敦煌本《劉薩訶因緣記》解讀

敦煌本《劉薩訶因緣記》解讀

高僧劉薩訶[1]主要活動在四世紀下半葉到五世紀初。他在出家以前是一個目不識丁的稽胡族下級軍吏，三十歲時巡游地獄的偶發(fā)事件改變了他的人生軌跡，由一個殺生為業(yè)的罪人變成了一個精勤福業(yè)的游方僧人。他去江東尋覓禮拜阿育王塔、阿育王像的傳說給江南佛教界留下了深刻的印象，由一個普通僧人而名列寶唱的《名僧傳》和慧皎的《高僧傳》。同時，隨著他在稽胡人聚居地的傳教事業(yè)的發(fā)展，主要得益于他那神奇的巫術和預言能力，劉薩訶成為稽胡族的民族神，被視為觀音化身、“蘇合圣”、“劉師佛”。到了六世紀二十年代，在河西走廊的番禾出現(xiàn)了著名的番禾瑞像，而劉薩訶就是番禾瑞像的預言人，隨著番禾瑞像影響的不斷增加，劉薩訶的名氣也達到頂峰，從而成為北朝直至隋唐西北地區(qū)的一個強有影響的神靈。從現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的敦煌莫高窟中與劉薩訶相關的資料來看，歸義軍時期敦煌一地又掀起了一個劉薩訶崇拜的高潮?？梢?，在東晉到唐五代漫長的時間里，在江東、秦晉、河西走廊廣闊的空間中，劉薩訶傳說著染了濃烈的時代、地域色彩，不斷地增殖繁衍，成為公元四世紀到十世紀民眾佛教信仰的一個具體而微的典型代表。從上個世紀七十年代起，敦煌劉薩訶文物和文獻的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了國內外學界對劉薩訶的關注，劉薩訶和敦煌莫高窟的關系也就成為劉薩訶研究的起點和中心。而敦煌本《劉薩訶因緣記》的研究是其中的一大熱點。陳祚龍先生的《劉薩河研究——敦煌佛教文獻解析之一》一文是當時最具代表性的研究成果。陳文對《因緣記》進行了校錄和考證，并提出許多極具學術價值的問題。此后，海內外諸先賢亦多有發(fā)明創(chuàng)見。在各位前輩的啟發(fā)之下，我希望能通過對《因緣記》的進一步解讀，更為具體地揭示《因緣記》的價值。一、《因緣記》的創(chuàng)作時間和材料來源《因緣記》載于敦煌遺書、、中。據要晚于936年、晚于955年，可知《因緣記》的抄寫相當晚。但顯而易見的是，《因緣記》的抄寫時間并不等于它的制作時間。陳祚龍先生在《劉薩河研究》一文中說道：“我敢說，這種《因緣記》的制作年代，最早也只是在初唐，而且它的‘藍本‘，諒必仍是釋道宣的《續(xù)高僧傳》?！标愊壬鷮τ凇兑蚓売洝分谱饔诔跆频恼摂?，我基本贊同；但說《因緣記》的材料來源是道宣的《續(xù)高僧傳》，我卻不敢完全同意。以下我們按照《因緣記》的敘事順序將之分解為八個故事單元，然后具體來看每一單元的可能的產生時間和材料來源。1）姓名籍貫《因緣記》云和尚是“丹州定陽”人，“丹州”系554年西魏廢帝改汾州而來，則“丹州”之使用必在西魏之后；河西定陽說為劉薩訶籍貫的三說之一，起因于劉薩訶曾在此地傳教，故《因緣記》此處的記載源自北方長時期認可的劉薩訶籍貫的河西定陽說。2）冥游有關劉薩訶冥游的故事，在王琰的《冥祥記》中已經得到記錄，它是所有劉薩訶傳說中產生最早的一個。