和竟以“古代天文學(xué)家”知名于世。然而考之古籍，此說與歷史事實相去甚遠，斯不可不辯也。 關(guān)于羲和，古有一人，兩人（羲、和）乃至兩氏四人（羲仲、羲叔、和仲、和叔等說，因無關(guān)本文宏旨，以下不對此多加區(qū)分。茲仍先列有關(guān)羲和身份行事之記載如次：有羲和之國，有女子名日羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《山海經(jīng)?大荒南經(jīng)》） 羲和蓋天地始生，主日月者也。故《啟筮》日：空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月，職出入，以為晦明。（同上郭璞注） 顓頊受之……是謂絕地天通。其后三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。故重、黎氏世觸天地，而別其分主者也。（《國語?楚語下》）韋昭注：紹育重、黎之后，使復(fù)典天地之官，羲氏、和氏是也。其后三苗服九黎之德，故二官咸廢所職，而閏余乖次，孟陬殄滅，攝提無紀，歷數(shù)失序。堯復(fù)遂重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，而立羲和之官。（《史記?歷書》） 乃命羲和，敬/頃昊天，數(shù)法日月星辰……（《史記?五帝本紀》）裴駟《集解》：孔安國曰：重、黎之后，羲氏、和氏世掌天地之官。張守節(jié)《正義》：《呂刑傳》云：重即羲，黎即和，雖別為氏族，而出自重、黎也。 重、黎之為專業(yè)通天巫覡既已如前述，則觀上列各條，羲和作為其后任，其身份與重、黎相同，已無疑義。所謂“典天地之官”、“掌天地之官”，即專司溝通天地人神也。既明羲和為通天巫覡，《山海經(jīng)》中之羲和神話遂亦有義理可尋：《國語?楚語下》固已明言“在男曰覡，在女曰巫”矣，則神話中羲和身為女子，于理亦無不可。帝俊與“有通天徹地之能”的女巫結(jié)婚，正中視為上古王巫結(jié)合之遺跡。而生日、浴日乃至“主日月”，亦不外司天之象征也。由此而重溫《尚書?堯典》中“乃命羲和，欽若昊天，歷象（前引《史記》文作“數(shù)法”，司馬貞《索隱》謂與“歷象”相同，意為“以歷數(shù)之法觀察日月星辰之早晚”，是）日月星辰，敬授人時”等語，方可得到更深刻之理解。其語在表面上雖略有“科學(xué)”色彩，實質(zhì)所指，仍不出通天事務(wù)也。 昆吾 “昔之傳天數(shù)者”名單前半部諸人中，唯昆吾稍異?？贾偶ノ崴茷橐慌c通天巫覡無關(guān)之神話傳說人物?！渡胶＝?jīng)，大荒西經(jīng)》云：“有三澤水，名曰三淖，昆吾之所食也?！辈荒苡纱酥錇楹畏N身份之人?！妒酚?楚世家》謂昆吾為重、黎之后裔：“吳回生陸終，陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)焉。其長一日昆吾……”而吳回為重、黎之弟。由此仍不知昆吾為何等人物?！蹲髠鳌氛咽四耆O弘預(yù)言毛得必亡，有“是昆吾稔之日也”之語，稔訓(xùn)為“惡貫滿盈”，是昆吾似未得善終。然而終無法知其為何種人。但司馬遷列之于“傳天數(shù)者”之中，必有所據(jù)，姑存疑于此。 綜上所述，《史記?天官書》“昔之傳天數(shù)者”名單之前半部，除昆吾一人稍異，姑置不論外，其余巫咸、重、黎、羲和諸人，皆為專司溝通天地人神之巫覡。斯誠不必鑿定為具體之真人真事，第明乎諸人在歷史上確以此種面目出現(xiàn)，已足為后文討論之階梯矣。再回憶名單之后半部，據(jù)上節(jié)考述，皆為著名之星占學(xué)家或參與星占事務(wù)者，則此“傳天數(shù)者”名單之蘊義，已可得而言： 十四人既列入同一名單，則此諸人必有某種共同之處無疑。此共同之處為何？可一言以蔽之曰：通天。所謂“傳天數(shù)者”，即專司通天事務(wù)之杰出人物也。