張載與明代氣學(xué)

張載與明代氣學(xué)

摘要：張載獨創(chuàng)理學(xué)思潮中的氣學(xué)流派，以此深刻影響了明代氣學(xué)。羅欽順、王廷相、吳廷翰等著名氣學(xué)家在繼承和汲取張載氣學(xué)的基礎(chǔ)上，又對張載思想加以發(fā)揮，對宋明理學(xué)加以修正和革新，是當(dāng)時時代精神的重要體現(xiàn)，在一定程度上反映了宋明理學(xué)在明代的發(fā)展趨向。張載創(chuàng)立關(guān)學(xué)，促進了理學(xué)體系的建立和完善，對程朱的思想也產(chǎn)生了一定影響；其思辨性哲理為理學(xué)的哲學(xué)化做出了重要貢獻，這些方面體現(xiàn)了張載在宋明理學(xué)史上占有重要地位。

關(guān)鍵詞：張載；明代氣學(xué)；理學(xué)

Abstract:ZhangZai,whoestablishedtheschoolofQIintheConfucianisttrendintheMingDynasty,,WangTingxiangandWuTinghan,famousmastersofstudyofQI,succeededanddrewonZhang''''styrepresentedthecurrentmainstreamideaandref,ZhangZaipromotedthefoundationandcompletionofthesystemofConfucianismandcontributedgreatlytothephilosophizationofConfucianism,thustakinganimportantplaceinConfucianisthistorybetweentheSongandtheMingDynasty.

KeyWords:ZhangZai;studyofQIintheMingDynasty;Confucianism

理學(xué)思潮中的氣學(xué)流派由北宋張載所開創(chuàng)并成為其理論代表，中間經(jīng)過南宋、元代的沉寂，至明代又重新崛起，羅欽順、王廷相、吳廷翰是明代氣學(xué)的重要人物。明代氣學(xué)深受張載思想的影響，繼承了張載的氣本論哲學(xué)，并對張載思想加以發(fā)揮，與當(dāng)時盛行的陽明心學(xué)相對應(yīng)，亦批評程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的流弊，產(chǎn)生了重要影響。除此之外，明代傾向于心學(xué)的人物湛若水、劉宗周也提出氣本論思想，與其心學(xué)相互對應(yīng)，而形成心氣二元論哲學(xué)，這也是受到張載氣學(xué)影響的表現(xiàn)。

一、張載對明代氣學(xué)的影響

張載是氣學(xué)的開創(chuàng)者和理論代表，他對氣學(xué)流派及整個宋明理學(xué)均有重要影響。他提出“太虛即氣”［1］《正蒙·太和》的氣本論宇宙觀，認(rèn)為無形的太虛是氣的本然狀態(tài)，氣聚成形而為萬物，形散返原而復(fù)歸于太虛。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”［1］《正蒙·太和》指出無形的太虛與有形的萬物是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)，宇宙萬物均以氣為存在的根據(jù)。在張載氣本論的哲學(xué)體系里，氣是最高范疇，道和理統(tǒng)一于氣，體現(xiàn)了氣運動變化的過程和規(guī)律。他說：“由氣化，有道之名。”［1］《正蒙·太和》認(rèn)為道是“氣化”，即物質(zhì)性的氣運動變化的過程，離開了氣和氣的運動變化，則無所謂道。張載并指出：“天地之氣，雖聚散、攻取百，然其為理也順而不妄?！保?］《正蒙·太和》把氣在聚散變化中“順而不妄”的條理即規(guī)律稱之為理，可見道和理均不能離開氣而獨立存在。張載所謂性，是由虛與氣結(jié)合而構(gòu)成。他說：“合虛與氣，有性之名?！保?］《正蒙·太和》所謂虛，即太虛，它是氣的本然狀態(tài)?！疤撜?，氣之體?！保?］《正蒙·乾稱》張載認(rèn)為，太虛是天地萬物的本原，“虛者天地之祖，天地從虛中來”［1］《張子語錄中》；指出“今盈天地之間者皆物也”［1］《張子語錄下》，而天地萬物均出自于太虛，以虛為祖，即是以虛為天地萬物產(chǎn)生的本原。張載以物質(zhì)性的虛與氣作為構(gòu)成性的要素，其性便以虛和氣作為存在的根據(jù)，認(rèn)為氣是宇宙的本體，性不具本體的意義，性不過是氣“虛而神”的屬性?！皻庵员咎摱瘢瑒t神與性乃氣所固有”［1］《正蒙·乾稱》。在這里，張載強調(diào)性只是“氣之性”，性則因氣而存在，性是氣“固有”的本質(zhì)屬性，而從屬于氣。

