懷特海過程哲學思想述評

懷特海過程哲學思想述評

【內容提要】本文主要考察現(xiàn)代西方著名哲學家懷特海在其代表作《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學的基本思想，以及這種思想所具有的深刻啟示。過程哲學是超越傳統(tǒng)西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而是現(xiàn)代西方哲學的生長點之一。

【關鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學家中，英國著名哲學家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學家的嚴密與哲學家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學，尤其是理論物理學方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學家、邏輯學家、哲學家、半個科學家、科學史學家、教育家和社會學家集于一身，這在19世紀后半期至20世紀中葉的現(xiàn)代西方哲學家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學家、理論物理學家、柏拉圖主義者、形而上學家、過程神學的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當代美國著名哲學家、美國加州克萊蒙特大學過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀以來最重要的哲學著作之一”，“是歷來最為復雜并最富創(chuàng)見的哲學論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學發(fā)展史，《過程與實在》不僅是現(xiàn)代西方哲學的主要哲學著述之一，而且就整個西方哲學著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學著作之列。盡管由于20世紀以來分析哲學和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學的著作在現(xiàn)代西方哲學的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠之，認為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學的式微及其與人本主義哲學相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學的術語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學學派或有機哲學學派，出現(xiàn)了專門的研究機構——“過程研究中心”(設在美國加州克萊蒙特大學)。該書中所闡述的過程哲學思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學研究在當代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當代西方哲學中的熱門話題之一。

一、過程哲學的基本思想和觀點

從基本內容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學思辨理性的哲學杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學、邏輯、歷史、科學和哲學的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學靚湯。

《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學的基本范疇，以及過程哲學的宇宙論據(jù)以構成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構成文明思想之復雜結構的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學問題有關的人類經(jīng)驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀的哲學家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學觀點。他認為，這些哲學家中的任何人在闡述經(jīng)驗的基礎時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構造出一種機體哲學或過程哲學的宇宙學圖式，從而對傳統(tǒng)哲學中的時間、空間、因果性和認識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構過程哲學的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過直面各種有關的經(jīng)驗話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當?shù)挠钪嬲摗５谖寰巹t涉及到如何看待宇宙學難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。

在學術界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學”來指稱自己闡述的新哲學，并明確地指出該書致力于闡述的哲學理論叫做機體哲學，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學的基本思想和觀點，主要有如下幾點：

首先，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經(jīng)驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特?？磥?，“哲學是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述?！?第13頁)對具體的經(jīng)驗現(xiàn)象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務，因此，形而上學必然要創(chuàng)立一系列一般概念。形而上學創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學應當使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實的無數(shù)具體實例的認知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學所具有的現(xiàn)實目標之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學都會依次遭受被其他哲學所取代的命運，但是，由各種哲學體系所組成的總體，則表達了關于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領域進行協(xié)調和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構形而上學體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當?shù)男味蠈W體系中，當我們還沒有精確地定義關于各種存在物的范疇圖式時，哲學爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎批判性地考察和分析了自古希臘哲學以來，特別是近代以來西方哲學各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學特有的專業(yè)語言?！罢軐W之所以使用自己的專業(yè)語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經(jīng)驗事實所預設的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學學說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標志著形而上學方面的分歧程度?！?第21頁)

通常認為，形而上學理論作為哲學中最抽象的基本理論，是遠離人們現(xiàn)實的社會實踐活動的。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他明確指出：“在‘實踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學的描述范圍之內。當這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學就是不恰當?shù)?，需要進行修正……形而上學只不過是對適合于全部實踐細節(jié)的那些普遍性所作的描述而已?！?第21頁)并且強調檢驗形而上學理論之真?zhèn)蔚臉藴适菍嵺`及其效用，當然，用他的話說，“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學理論中都有一種基本原則。在過程哲學中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’?！边^程哲學“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現(xiàn)。結果，那種‘實體—性質’概念被排除，并且以動力學過程描述代替了那種形態(tài)學描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學描述方法。

那么，如何論證形而上學理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認識到：“哲學的主要危險在于證據(jù)選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(主要是現(xiàn)代物理學，特別是相對論和量子力學)、數(shù)學、邏輯、語言學和符號學等學科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學的發(fā)展(代表作就是其《科學與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學。

在談論哲學和形而上學的性質和功能時，懷特海還涉及到西方哲學的一般方法論問題。他認為：“歐洲哲學的興起在很大程度上是由數(shù)學發(fā)展為一門抽象的普遍性科學所造成的。但是，在哲學后來的發(fā)展中，哲學方法一直深受這種數(shù)學樣板之害。數(shù)學的主要方法是演繹法，哲學的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學的影響下，演繹法被強加給哲學，作為其標準方法……對哲學方法的這種誤解，掩蓋了哲學在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經(jīng)驗事實理解的清晰性。”(第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學方法論具有啟發(fā)意義，其內在意蘊尚需我們進一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創(chuàng)造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，因而整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認為“用物理學的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。

那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項是如何被感受到的?，F(xiàn)實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實際存在物與主體的關系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經(jīng)驗活動的主體，又是其經(jīng)驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當考察實際存在物自身的實在的內在構造時，在多數(shù)情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應當被理解為‘主體—超體’的縮寫形式?！?第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經(jīng)驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立。”(第31頁)

