中國傳統(tǒng)思維方式和行為方式

中國傳統(tǒng)思維方式和行為方式1、邏輯分析與辨證綜合中國哲學(xué)的各家各派有著各不相同的思維方式。一般說來，中國哲學(xué)家欣賞整體動態(tài)、辯證綜合與直覺體悟的思維方式。但并不是說中國沒有邏輯分析的傳統(tǒng)?？鬃蛹嬷貙W(xué)思，強(qiáng)調(diào)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆” （《論語?為政》）。孟子提出“心之官則思”的命題，宣稱“思則得之，不思則不得也” （《孟子?告子上》）?！吨杏埂诽岢觥安W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的為學(xué)五步驟。又說：“故君子尊德性而道學(xué)問，致廣大而盡精微?！边@都是肯定思必須慎，辨必須明，提倡細(xì)微分析。儒家比較推崇“明辨”，即邏輯之學(xué)的是荀子及其后學(xué)。荀子主張形式邏輯的類推原則，傾向于對事物及其類別的確定性加以研究，有實(shí)證分析的認(rèn)知傾向。后期墨家比較重視分析方法，《墨子》書中所保存的《墨經(jīng)》顯示出墨家分析思維的光輝。墨家嚴(yán)格地確立了概念、判斷、推理的邏輯程序和規(guī)則，《墨經(jīng)》所指出的“故”、“理”、“類”的歸納推理和類比推理的步驟和方法，亦有精到之處。名家對于分析思維也有貢獻(xiàn)?；菔┑摹皻v物”十事，既表現(xiàn)了辯證思維，也表現(xiàn)了分析思維。公孫龍講“離堅(jiān)白”，所謂“離”即分別之意。法家韓非也很強(qiáng)調(diào)分析性、確定性的認(rèn)知方式。宋明理學(xué)家中，朱熹比較注意分析。他曾講學(xué)問之道云：“蓋必析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而不余?！保ā洞髮W(xué)或問》）這就是兼重分析與綜合。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的缺點(diǎn)是分析方法的薄弱， 但并不是完全沒有分析思維。我們今天以西方的形式邏輯、理性思維方式、科學(xué)思維方法來改造傳統(tǒng)的思維方式時，應(yīng)當(dāng)注意發(fā)掘中國古代已有的成果，重建精密化的語言指謂關(guān)系， 開拓明晰的概念認(rèn)知系統(tǒng)，使概念和觀念確定化，建立分析的程序、邏輯的結(jié)構(gòu)和論證推理的規(guī)范，避免語言、概念、觀念、判斷、推理的空洞、游移、不確定、不嚴(yán)密，避免忽視實(shí)證、實(shí)驗(yàn)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓ぞ摺⒉襟E、方法，避免以情緒代替邏輯，將懷疑視為結(jié)論，把主觀估計(jì)的或然的東西當(dāng)做客觀實(shí)在的必然的判斷。更不能以某種“需要”來決定“事實(shí)”。夸大樸素辯證法的主管隨意性，缺乏冷靜、客觀的科學(xué)態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)、致密的分析方法，以價值判斷代替事實(shí)判斷，都與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的缺弱有關(guān)。中國儒釋道所推崇的整體、流動、當(dāng)下體悟的方法，與面對現(xiàn)象層面的方法確實(shí)有很大區(qū)別。由于我們民族久遠(yuǎn)以來的生存方式，以及漢字語言等各方面特性的緣故，中國傳統(tǒng)思維方式特別發(fā)達(dá)的是辯證思維和直覺思維。辯證思維方式所強(qiáng)調(diào)的是整體、對待、過程、流衍、動態(tài)平衡。中國哲人觀察宇宙人生，以一種“統(tǒng)觀”、“會通”的方式，即著眼于天地人我、人身、人心都處在不同的系統(tǒng)或“場”之中，肯定各系統(tǒng)、要素之內(nèi)外的相互依存、密切聯(lián)系。人體小宇宙是一個有機(jī)聯(lián)系的整體，天地大宇宙也是一個有機(jī)聯(lián)系的整體。