雖然張載把道、理、性作為氣運動變化的過程和規(guī)律及屬性，但他以為道、理、性均具有儒家倫理的內(nèi)涵和屬性。他說：“人倫，道之大原。”［1］《張子語錄下》“禮者理也，須是學(xué)窮理”［1］《張子語錄下》。主張“變化氣質(zhì)”，“制得習(xí)俗之氣”［1］《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，以符合天理的原則。強調(diào)“守禮”、“持性”而不違道，“由窮理而盡性”［1］《正蒙·誠明》。提出天地之性與氣質(zhì)之性相分的理論，更重要的是他主張變化氣質(zhì)，克服氣質(zhì)的偏差，通過學(xué)習(xí)，復(fù)歸天地之性。并提出“立天理”［1］《經(jīng)學(xué)理窟·義理》的命題，反對“今之人滅天理而窮人欲”［1］《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。這是對宋明理學(xué)的理論貢獻。張載提出的“心統(tǒng)性情”的命題也被朱熹譽為“顛撲不破”的理學(xué)原理?？梢?，張載雖提出氣一元論的哲學(xué)思想，而與程朱的理本論和陸王的心本論不同，但他思想體系中的一系列命題和理論均表明他是一位重要的理學(xué)奠基人，對后世理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，故不可因其具有氣本論思想就把他排除在理學(xué)之外。

羅欽順、王廷相、吳廷翰是明中葉以來崛起的復(fù)興氣學(xué)的重要理學(xué)家，他們繼承張載的氣一元論思想并加以發(fā)揮，修正理學(xué)流弊，批評朱學(xué)和心學(xué)，成為宋明理學(xué)及其氣學(xué)流派發(fā)展過程中的一個重要階段。

羅欽順提出“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是”［2］卷下的思想，認(rèn)為氣是理的基礎(chǔ)，須從氣中認(rèn)識理，指出：“氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也?！保?］卷下認(rèn)為理是氣聚散變化的條理，有氣才有理。這是對張載思想的繼承，也是對程朱理本論的否定。

受張載氣本論哲學(xué)的影響，羅欽順從心本于氣的思想出發(fā)，根本否定心學(xué)宇宙觀。他說：“張子曰：‘釋氏不知天命，而以心法起滅天地……’此言與程子‘本心’之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學(xué)之本末，安能及此？”［2］續(xù)卷上佛教以心法起滅天地的心本論思想遭到張載的批判，羅欽順對此十分贊成，他借此來批判以心為宇宙本原的思想，認(rèn)為佛教不識陰陽之氣，不懂心的來源，所以陷入以心為本的謬誤。他說：“佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂；推其用而偏于陰界入，則以為神通。所謂‘有物’者，此爾。以此為性，萬無是處。”［2］續(xù)卷上羅欽順以氣本論思想批駁了佛教以心為空寂、以心為物、以心為性的理論。思想上的正本清源，抽掉了佛教心本論的基礎(chǔ)。

羅欽順并把楊簡心學(xué)與佛教心學(xué)聯(lián)系起來加以批判，指出楊簡所說的“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化”這句話與佛教心學(xué)的觀點無異，“此等言語不謂之‘以心法起滅天地’，謂之何哉？”［2］續(xù)卷下通過否定楊簡的觀點來否定心學(xué)宇宙觀，并反對心學(xué)家所謂的“天地人物之變化皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心”［2］續(xù)卷下的心學(xué)觀點，認(rèn)為人心的變化不過是反映了天地人物的變化，批評把天地萬物的產(chǎn)生歸于吾心的思想。羅欽順站在氣學(xué)立場，否定心學(xué)宇宙觀，在明代心學(xué)興起之際具有獨特的理論意義。

受張載氣本論哲學(xué)的影響，王廷相認(rèn)為，氣既是宇宙的本體，又是構(gòu)成萬物的材料。他說：“元氣化為萬物，萬物各受元氣而生?！保?］《雅述》上篇氣是一種無形而實有的客觀實在?！皻怆m無形可見，卻是實有之物?？诳梢晕?，手可以搖而得，非虛寂空冥無所索取者。”［3］《內(nèi)臺集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣無形，物有形，然而氣并非虛寂空冥一無所有，無形之氣即是有形之物的根源?！笆菤庹?，形之種；而形者，氣之化。一虛一實，皆氣也?！保?］《內(nèi)臺集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣為虛，形為實，虛實是指氣本體與氣所產(chǎn)生的有形之物的形態(tài)。氣是形之種，所謂種，即種子、根源，指有形之物由無形之氣產(chǎn)生；形是氣之化，即有形之物是氣化的產(chǎn)物，氣在運動變化中產(chǎn)生萬物。王廷相認(rèn)為，萬物的產(chǎn)生是一個由虛到實、從無形到有形的過程，虛與無形是指氣本體而言，實與有形是指氣化生物而言，但無論虛與實、無形與有形都統(tǒng)一于氣，是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)。王廷相以“無形”和“實有”言氣，既把氣本體與氣化之物區(qū)別開，又把二者統(tǒng)一于氣。這是對張載太虛無形、萬物有形思想的繼承和發(fā)揮。