但《因緣記》中的冥游故事，與《冥祥記》所記不同，最為明顯的是，地獄審判者——閻羅王出現(xiàn)了。大約在南北朝的末期，閻羅王開始成為地獄中最主要的審判者；唐初以來，地獄十王信仰逐漸風行。在另一版本——思讬的《大唐傳戒師僧名記大和上鑒真?zhèn)鳌匪浀膭⑺_訶冥游故事中，閻羅王命令劉薩訶到越州東的鄮縣鄮山去尋找阿育王塔，據《舊唐書·地理志》可知鄮縣歸越州管轄是在武德八年至開元二十六年之間，由此推得思讬所記錄的冥游故事大約流行于這一時段。因此，我們初步推論《因緣記》中劉薩訶冥游這一情節(jié)應產生在南北朝末期至唐初?！兑蚓売洝分械内び喂适略谥T細節(jié)上與《冥祥記》所載大相徑庭。《冥祥記》中觀音長篇大論的教導在《因緣記》中蕩然無存，僅是簡單地勸劉出家：“又見觀世音菩薩，處處救諸罪人。語薩河言：‘汝今卻活，可能便作沙門以否？‘”《因緣記》記載了在地獄中接受懲罰的友人王叔談囑托劉薩訶：“若卻至人間，請達音耗，謂我妻男，設齋造像，以濟幽冥?！边@一情節(jié)不見于《冥祥記》，而對“造像”的強調是北方造像之風大盛的真實反映?！囤は橛洝穬H言從伯學人灌像，而《因緣記》卻點明“臘八灌佛”：“我平生之日，曾與家人臘月八日，共相浴佛。”中國古代浴佛的日期有二月八日、四月八日和十二月八日三種。大致是北朝多于四月八日浴佛，自南朝梁經唐至于遼初一般用二月八日，宋代北方用臘八，南方則用四月八日。但在9至11世紀的敦煌，臘八浴佛為其特有的風俗。除《因緣記》之外，《浴佛節(jié)作齋事祈禱文》亦可證明：“今三冬季序，八葉初辰?！籍斣》鸺殉?，洗僧良節(jié)……”可見，這也是《因緣記》“地方特色”的一個體現(xiàn)?？傊覀兛梢酝普摗兑蚓売洝分械膭⑺_訶冥游故事的演變來源于北方和敦煌特有的傳說。3）廣尋圣跡《因緣記》云：“但是如來諸行處、菩薩行處，悉已到之。皆起塔供養(yǎng)，乃獲圣瑞。所到之處，無不欽仰。”在南方傳說中極為重要的尋找阿育王塔、像的故事在《因緣記》中只字未提，大約被“悉已到之”包含其中。劉薩訶是個游方僧人，其足跡所至之處，粗略算來有：和尚之出生地離石，傳教之地河西定陽，《冥祥記》所記之建業(yè)、許昌，《高僧傳》所記之丹陽、吳縣、會稽，道宣《續(xù)高僧傳》、《集神州三寶感通錄》等所記之番禾、酒泉。道宣《續(xù)高僧傳》卷二五載在劉薩訶遷化的酒泉城西古寺中，尚有碑云：“吾非大圣，游化為業(yè)?！薄兑蚓売洝反硕渭词菍⑺_訶南北游化的概括。這一段產生時間不會太晚，極有可能在和尚生前就有關于和尚朝拜圣跡的傳聞，且在劉薩訶死后這些傳聞越來越豐富。4）驢耳王《因緣記》云：“于是驢耳王焚香敬禮千拜，和尚以水灑之，遂復人耳。王乃報恩，造和尚形像送定陽。擎轝之人，若有信心之士，一二人可勝；若無信心，雖百數，終不能舉?！边@是非常有趣的一段記述。這個傳說僅見于《因緣記》中，在其它關于劉薩訶的材料中不見蛛絲馬跡。這個傳說源出何處，怎樣匯入了劉薩訶傳說，是我們最感興趣的。魏普賢注意到在寫卷之末，附有一條注釋：“赫連驢耳王，和尚以水灑之，卻復人耳。”