觀此名單，其上半部為專司溝通天地人神之巫覡，下半部則為以星占學(xué)名世之a(chǎn)strologus，文明演進之痕跡于此判然可見一一古之天文一星占學(xué)家（此實為astrologus較切合之對譯），即上古時代通天巫覡之遺裔也。換言之，天文星占之學(xué)，即通天之術(shù)也；太史觀星測候，即不啻巫覡作法也。四靈臺與通天事務(wù)前述《山海經(jīng)》中所載，以巫咸為首之十巫在“靈山”升降，上通于天。而后世皇家天文一星占學(xué)家觀天之臺，恰被稱為“靈臺”。兩名相合，恐非偶然。靈本作霓，其下部赫然有“巫”字，指明靈臺與巫之密切關(guān)系，亦猶筮下之“巫”字，表明筮本為巫之專職。故靈臺者，本巫覡作法通天之壇場，而非科學(xué)家探索自然之機構(gòu)也。論者多將靈臺稱為現(xiàn)代天文臺之前身，如僅就臺上有人觀天一點而言，此語固無不可，然而兩者之根本性質(zhì)，遂由此而混淆矣。關(guān)于靈臺之性質(zhì)與用途，古人言之甚明： 天子有靈臺，所以觀棱象、察氣之妖祥也。（《詩?大雅?靈臺》鄭玄注） ……靈臺，觀臺也，主觀云物、察符瑞、候災(zāi)變也。（《晉書?天文志上》）靈臺又被稱為觀星臺、司天臺等，為皇家“天文”機構(gòu)之表征。在古代傳說中，雖尚有清臺、神臺等名，但以靈臺為最常用。東漢張衡作有《靈憲》，為一典型星占學(xué)著作，論者或謂不知其命名之義，其實，靈者，靈臺也；憲者，憲則、法則也，故《靈憲》者，猶《星占綱要》或《天文要論》也。觀其書所存內(nèi)容，正是如此。《詩?大雅》有《靈臺》篇，首章云： 經(jīng)始靈臺，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之。 對此追論中國天文臺歷史者常加引用，所獲推論，大致有二：中國天文臺歷史之早，于周文王時已有之，一也；周文王重視天文學(xué)，二也。但由前論“天文”本義及靈臺性質(zhì)，此種推論皆類郢書燕說，已不待言，而此章另有重大意義，則尚未見有闡述者。 夫“庶民攻之，不日成之”者，人海戰(zhàn)術(shù)，搞“工程會戰(zhàn)”以趕建靈臺也。周文王即使真是“重視天文學(xué)”，亦何至于如此？《靈臺》篇小序有言： 《靈臺》，民始附也。文王受命而民樂其有靈德。 此數(shù)語已初揭其秘?！懊袷几健闭撸?quán)初具規(guī)模也。其時周漸強盛，對商已有不臣之意?！鹅`臺》篇孔穎達疏引公羊說云： 天子有靈臺以觀天文……諸侯卑，不得觀天文，無靈臺。彼時商為天子，周文王僅為“不得觀天文”之諸侯，而竟聚眾并工趕造靈臺，是已有犯上作亂之心，敢于窺竊神器，覬覦大寶矣。 九鼎之為神器，王孫滿不許楚子問其輕重，此已為人所熟知，然而觀天、通天之靈臺，實為古時最大、最重要之神器。因為通天之事，為上古時代政治上頭等急務(wù)，直接關(guān)乎統(tǒng)治權(quán)之有無。比如董仲舒《春秋繁露》卷十一云： 古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也；而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？ 若以此為造字之說，或未免穿鑿，然而其所依據(jù)之觀念，實為上古政治思想之要義所在。所謂“通其道”，即溝通天地人神也。又如張光直通過研究夏、商、周三代考古文物，得出如下結(jié)論： 占有通達祖神意旨手段的便有統(tǒng)治的資格。統(tǒng)治階級也可以叫做通天階級，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡亦即擁有通天手段的王帝。⑥ 張光直的研究，因系以三代青銅器等文物為主，故未及于典籍中之“天文”等方面，但他對中國古代帝王（他喜稱“王帝”）通天與統(tǒng)治權(quán)關(guān)系之論述，確有真知灼見。 靈臺之性質(zhì)與地位既明，則中國歷史上官營“天文”之強大傳統(tǒng)及有關(guān)現(xiàn)象，遂可獲得合理解釋。中國歷史上，每一個王朝皆設(shè)有官營御用之靈臺，后世改稱司天臺、太史院、欽天監(jiān)等，甚至還有所謂“內(nèi)靈臺”，由宦官掌之。