王廷相根本否定當(dāng)時流行的以觀念性的理為宇宙本體的程朱理本論哲學(xué)。他指出：“天地之先，元氣而已矣，元氣之上無物，故元氣為道之本?！保?］《雅述》上篇在王廷相氣一元論的哲學(xué)體系里，元氣為最高范疇，作為宇宙本原的元氣是道的本體，離開了元氣則無道，道不過是元氣產(chǎn)生人、物之后，存在于人和物之中的道理。在理氣關(guān)系上，王廷相提出“理生于氣”的命題。他說：“理生于氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰‘萬物不能不散而為太虛。’理根于氣，不能獨存也，故曰‘神與性皆氣所固有?！保?］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》王廷相在對張載理氣思想的闡釋中，論證了“理生于氣”的觀點。他認(rèn)為，理作為事物的規(guī)律，由作為萬物之本原的氣所產(chǎn)生，有氣才有理，無氣則無理，理根源于氣，不能離氣而獨存，正如性是氣“固有”的屬性一樣，理、性均不離氣而存在。王廷相針對程朱的理本論批評說：“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理。”［3］《王氏家藏集》卷33《太極辯》指出理出于氣，而非理生氣，把被程朱顛倒的理氣關(guān)系重新加以扶正。

吳廷翰作為明代氣本論哲學(xué)家，他繼承張載氣學(xué)，以氣為宇宙的本原。他說：“氣之混淪，為天地萬物之祖。至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極?！保?］《吉齋漫錄》卷上認(rèn)為在天地萬物形成之前，只有氣的存在，因此，天地萬物只能由氣產(chǎn)生，氣化流行而生天地人物，成為天地萬物的始祖。就氣的至尊無上、至極而無以加而言，又稱之為太極。在理氣關(guān)系問題上，吳廷翰強調(diào)，理的存在以氣的存在為前提，無氣則無理。他說：“氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上所謂理，不過是氣之條理。他說：“蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即氣之妙用?！保?］《吉齋漫錄》卷上所謂氣之條理，即是指氣運動變化的規(guī)律。他說：“理也者，氣得其理之名，亦猶變易之謂易、不測之謂神之類，非氣之外別有理也。”［4］《吉齋漫錄》卷上理作為氣變易之規(guī)律，它是氣本身具有的條理，不存在脫離了氣、在氣之外獨立存在的理。這就否定了程朱理本論思想，而堅持了張載的氣本論哲學(xué)。

以上可見，當(dāng)明代程朱理學(xué)居官學(xué)正統(tǒng)地位和心學(xué)崛起、方興未艾之時，以羅欽順、王廷相、吳廷翰為代表的明代氣學(xué)經(jīng)南宋、元代的沉寂之后，至明中葉又重新崛起。他們繼承張載的主張，堅持氣一元論的哲學(xué)，站在氣學(xué)的立場，批評程朱的理本論和陸王的心本論哲學(xué)，把道、理、性建立在氣本論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。這是對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的修正，在宋明理學(xué)史上占有重要地位，亦是氣學(xué)發(fā)展的重要階段。

二、明代氣學(xué)家對張載思想的發(fā)揮

明代氣學(xué)家不僅繼承了張載的思想，而且在心性論、認(rèn)識論等方面對張載思想加以發(fā)揮，并結(jié)合時代的發(fā)展，清算程朱理學(xué)、陸王心學(xué)以及佛教心性論之流弊，從氣學(xué)的角度發(fā)展了宋明理學(xué)。

羅欽順站在氣學(xué)的立場，提出性為陰陽之理的思想，否定心學(xué)宇宙觀，把人欲納入性的范疇，反對理學(xué)去人欲的觀念；在氣本論的前提下，提出性體心用論；以《尚書·大禹謨》、《論語》、《孟子》等經(jīng)書為依據(jù)，論述其心性有別的思想，強調(diào)心性的區(qū)分，據(jù)此以批判佛教與陸王心學(xué)，從時代的高度清算了程朱的理本論、陸王以及佛教心性論的弊端。