魏普賢這樣分析道：“它也可能是否系指割據中國一隅的夏王朝的三位君主之一呢？該王朝于407—431年間統(tǒng)治了整個黃河河套地區(qū)，赫連勃勃于407—425年間執(zhí)政，赫連昌于425—428年間執(zhí)政，赫連定于428—431年間執(zhí)政。然而，史料中從未提過赫連勃勃和赫連昌有任何身體畸形。史料中曾針對第一個人寫道：‘勃勃身長八尺五寸，腰帶十圍，性辯慧，美風儀。‘至于第三子赫連昌，史書中記載他‘身長八尺，魁岸美姿貎?！畬τ诘谖遄雍者B定，沒有任何這方面的記載。但如果他具有身體畸形的話，那末大家是不會放棄指出這一點的?！贝嬖谟?07—431年間的十六國之一的夏國，其統(tǒng)治區(qū)域中陜北的那一部分，與劉薩訶活動過的河西定陽相距甚近；不管是從時間上、還是地域上來說，劉薩訶都有可能涉足此地，即使他沒有涉足此地，他的傳說在此傳播、他被此地人信奉都是合情合理之事。因為這是一個傳說，所以倒不必細究夏國的歷史上是否真有這么一位長著驢耳的國王。不過，從附會到赫連王的身上來看，這個傳說最早產生于赫連夏國統(tǒng)治時期?！巴跄藞蠖?，造和尚形像送定陽。擎轝之人，若有信心之士，一二人可勝；若無信心，雖百數，終不能舉?！焙者B王報恩送劉薩訶像到定陽，這個情節(jié)為我們考察驢耳王故事的產生時間又提供了一條線索。驢耳王故事產生在今天的陜北內蒙交界一帶，與劉薩訶活動過的河西定陽相距甚近，河西的定陽稽胡在北魏孝文帝時東渡黃河，孝文帝因此在河東亦設立定陽郡、定陽縣，也就是唐代的慈州。道宣《集神州三寶感通錄》卷下記載了他在慈州親自調查的結果，他看到了當地民眾對安仁寺的胡師佛像的崇拜實況：“故今彼俗，村村佛堂，無不立像，名胡師佛也。今安仁寺廟，立像極嚴，土俗乞愿，萃者不一。每年正月輿巡村落，去住自在，不惟人功。欲往彼村，兩人可舉，額文則開，顏色和悅，其村一歲死衰則少；不欲去者，十人不移，額文則合，色貌憂慘，其村一歲必有災障。故俗至今，常以為候。”[10]此像與驢耳王所送之像都有“去住自在、不惟人功”的特點。所以唐初慈州人所崇拜這尊劉師佛的塑像，應是源自驢耳王送像故事。由此可以推論驢耳王故事的時間下限應在河西定陽稽胡西渡之前，即后魏孝文帝在河東因稽胡東渡而設立定陽郡、縣之前。但是，國王長著驢耳的故事決不是中土所原有的。最早的驢耳王故事應是著名的希臘神話傳說中關于小亞細亞的國王彌達斯的故事。難道是在五、六世紀的時候這個故事就已經傳到了中國？這倒是個關于中西交通的有趣的話題。

5）番禾瑞像《因緣記》云：“又道安法師碑記云：魏時劉薩訶仗錫西游，至番禾望御谷山遙禮。弟子怪而問曰，和尚受記。后乃瑞像現(xiàn)，果如其言?！薄兑蚓売洝访鞔_指出番禾瑞像的記載是源自道安法師的碑記。道宣關于番禾瑞像的記載也是出自道安碑。這個道安，據陳祚龍考證是《二教論》的作者、北周京師大中興寺、籍隸馮翊胡城、俗姓姚氏之道安。[11]因此，可以說在北周時已經有了知識僧侶對番禾瑞像傳說的記錄和整理。6）西游五天竺，感現(xiàn)佛缽《因緣記》云：“和尚西至五天，曾感佛缽出現(xiàn)?！?