即令只金甌一片之小朝廷，亦必設(shè)立欽天監(jiān)。現(xiàn)代論者對于古人當(dāng)四方攻伐、生死存亡時刻，何以如斯重視此不急之務(wù)，無法說明，遂常以“有重視天文學(xué)的傳統(tǒng)”解釋之，而不知愈當(dāng)兵兇戰(zhàn)危之時，靈臺觀天愈為急務(wù)也，《史記?天官書》云： 田氏篡齊，三家分晉，并為戰(zhàn)國，爭于攻取，兵革更起，城邑數(shù)屠，因此饑饉疾疫焦苦，臣主共憂患，其察機祥，候星氣尤急。 是時各國紛紛僭號稱王，無復(fù)天子諸侯“名分”，當(dāng)然各有各的靈臺及星占學(xué)家，此甘、石、唐、尹諸人所以垂名于世也。而昔年周將革命，文王趕建靈臺，固已樹立榜樣于先矣。 靈臺既為觀天通天、得國掌權(quán)之神圣處所，則靈臺所陳列之觀星儀器，也就不同凡響。清代《皇朝禮器圖式》中詳錄當(dāng)時皇家觀象臺上所陳大小儀器，上古遺留之傳統(tǒng)觀念，于此清楚可見。若謂之“重視科學(xué)儀器”，則世間其他科學(xué)儀器尚多，《圖式》何以無一列入？禮器也者，通天通神、象征王權(quán)之重器也?！皣笫?，在祀與戎”，戎所以攘外安內(nèi)，祀所以通天通神，故禮器中包括觀星之器，在古人看來實屬順理成章。極而言之，觀星之器與傳說中之九鼎，同一性質(zhì)，同一級別也。 后世靈臺之中，人員眾多，分工明細。其日常事務(wù)，大體可分為兩大端，曰觀天，曰造歷。觀天為觀“天文”以占人事吉兇，比較易知。太史之地位，雖不若上古時重、黎之神圣崇高，但作為“天意”之傳達者與解釋者，其品秩雖不甚高，卻仍隱然有“帝師”意味，非同晶秩之其他官員可比。秦漢以降，兩千年間宮廷天文一星占學(xué)家談?wù)撎煜蟆㈩A(yù)言吉兇之例甚多，皆不出前述萇弘、子韋、裨灶、甘公等人行事之模式。因觀天為通曉“天意”之途徑，而“天意”又直接關(guān)乎王朝之興衰存亡，故古人觀天甚勤，留下大量天象紀錄。此種紀錄，在今天固可利用為科學(xué)研究之資料，但在當(dāng)時則盡為星占學(xué)文獻，而不具有任何現(xiàn)代意義上之科學(xué)性質(zhì)，此不可不注意也。 關(guān)于造歷，現(xiàn)代論者常將其與觀天分割開來，謂觀天即使屬星占學(xué)活動，造歷則為現(xiàn)代意義上之?dāng)?shù)理天文學(xué)無疑矣。此說亦非無據(jù)，因傳世之古代中國歷法，其內(nèi)容確屬數(shù)理天文學(xué)；然而歷法在古代之主要功能，及歷法在古人心目中之性質(zhì)，遂因上述說法而被掩蓋。實際上，歷法在古代中國，就其功能言之，是為星占活動所必需之工具（預(yù)知日、月和五大行星運行狀況及位置）；就其性質(zhì)言之，則與星占學(xué)同為通天之手段，仍屬“天文”范疇之內(nèi)（古人常將“天文歷法”、“星象歷法”并稱，正因此故）。關(guān)于此事筆者已有另文專論之⑦，此處姑略舉古人論述數(shù)則，以見在古人心目中，歷法性質(zhì)確乎如此?！稘h書?藝文志》數(shù)術(shù)略歷譜類下云： 歷譜者，序四時之位，正分至之節(jié)，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會，兇厄之患，吉隆之喜，其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也。 班固于《藝文志》各略各類后所加之簡要評語，皆為古代中國具有代表性之觀念，對于其說，自不能視而不見。又《后漢書?律歷志下》云： 夫歷有圣人之德六焉：以本氣者尚其體，以綜數(shù)者尚其文，以考類者尚其象，以作事者尚其時，以占往者尚其源，以知來者尚其流。大業(yè)載之，吉兇生焉，是以君子將有興焉，咨焉而以從事，受命而莫之違也。 此可視為對上引班固之說的補充與闡發(fā)。又《史記?歷書》云： 堯復(fù)遂重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，而立羲和之官。