古代哲學(xué)以“統(tǒng)體”、“一體”，或者以“道”、“一”、“太極”、“大全”“太和”等表明這個整體。以《周易》、《老子》、《大乘起信論》等為代表的辯證方法論模型，是“一物兩體”、“一體兩面”、“一心二門”、“整體——對待——流行”的模型，或者說是“二元對待歸于機(jī)體一元”進(jìn)而發(fā)展“兩面互動”的模型。例如以易、道、天、太極、太虛為“一體” ，以陰陽、乾坤、形神、心物、理氣、翕辟、動靜等為“兩面”。此兩面并不是均衡的、平行的或平等的。兩面的相反相成，其動力來自這兩面的不平衡。所謂“一陰一陽之謂道”、“反者道之動”、“陽中有陰，陰中有陽”、“動靜無端，陰陽無始”等等，即不是把矛盾雙方的對立看成是僵死的、絕對的，亦不是把矛盾的統(tǒng)一看成是雙方的機(jī)械相加，或一方吃掉一方，而是在相互補(bǔ)充、互相滲透、互為存在條件的前提下，由矛盾主動方面對于被動方面的作用， 從而構(gòu)成新的均衡穩(wěn)定、動態(tài)和諧的統(tǒng)一體。這個統(tǒng)一體又處在一個有機(jī)的系統(tǒng)之中。 如道體即陽與陰，相互作用，此消彼長。陽為主導(dǎo)，陰陽相反相成，合二以一，構(gòu)成新的統(tǒng)一體。承認(rèn)內(nèi)在矛盾推動事物發(fā)展，承認(rèn)“分一為二”與“合二以一”是一條長鏈中的不同環(huán)節(jié)，肯定事物即是涵蓋了肯定與否定的辯證過程，使這一思想模式具有有機(jī)性、整體性、系統(tǒng)性和連續(xù)性。這是一個彈性很強(qiáng)的詮釋模式和思想架構(gòu)。這種整體綜合的方式，如果能以前述分析思維為基礎(chǔ)，則將更加具有科學(xué)性和現(xiàn)代性。2、直覺體悟《周易》借助于具體的形象符號，啟發(fā)人們把握事物的抽象意義，崇尚觀物取象、立像盡意的思維方式?！吨芤?系辭傳》有：“夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！必韵笫恰吨芤住返墓趋溃嵯髣t無《易》。借助卦象，并通過象的規(guī)范化的流動、聯(lián)結(jié)、轉(zhuǎn)換，具象地、直觀地反映所思考的客觀對象的運(yùn)動、聯(lián)系，并借助六十四卦系統(tǒng)模型，推斷天地人物之間的變化，這種思想方式滲透到中醫(yī)和中國古代科技之中。道家主張“得魚而忘荃”，“得意而妄言”（《莊子?外物》）,魏晉玄學(xué)家王弼提出“得意在忘象，得象在妄言”（《周易明象》）的命題，表明了中國思維穿透語言，領(lǐng)略語言背后之象，進(jìn)而穿透形象而領(lǐng)略其背后之意蘊(yùn)的特點(diǎn)。中國儒釋道三家都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。 儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。中國哲學(xué)認(rèn)為對于宇宙主體，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法，而只能靠直覺、頓悟加以把握。道家認(rèn)為，心靈的虛寂狀態(tài)最容易引發(fā)直覺思維。因此，人們要盡可能地擺脫欲望、煩惱和困擾，保持心境的平和、寧靜。而要使直覺思維真實(shí)呈現(xiàn)，則離不開默思冥想的“玄覽”。老子主張“滌除玄覽”?！皽斐奔捶穸?、排除雜念，“玄覽”即深入靜觀。這是在高度精神修養(yǎng)的前提下才具備的一種思維狀態(tài)。莊子主張“心齋”、“坐忘”?！靶凝S”即保持心境的虛靜純一，以便直接與道契合。“坐忘”即心靈空寂到極點(diǎn)。忘卻了自然、社會，甚至忘卻了自己的肉身和智慧，物我兩忘，渾然冥同大化之境。儒家孔子的“默而識之”，孟子的“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知良能，荀子的“虛一而靜”、“大清明”，張載的“大其心則能體天下之物”，朱熹的“豁然貫通焉”，“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，陸九淵的“吾心”與“宇宙”的冥契，王陽明的“致良知”，都是揚(yáng)棄知覺思慮，直接用身心體驗(yàn)宇宙終極的實(shí)在，達(dá)到對道德本體之契合的一種境界或方法。