至5世紀初有一個去印度禮拜佛缽的熱潮，同時出現(xiàn)了佛缽與中土各種因緣的傳聞，還出現(xiàn)了《佛缽經》這樣的偽經。佛缽是佛教史上的大事，如果道安和道宣知道和尚感現(xiàn)佛缽之事，決無知而不言的道理。但道安碑只記載了番禾瑞像事，此點可從道宣對道安碑的引述中得到證實。道宣共有兩處引及道安碑：《續(xù)高僧傳》卷二五“因之懲革胡性、奉行戒約者殷矣。見姚道安制像碑?！盵12]《集神州三寶感通錄》卷中“元魏涼州山開出像”條，從劉薩訶番禾授記至周建德年間像首又落，后云“備于周釋道安碑”。[13]薩訶西游五天、感現(xiàn)佛缽事應不載于道安碑，如道安碑言及佛缽，道宣不會不引述。而且在道宣的所有關于劉薩訶的著作中都沒有提及和尚與佛缽的這段因緣，這也就是說，在關表做過兩年實地調查的道宣也不知道劉薩訶去印度禮拜佛缽這種傳聞。在此姑且對感現(xiàn)佛缽這個傳說的產生時間做一個粗略的推斷：因為道安碑不載此事，所以它必產生于北周之后。它很可能是河西走廊、敦煌一帶的獨有的傳說，所以即使在道宣時代也會因為流傳地域不廣而鮮為人知。1979年在甘肅武威出土了一塊天寶年間的石碑，孫修身擬名為《涼州御山石佛瑞像因緣記》[14]，碑云：“陽僧劉薩何，天生神異，動莫能測，將往天竺觀佛遺跡，行至于此，北面頂禮?！睋丝梢詴呵覍⑽饔挝逄臁⒏鞋F(xiàn)佛缽這一傳說的下限劃定在天寶年間。至于這個情節(jié)的材料來源，有可能是這樣的：既然《法顯傳》有那么一個慧達去了印度、禮拜了佛缽，在《冥祥記》中又有一個觀音授記佛缽必來中土的情節(jié)，后人由此受了啟發(fā)，將去印度的傳說、感現(xiàn)佛缽的故事附會在劉薩訶的身上，這是完全可以理解的。7）秦州敷化，酒泉遷化《因緣記》云：“以正始九年十月廿六日，卻至秦州敷化。返西州[15]，游至酒泉遷化。于今塔見在，焚身之所，有舍利，至心求者皆得，形色數般。”秦州在隴右一帶。三國魏時始置。北魏時治上封城，領天水、略陽、漢陽三郡。[16]北周仍治上封，領郡五：天水、漢陽、清水、略陽、河陽。[17]這一段是說和尚在隴右傳教后西行至酒泉遷化，所據應是劉薩訶在隴東和河西走廊的傳教活動。劉薩訶和尚遷化于酒泉，諸家記載一致?！独m(xù)高僧傳》卷二五：“達行至肅州酒泉縣城西七里石澗中死。其骨并碎，如葵子大，可穿之。今在城西古寺中塑像手上。”[18]《集神州三寶感通錄》卷下：“行出肅州酒泉郭西沙礰而卒。形骨小細，狀如葵子，中皆有孔，可以繩連。故今彼俗有災障者，就礰覓之，得之兇亡，不得吉喪。有人覓既不得，就左側觀世音像上取之，至夜便失，明旦尋之，還在像手。故土俗以此尚之?！盵19]《太平寰宇記》卷一百五十二“酒泉縣”條載：“劉師祠，在縣南。姓劉，字薩河。沮渠西求仙，回至此死。骨化為珠、血為丹。門人因立廟于此，令人致心者。謁之往往獲珠丹焉?！盵20]《永昌縣志》風俗之卷三亦云：“劉摩阿，初住云莊寺，北涼時西去，沒于酒泉，骨化為珠，血化為丹。”[21]根據諸家記載的一致性，可以推測它大致源出于和尚遷化酒泉這一事實，所以其產生時間就在劉薩訶隴右、河西走廊傳教，卒于酒泉之時。