懷特海認為，每一種實際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學描述。(第33頁)懷特海認為，實際存在物由于彼此攝入而相互關涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯(lián)結”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實經(jīng)驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯(lián)結。對于我們的經(jīng)驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)

對于實際存在物，不僅可以作形態(tài)學的分析，還可以進行發(fā)生學的分析。正是在發(fā)生學意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時?！?第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的?！斑@個過程從發(fā)生學上說可以被分析為一系列預設了它們的先行者的那些次狀態(tài)。”(第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發(fā)展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學意義上的宇宙。(第407頁)

當然，關于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預設了非進化的物質觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質區(qū)別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實性向獲得之中的現(xiàn)實性的轉化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現(xiàn)實性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實的’向‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的向現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現(xiàn)實；而過去是由諸現(xiàn)實性所組成的一個聯(lián)結。諸現(xiàn)實性是由它們的實在的發(fā)生狀態(tài)所構成的?，F(xiàn)實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實地所獲得的種種目的。‘有機體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結合。由種種現(xiàn)實事物構成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義?！?第392頁)

再次，在認識論上，過程哲學也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學研究的中心問題就是認識論，而認識論的基本問題是主體與客體的關系問題，并認為主體與客體相區(qū)分是認識發(fā)生的前提。懷特海則認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當?shù)慕鉀Q。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認為近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立。

以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時，根據(jù)過程哲學的基本觀點，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學中的“主體”一詞容易引起誤解，認為最好使用“超體”一詞來表達有關的思想。因為“這種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關于認識的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。相反，懷特海認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成認識的客體。也就是說，客體也是在認識的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實地發(fā)生關系的客觀對象，或者說是主體的認識活動所指向的對象。

就主客體的關系來說，懷特海認為，每一種實在的經(jīng)驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產(chǎn)生著現(xiàn)實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。

如此看來，在認識過程現(xiàn)實地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學中占主導地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實體和性質、殊相和共相而描述世界的困難為轉移的。其結果永遠與我們的直接經(jīng)驗相抵觸”。(第89頁)他認為，這種傳統(tǒng)哲學只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認識現(xiàn)實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經(jīng)驗為先決條件的，而不是經(jīng)驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學所強調的認識主體必須具有自我意識為前提才能進行認識的觀點形成鮮明對照。他還強調，某物要成為現(xiàn)實的認識對象，就必定意味著所有現(xiàn)實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現(xiàn)實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關系而論，在懷特?？磥?，“物質活動和精神活動難解難分地相互交織在一起。”這同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對我們深刻理解身心關系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學中，知識被當做過程之中的中介狀態(tài)，認識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認，或者不被其承認。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現(xiàn)實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續(xù)達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經(jīng)驗博動，包含著經(jīng)驗范圍內的現(xiàn)實世界。他認為，過程哲學中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關于某種命題與客觀化的聯(lián)結之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥恚袛嗍侵黧w在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認識論上進一步研究。

懷特海還把過程哲學與康德的先驗哲學作了對比。他認為，過程哲學是對康德哲學的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。

對于認識結果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當?shù)臋z驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗。”(第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學理論的檢驗問題是現(xiàn)代西方科學哲學中的一個熱門話題，也是一個難題。“過程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認識論角度看，過程哲學還試圖建構一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學對我們的啟示

要對懷特海過程哲學思想作出全面而科學的評價，尚需進行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實世界的構造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認，過程哲學是懷特海對現(xiàn)實世界的構造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認，這是現(xiàn)代西方哲學家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學家都是以某種實體為出發(fā)點去考察世界，因而要么把這種實體歸結于某種物質實體，要么歸結于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發(fā)點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質實體、精神實體，還是從場和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學分析，這種分析的結果不符合活生生的現(xiàn)實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實在論同傳統(tǒng)的實體實在論具有明顯的和本質的區(qū)別，它所蘊含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學史上，許多具有辯證思維的哲學家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學家也強調過事物的發(fā)展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學大師黑格爾集西方哲學辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；馬克思主義經(jīng)典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學史上的辯證法大師也好，馬克思主義經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談論現(xiàn)實世界或實在世界的過程性的。眾所周知，德國古典哲學家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發(fā)展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質統(tǒng)一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質性”這個本體論前提下，談論物質的運動、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，這同懷特海的過程哲學的基本出發(fā)點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認和弄清其過程哲學的這種基本理論取向。

所以我們認為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學觀點，包括在西方哲學史上長期占主導地位的預成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學是超越傳統(tǒng)西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學的生長點之一。

當然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認為實際存在物是最終的實在，同時又承認上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認永恒客體也是實在等等。

此外，作為一位數(shù)學家和邏輯學家出身的哲學家，他本應對“過程”概念給予科學的和嚴格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學缺乏研究的哲學家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學給予多大關注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學的實踐觀而在哲學上所實現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學的基礎上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學思想，根本不可能進入他的視野。

懷特海的過程哲學之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長期作為數(shù)學家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習慣有關，以至于使他雖然銳意重建西方哲學，也難以割舍西方哲學傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動態(tài)的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學者巴姆批評懷特海說：“機體哲學極性不夠，不夠層次論，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘攝入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學也過于唯心論，這些術語都采自經(jīng)驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特海“本可以繼續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術語去處理過程，而以自己的術語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結構，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當他論述他的哲學時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學回到了柏拉圖的哲學，因而難怪懷特海認為，歐洲哲學傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構