佛家更是強(qiáng)調(diào)一種精神性的自得和內(nèi)心的體驗(yàn)，徹見心性之本源。禪宗的參究方法是不立文字，教外別傳，直心而行，無念為宗，觸類是道，即事而真。不執(zhí)著外物，言行純?nèi)涡男灾匀?。禪宗的頓悟成佛，排除語言文字、邏輯思維工具，主體直接契入客體，與客體融合為一。這種思維活動的過程與結(jié)果是只可意會而不能言傳的， 有賴于每個人自己體悟，別人只能暗示、啟發(fā)，而不能替代。超越邏輯祛除言詮，止息思維，掃除概念，排斥分析、推理諸理性思維活動，精神內(nèi)斂默然返照，當(dāng)下消解了主客、能聽、內(nèi)外、物我的界限，渾然與天道合一。這種思維狀態(tài)即“眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，當(dāng)下得到了對于生活和生命，對于自然世界和精神世界之最深邃的本質(zhì)的一種整體的、綜合的洞悉。但這是在多次反復(fù)的理性思維的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。沒有理性思維的鋪墊，這種靈感或頓悟性就不可能出現(xiàn)。這種思維方式特點(diǎn)是主體直接滲入客體。主體對于最高本體的把握，不是站在生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一種感性體驗(yàn)，以動態(tài)的直接透視，體察生動活潑的宇宙生命和人的生命，以及二者的融匯。只有切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，與自家身心交融成一體的經(jīng)驗(yàn)，設(shè)身處地，體物入微，才能直接達(dá)到和把握真善美的統(tǒng)一。這種體驗(yàn)或證會，暫時破除了對于任何語言、思辨、概念和推理的執(zhí)著，但絕不是說這些思維工具是微不足道的。恰恰相反，沒有理智分析的素養(yǎng)，也難于把握最高本體。這種思維狀態(tài)、思維方法，又是一種境界，一種智慧。它可以是道德的、藝術(shù)的或宗教的境界與智慧。儒釋道共通的、最高的智慧與境界，是徹悟最高的存在。人的安神立命之道、人的終極關(guān)懷發(fā)生了問題，不是因?yàn)樗麤]有科學(xué)知識、專業(yè)技術(shù)，而是因?yàn)樗チ宋蛐哉堑淖饔?，掩蔽了人的真性，生命理性不能顯發(fā)，生命和宇宙的真相無法洞悟、契合。本體與現(xiàn)象二分，上界與下界懸隔，偏見的執(zhí)著，知解的紛擾，常常會妨礙我們從總體上把握宇宙人生的全體意義、全體價值和全體真相。從哲學(xué)思想方法而言，我們應(yīng)看到，直覺與理智代表同一思想歷程之不同階段或不同方面，并無根本的沖突。當(dāng)代世界哲學(xué)的趨勢，在于直覺方法與理智方法的綜貫。直覺方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺的助力，以窺見其全，洞見其內(nèi)蘊(yùn)之意義，這是后理智的直覺。直覺與理智各有其用而不相背。沒有一個用直覺方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的，同時也沒有一個理智的哲學(xué)家而不采用直覺方法及矛盾思辨的。所以東西方思維方式并不是絕對的直覺與理智的對立。我們要善于把東西各自的形式邏輯、辯證思維、理性方法、直覺方法等綜合起來，為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。3、知行動態(tài)統(tǒng)合知行關(guān)系問題是中國哲學(xué)家特別重視的問題之一。它所涵蓋的是理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。中國哲學(xué)家偏重于踐行盡性，履行實(shí)踐。