雖在遷化地點上沒有爭議，但各家記載還是稍有差異：道宣云骨碎如葵子，中間有孔，可穿之，且可預示吉兇；《因緣記》云薩訶舍利形色數般；《太平寰宇記》、《永昌縣志》云骨化為珠、血化為丹。這些都是在劉薩訶遷化酒泉的基礎上衍生出的多種形態(tài)的傳說。《寰宇記》、《永昌縣志》為后起之文獻，記述最為簡略，《因緣記》所云薩訶舍利形色數般，與道宣所記相異，且不及道宣詳細逼真，故有可能是道宣之后的傳說。8）授記莫高窟《因緣記》的結尾這樣說：“莫高窟亦和尚受記，因成千龕者也?！边@也是《因緣記》的獨有情節(jié)，不見于其它記載。因此我猜測它應是敦煌劉薩訶信仰盛行之后方才衍生出的傳說，其產生時間應較佛缽傳說更晚。綜上所述，《因緣記》的創(chuàng)作時間和材料來源可總結如下表：故事單元材料來源產生時間姓名籍貫河西定陽說西魏、北周以后冥游北方流傳的劉薩訶入冥故事南北朝末期至唐初廣尋圣跡劉薩訶南北游化和尚生前、死后驢耳王河套一帶的傳說夏國國滅后至北魏孝文帝在河東設立定陽之前番禾瑞像道安碑北魏太延元年以后西游五天，感現(xiàn)佛缽可能源自西行僧人禮拜佛缽的傳聞北周以后、天寶以前秦州敷化，酒泉遷化劉薩訶游化隴東、河西，遷化酒泉和尚生前、死后。道宣之后。授記莫高窟敦煌的一種傳說可能比佛缽傳說還要晚二、關于“因緣記”這種文體《劉薩訶因緣記》該歸屬于何種文體呢？是作為講唱文學的因緣文？還是通俗化了的僧傳？或者用今天的文體分類法直接將之歸入釋氏輔教小說？作為講唱文學的因緣是唐代為宣傳佛教而采用的說唱伎藝說因緣的底本，如《難陀出家緣起》、《悉達太子修道因緣》、《太子成道經》、《太子成道因緣》、《歡喜國王緣》、《丑女緣起》等。在敦煌遺書中，還有一種“因緣”——《佛圖澄和尚因緣記》、《劉薩訶和尚因緣記》、《隋凈影寺沙門慧遠和尚因緣記》、《靈州史和尚因緣記》，從這些“因緣記”的內容和形式上看不出任何講唱的痕跡，這是可以肯定的。周紹良先生這樣解釋道：“這里有一部分題名作‘因緣記‘，但文字基本與《高僧傳》或《續(xù)高僧傳》大同小異。是此等因緣記采自《高僧傳》或《續(xù)高僧傳》，抑《高僧傳》或《續(xù)高僧傳》采自民間傳說，均不能定。如《靈州史和尚因緣記》，似不能采自《宋高僧傳》，即此一例，已足說明此等因緣記當在前?？梢姙橹v說之用，否則不必標明為‘因緣記‘，亦不必另行錄出，只據書宣講即可。故此等因緣記可見為說因緣之底本?！盵22]

周先生對《因緣記》與僧傳和講唱因緣文的關系作出一個大膽的設想。從上文對《因緣記》故事的分段解讀中，可以肯定《因緣記》的材料來源絶大多數是民間傳聞，而不是慧皎《高僧傳》和道宣《續(xù)高僧傳》。它顛倒錯亂的敘事順序，極度簡略的敘事風格，樸實無華的敘事語言都表明這決不會出自上層知識分子之手，也就是說，這種記載是民間文人出于虔誠的信仰而作的記載，是對民間傳說的記錄和整理。正是由于劉薩訶傳說當時在敦煌的影響極大，所以才會出現(xiàn)這樣一些抄本?！秳⑺_訶因緣記》采用散文體的形式，確實類似、接近于僧傳。它是對劉薩訶和尚一生事跡的敘述。這種形式的“因緣記”，根本不可能用于講唱。