羅欽順提出性為陰陽之理的思想，認(rèn)為性是人之生理，最終從屬于氣；性成于夫婦居室的生化之中；性必有欲，性包括了欲，欲為天性而不可去。他說：“凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。有知無知，無非出于一本?！保?］續(xù)卷上認(rèn)為凡天地間的萬物均以陰陽之氣為自身存在的根據(jù)，萬物由陰陽之氣而成形；由陰陽之理而為性，性即陰陽之理，陰陽之理即陰陽之氣的規(guī)律和屬性。也就是說，性是由陰陽之氣所產(chǎn)生的事物本身所具有的屬性及規(guī)律。由此，羅欽順把性概括為人之生理。他說：“性者，人之生理?！保?］卷上所謂人之生理，指在告子“生之謂性”的基礎(chǔ)上，以生之理為性。他認(rèn)為，只講生還不是性，生之理才是性。其生源于氣，其“理須就氣上認(rèn)取”［2］卷下，故其性最終從屬于氣。羅欽順?biāo)^的“理”，乃是“氣”的聚散變化之理。由于“理”通過“氣”的聚散得以表現(xiàn)，所以在羅欽順的哲學(xué)里，“氣”是最根本的，“理”則從屬于“氣”，這與朱熹的理氣說形成對照，反映出氣本論與理本論哲學(xué)的差異。在羅欽順看來，“理”作為“氣”的聚散之理，“理須就氣上認(rèn)取”；“性”作為“人之生理”，其生源于氣，最終“性”、“理”均從屬于“氣”。這是他與理學(xué)思潮中程朱理本論一派和胡宏、張木式性本論一派的區(qū)別，也是對張載性論的發(fā)揮。在這個問題上，羅欽順汲取張載“飲食男女皆性也”［1］《橫渠易說·系辭上》的觀點，明確提出“性必有欲”的思想，體現(xiàn)了氣學(xué)家性論的特點。他把欲望作為性的內(nèi)涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也?！保?］三續(xù)認(rèn)為欲望即是天性，是人人自然具有而不可避免的，所以不應(yīng)去人欲。這是對程朱“存天理，去人欲”思想的修正。由此他對宋儒過分壓抑人欲的主張?zhí)岢雠u：“夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其姿情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？”［2］卷下認(rèn)為性的善與惡取決于對欲的調(diào)節(jié)如何，使欲符合“當(dāng)然之則”即為善，姿情縱欲則為惡。既反對過分“去人欲”，又反對縱欲，而主張在肯定人欲的基礎(chǔ)上加以節(jié)欲。他說：“既曰天矣，其可去乎!欲之有節(jié)無節(jié)，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎!”［2］三續(xù)指出欲既然是人的天性，就不能去掉，只能加以節(jié)制。羅欽順“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀樂之情，這是對張載思想的發(fā)揮，在當(dāng)時具有重要的時代意義和學(xué)術(shù)價值。

在認(rèn)識論上，羅欽順汲取張載“人本無心，因物為心”［1］《張子語錄下》，即人的主觀認(rèn)知之心以物為根據(jù)的思想，并加以發(fā)揮，提出人心對事物及其規(guī)律的認(rèn)識，須與客觀事物相吻合而無二致，才能獲得對事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識。因此應(yīng)遵循《大學(xué)》先格物后致知之序，并由此批評了王陽明的良知說。他說：

須就天地萬物上講求其理，……人固萬物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天，不然只是揣摩臆度而已?！褚粤贾獮樘炖恚床恢斓厝f物皆有此良知否乎？天之高也,未易驟窺,山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！……以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎?。?］附錄《答歐陽少司成崇一》乙未春

強調(diào)須從天地萬物上講求其理，即理是客觀事物的規(guī)律，人心之理不過是對事物之理的反映，通過認(rèn)識事物而得到。故人心之理須與天地萬物之理相符合，而不得有二，人的認(rèn)識達到了這種程度，才算是做到了“物格知至”。這反映了羅欽順的格物致知論是建立在對客觀事物正確認(rèn)識的基礎(chǔ)上，其知是對客觀事物的反映，而不是主觀自生的。由此，羅欽順批評了王陽明的以良知為天理說，指出萬物之中并未有良知，良知只在人心，不在天地萬物；而事物之理則具有普遍性，它存在于天地萬物之中，故良知與理不同，不能把良知作為天理。由于良知并不存在于天地萬物之中，所以羅欽順將良知“置之度外”，也就是否定了良知的本體地位。這是對當(dāng)時方興未艾的王陽明良知說展開的批評，表現(xiàn)出羅欽順?biāo)枷氲臅r代特色及對張載認(rèn)識論的發(fā)展。