明時正度，則陰陽調(diào)，風(fēng)雨節(jié)，茂氣至，民無夭疫。年耆禪舜，申戒文祖，云：“天之歷數(shù)在爾躬”。舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也。 《史記?歷書》為歷代正史中《歷志）、《律歷志》之祖，其說同樣值得重視。若謂古之歷法具有現(xiàn)代數(shù)理天文學(xué)之內(nèi)容則可，若謂其已具有同樣性質(zhì)，則一有此數(shù)理天文學(xué)，竟能使“陰陽調(diào)，風(fēng)雨節(jié)，茂氣至，民無天疫”，豈不荒唐？然而一旦明白歷法亦為通天工具，則司馬遷之言自不難解也。 五為何嚴禁“私習(xí)天文” 帝顓頊使重、黎“絕天地通”，從此壟斷了交通天地人神的途徑，該神話的重大象征意義，成為古代中國政治思想的精義之一，垂數(shù)千年而不變。在此問題，歷代帝王從兩方面著手：其一，官營“天文”，即自己牢牢掌握通天手段；其二，禁止民間私習(xí)“天文”，即不準旁人染指通天手段。 關(guān)于古代禁止民間私習(xí)“天文”，天文學(xué)家曾偶有述及，但往往僅據(jù)《萬歷野獲編》中之片言只語立論。而對于古代帝王此舉之根本原因，則始終不得要領(lǐng)，或干脆避而不談。歷代帝王禁止私習(xí)“天文”之事，史不絕書。茲先列舉若干則記載，再進而論其原因： （泰始三年）禁星氣、讖緯之學(xué)。（《晉書。武帝紀》） 諸玄象器物、天文圖書、讖書、兵書、七曜歷、太乙、雷公式，私家不得有，違者徒二年。私習(xí)天文者亦同。（《唐律疏議》卷九） 諸道所送知天文相術(shù)等人凡三百五十有一。（太平興國二年）十二月丁巳朔，詔以六十有八人隸司天臺，余悉黥面流海島。（《續(xù)資治通鑒長編》卷十八） （景德元年春）詔：圖緯推步之書，舊章所禁，私習(xí)尚多，其申嚴之。自今民間應(yīng)有天象器物、讖候禁書，并令首納，所在焚毀。匿而不言者論以死，募告者賞錢十萬。星算伎術(shù)人并送闕下。（同上書卷五十六）（至元二十一年）括天下私藏天文圖讖、太乙、雷公式、七曜歷、推背圖、苗太監(jiān)歷。有私習(xí)及收匿者罪之。（《元史?世祖紀》之十） （欽天監(jiān)）人員永不許遷動，子孫只習(xí)學(xué)天文歷算，不許習(xí)他業(yè)；其不習(xí)學(xué)者發(fā)南海充軍。（《大明會典》卷二二三載洪武六年詔）國初學(xué)者有厲禁，習(xí)歷者遣戍，造歷者殊死。（《萬歷野獲編》卷二十） 當(dāng)代論者頗謂禁民間私習(xí)歷法自明代始，此前則只禁“天文”不禁歷法，但據(jù)上引各則記載，此說顯然不確?！短坡伞匪?，即包括“七曜歷”，歷代因之，七曜歷雖與中國正統(tǒng)歷法可能有所不同，終也是歷法之眉；又“推步之書”即指歷法，此為古今公認，而宋真宗景德元年詔稱“圖緯推步之書，舊章所禁”，則歷法之禁，早已有之。又由前論歷法之性質(zhì)，知其與“天文”同為古代通天手段，則既禁私習(xí)“天文”，自然也要同禁私習(xí)歷法。觀上列諸禁私習(xí)“天文”歷法記載，又可見其嚴酷程度，有今人不易想象者。宋太宗時諸私習(xí)者被送至京師，除錄用于司天臺者外，“余悉黥面流海島”，對于如此粗暴行為，宋代士大夫中竟有人認為“蓋亦障其流，不得不然也”（岳珂《裎史》卷一）。宋真宗時，更至“匿而不言者論以死，募告者賞錢十萬”。明太祖之酷烈，竟又及于重、黎、羲和輩本身，不繼承祖業(yè)者“發(fā)南海充軍”，此與宋太宗將私習(xí)者“黥面流海島”堪稱異曲同工。 歷代帝王禁止私習(xí)“天文”何以如此嚴厲？其原因仍當(dāng)從前論通天之義求之。張光直論古代通天手段之獨占云： 經(jīng)過巫術(shù)進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨占是中國古代階級社會的一個主要現(xiàn)象；促成階級社會中溝