顯而易見，它決不是用于講唱的因緣文。但是它與講唱式因緣文真的就毫無瓜葛嗎？拿另一類講唱文學變文來說，散文形式的變文也有，如《舜子至孝變文》和《劉家太子變》?；囊娞┦穼Υ俗鲞^專門的研究。他通過對比《舜子至孝變文》與《孝子傳》，認為《舜子至孝變文》是從不同渠道的文本上摘錄、拼接，然后稍作加工而成。至于《劉家太子變》其拼湊抄寫方式類似于《孝子傳》、《句道興本搜神記》等敦煌類書?；囊娞┦返慕Y論是：“筆者認為這些寫本或摘錄經典，或轉抄類書，并且舍棄了說教色彩濃厚之處，使之更通俗化了。抄錄故事的目的或是為了講唱素材，或用于講唱時作為綱要底本，或為參考筆記之用?！盵23]那么，再回頭來看《劉薩訶因緣記》。這篇《因緣記》的確可疑，疑點有：第一，誠如周紹良先生所言，它如果是僧傳類作品，直接可以標明“劉薩訶和尚傳”，而不必以“因緣記”名之。第二，可以肯定《因緣記》的材料來源不是僧傳，而是民間傳聞。第三，《因緣記》記事極為簡略，在600多字的篇幅中，冥游就占了400多字，占去了三分之二的篇幅，其它情節(jié)都極為簡單，蜻蜓點水式的一掠而過。與其說它是一個故事，不如說它更像一個故事的提綱。即使用我們手頭所現(xiàn)有的這點材料，我們也可以將《因緣記》所載的七個故事鋪展得曲折離奇。例如番禾瑞像的故事，在道宣《續(xù)高僧傳》、《集神州三寶感通錄》的記載中只是和尚太延元年授記、正光初年山裂像出、周初佛頭現(xiàn)于涼州西、建德初像首又落、隋煬帝西巡時對之禮敬厚施這樣一些情節(jié)；到了武威石碑中又增加了獵師李師仁射鹿、唐貞觀年間鳳鶴呈祥、以及兵部尚書郭元振因詣寺畫像得以與西突厥平安和好；莫高窟第72窟南壁的大型壁畫《劉薩訶與涼州瑞像變》，較之武威碑，又增加了釋迦說法大會、劉薩訶坐禪、婆羅門修圣容像、蕃人放火燒寺、蕃人修寺、蕃人盜寶等情節(jié)。抄寫《因緣記》那個時代的敦煌民眾所熟知的番禾瑞像故事就應該是72窟南壁所繪的《劉薩訶瑞像變》。因此，我們認為《劉薩訶因緣記》是講唱因緣文的藍本，極有可能是為了講唱素材。三、《因緣記》的價值陳祚龍先生在其《劉薩河研究》一文中點出《因緣記》的價值，確為真知灼見：“只要大家確有興趣，改行追問‘為什么‘當年的‘知識分子‘竟會抄寫這樣的篇章，以及其它一連串的‘為什么‘，我相信，大家一定可從此‘記‘之中，找出一些有關的答案！就我所知，此‘記‘除可直接用以稽核劉薩河的‘行誼‘之外，它還很有助于我們考究中世中華哲學、文學、佛學、語言學、宗教學、歷史學、民俗學、社會學……，各種專門‘學術‘的演化！”在上文對《因緣記》的解讀的基礎上，我們將《因緣記》的價值總結為三點，現(xiàn)分述如下。第一，《因緣記》是劉薩訶傳說故事的雜集，其本身就展現(xiàn)了劉薩訶傳說衍化的歷史。佛教靈應故事可以通過不同母題的拼湊組合來不斷地增殖繁衍。但像劉薩訶傳說這種能夠從四世紀末期直至十世紀保持長盛不衰的魅力的靈驗故事是為數甚少的。劉薩訶傳說既體現(xiàn)著劉薩訶信仰的歷史變遷，同時每一個新增的母題也體現(xiàn)出它所處的具體時代、地域的風貌特色。