古代哲學(xué)家的興趣不在于建構(gòu)理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達(dá)出來就達(dá)到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修煉必相符合。他們強(qiáng)調(diào)知行的互動，即按照自己的哲學(xué)信息生活，身體力行，付諸行動，集知識與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到“無我”的境界。宋元明清時期，知行問題的討論漸趨成熟，廣泛涉及到知行的先后、難易、輕重、分合及格物致知的方法與判斷真善美的標(biāo)準(zhǔn)等問題。程頤、朱熹強(qiáng)調(diào)“以知為本”、“知先行后”。這里所說的知行，主要屬道德范疇?！爸虚L相須，如目無足不行，足無目不見。論先后知為先；論輕重，行為重。（《朱子語類》卷九）朱子對于知行問題的根本見解是：從邏輯上講，知先行后，知主行從；從價值上講，知行應(yīng)合一，窮理與履踐應(yīng)兼?zhèn)?。也就是說，知與行之間有了時間上的距離；要征服時間上的距離與阻隔，需要努力方可達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)。王陽明提出“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《傳習(xí)錄》上）。又說：“知之真切篤實(shí)處便是行，行之明覺精察處便是知?！保ā锻跷某晒θ珪肪砹┩蹶柮魉f的見父自知孝，見兄自知悌，見孺子入井自知往救等，即是自動的、率直的、不假造作的、自會如此的知行合一，既非高遠(yuǎn)的理想，亦非自然的沖動，更非盲目的本能。即心即理，即知即行，如此直接、當(dāng)下、迅速。王陽明雖反對高遠(yuǎn)理想的分而后合的知行合一，但他所持的學(xué)說，仍是有理想的，有價值意味的，有極短的時間距離的知行合一說。明清之際的思想家王夫之批判地繼承朱王，把知行統(tǒng)一建立在“行”的基礎(chǔ)上，反對“離行以為知”，提出了“行先知后”說。王夫之批評王陽明的“知行合一”說是“不知其各有功效而相資”，批評朱熹的“先知后行”說是“立一劃然之秩序”。也就是說，他強(qiáng)調(diào)的是知行的分而后合，肯定知與行各有功效。在此基礎(chǔ)上，他仍然認(rèn)為“知行始終不相離”、“相資以互用”、“并進(jìn)而有功”。這樣王夫之較為辯證地解決了知與行的關(guān)系問題。當(dāng)然，王夫之所說的“行”，主要還是個人的“應(yīng)事接物”，即道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐方面的內(nèi)容。從根本上來說，他的知行觀，還是理想的價值的知行統(tǒng)一觀。在朱熹、王陽明和王夫之的知行觀中，我們可以知道，中國哲學(xué)家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價值與事實(shí)的統(tǒng)一，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。他們各自強(qiáng)調(diào)的側(cè)面雖有所不同，但把價值理想現(xiàn)實(shí)化，實(shí)踐出來，而且從自我修養(yǎng)做起，落實(shí)在自己的行為上，完全出自于一種自覺、自愿、自由、自律，這是值得肯定的。關(guān)于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應(yīng)由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行， 推廣應(yīng)用到自然知識和理論知識方面，作為科學(xué)思想和道德以外的其他一切行為的理論根據(jù)。 其次，這個“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識，也不是抽象的概念，更不是被動地接受外界印象的一張白紙，而是主動的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個“行”不是實(shí)用的行為，而應(yīng)是嚴(yán)格意