在敦煌劉薩訶材料中，與絕大多數以番禾瑞像為中心的其它材料相比，《因緣記》包含的母題情節(jié)最為豐富。雖然記事簡略，但它仍是現(xiàn)存最完整的劉薩訶傳說。從上文對《因緣記》各段情節(jié)材料來源的分析中可以看出，它保留了不同時代劉薩訶傳說衍化的痕跡，是考見劉薩訶傳說演變的重要材料。第二，《因緣記》反映出佛教信仰的民間形態(tài)。從《因緣記》的材料來源可以看出，它是來自于民間的長時期的集體創(chuàng)作和集體加工的產物。它顛倒錯亂的敘事順序，極度簡略敘事風格，樸實無華的敘事語言也充分體現(xiàn)了它的民間性。劉薩訶由獵師或下層軍吏的低微出身變?yōu)榛宓拿褡迳?、南北中國認可的“高僧”，這一傳奇經歷驗證了信佛可以得到無窮的福報，因而尤其投合下層民眾的愿望和精神需求。在《因緣記》簡短的記載中，傳達出民眾對地獄懲罰的恐懼、對神奇幻術的崇拜、對太平盛世的渴望，以及在此基礎上對劉薩訶的虔誠的信仰。正是出于這種信仰，廣為流傳的劉薩訶傳說才得以被整理、被抄錄、被流傳，《因緣記》也就由此而誕生。第三，從文學的角度來看，《因緣記》亦有其獨特的價值。如果用“敘述宛轉，文辭華艷”這樣的標準來衡量《因緣記》，那恐怕它是談不上什么文學價值了。但不管怎么樣，《因緣記》的記事還是可以稱得上曲折離奇，雖然只是一個梗概、一個提綱。不過，我們更重視它作為一種民間狀態(tài)的佛教文學作品所具有的獨特的文學價值。我認為從這一角度來看待《因緣記》的文學價值，至少有兩方面是值得引起重視的：一是文體，二是母題。從文體上來說，雖然我們找不到這種文體的歸屬，但“因緣記”仍然暗示了與講唱因緣文存在著某種聯(lián)系。從母題上來說，在民間文學中，母題復制是一種常見現(xiàn)象。但劉薩訶傳說不是一種簡單的母題復制，它以劉薩訶的行跡為線索，貫穿了民間佛教信仰的大大小小的母題。在這一點上，《因緣記》表現(xiàn)得非常典型。因此，通過對《因緣記》的母題分析，不僅可以剖析《因緣記》的結構、解釋《因緣記》的形成，而且對于劉薩訶傳說的母題解析乃至民間文學的母題研究都是有積極意義的。注釋：[1]薩訶，又作薩何、薩河、薩和、屑荷、蘇何等，大約是因為稽胡語音譯的緣故，并無固定準確的寫法。今從敦煌文獻，采用“薩訶”?！度A岡佛學學報》第三卷，1973年5月，第33至56頁。[法]魏普賢撰《敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳說》第446頁注④⑤。載[法]謝和耐等著、耿升譯《法國學者敦煌學論文選萃》，中華書局1993年版。[唐]李吉甫撰，賀次君點?！对涂たh志》卷三：“后魏文帝大統(tǒng)三年，割鄜、延二州地置汾州，理三堡鎮(zhèn)。廢帝以河東汾州同名，改為丹州。因丹陽川為名。領義川、樂川縣?！敝腥A書局1983年版，第73—74頁。關于劉薩訶和尚的籍貫歸納起來有三種說法：一是《冥祥記》、《高僧傳》為代表的離石說，二是《續(xù)高僧傳》、《因緣記》為代表的定陽說，三是道宣《續(xù)高僧傳》、《釋迦方志》的慈州說。其中離石說產生最