王廷相哲學(xué)中的心是一個認(rèn)識論的哲學(xué)范疇，而不具有本體論的意義，這是他與心學(xué)家的原則區(qū)別。其心緣于外物，是對客觀事物的反映。他從“由外以觸內(nèi)”的認(rèn)識路線出發(fā)，批評了心學(xué)“先內(nèi)以操外”、由心到物的認(rèn)識方法，從而堅持了反映論的原則。其心論是在氣一元論哲學(xué)的前提下，對以往認(rèn)識論的清理和揚棄發(fā)展。

王廷相的認(rèn)識論以心物結(jié)合、心緣外物而起為特征，他認(rèn)為心作為認(rèn)知主體，本身無內(nèi)容，是靜而虛的，然而它具有反映外物的功能。他說：“沖漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也，人心與造化之體皆然。使無外感，何有于動？故動者緣外而起者也。應(yīng)在靜也，機在外也。已應(yīng)矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生于靜則不可，而況靜生于動乎？”［3］《雅述》上篇指出當(dāng)心未感知外物時，它處于靜的狀態(tài)；當(dāng)外物被心感知，心便處于動的狀態(tài)。心之動是緣外物而起，有了外界事物的運動，才有心對外物的反映?？梢娍陀^事物的存在是第一性的，心感知外物是第二性的。由此他反對“動生于靜”，即外物的運動變化產(chǎn)生于心的觀點，而認(rèn)為心的感應(yīng)源于外物，并強調(diào)“人心有物，則以所物為主?！保?］《慎言》卷6《潛心篇》心物結(jié)合，是以物為主，而不是以心為主。這是對心本論哲學(xué)的否定，亦是對張載“人本無心，因物為心”思想的汲取。

王廷相從心反映外物、心緣外物而起的思想出發(fā)，對佛教和陸王心學(xué)作了批判。在批判中他提出“由外以觸內(nèi)”，即由物到心的反映論的認(rèn)識方法，以圖糾正當(dāng)時出現(xiàn)的先內(nèi)后外、“致吾心之良知于事事物物”的先驗的認(rèn)識理論。王廷相批判了佛教以天地為幻妄、只講“禪定而無應(yīng)”［3］《雅述》上篇、心中無物的思想。他說：“異端之學(xué)無物，靜而寂，寂而滅；吾儒之學(xué)有主，靜而感，感而應(yīng)?！保?］《慎言》卷6《潛心篇》佛教雖以心法起滅天地，但終究不承認(rèn)物的真實存在，心雖靜但物不存。王廷相則認(rèn)為，心靜而有感，外物的存在是真實客觀的，心緣外物，感而應(yīng)之，把心與外物相結(jié)合，批判佛教求靜而不動、言心而無物的觀點。

王廷相對心學(xué)“先內(nèi)以操外”觀點的批評尤具時代意義。王廷相之世，心學(xué)盛行，王陽明倡“是內(nèi)非外”之說，遭到了王廷相的批評：“先內(nèi)以操外，此謂之動心，動心不可有；由外以觸內(nèi)，此謂之應(yīng)心，應(yīng)心不可無，非不可無，不能無也。……動心何有乎感而遂通天下之故？故應(yīng)心之不能無也?！保?］《雅述》上篇王陽明心學(xué)認(rèn)為，意念是心的發(fā)動處，意念所指，便是事物。這就是王廷相所批評的“先內(nèi)以操外”的所謂“動心”。心學(xué)關(guān)于“動心”的觀點把外物看做是內(nèi)心的產(chǎn)物，而與心緣外物而起的反映論原則相違，故遭到王廷相的批評。在對心學(xué)的批評中，他提出了“由外以觸內(nèi)”，即由物到心的反映論原則，并把它稱之為“應(yīng)心”，認(rèn)為“應(yīng)心”不可無，從認(rèn)識路線上劃清了與王陽明“致良知”說的原則界限，亦是對張載認(rèn)識論的發(fā)揮。

王廷相汲取張載“性乃氣所固有”的思想，借鑒告子“生之謂性”的觀點，并把二者結(jié)合，提出性乃氣之生理的思想。他說：“是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自為氣，性自為性，形、性二本，不相待而立矣?！保?］《王氏家藏集》卷28《答薛君采論性書》王廷相以氣之生理釋性，反對程朱以理言性。其生源于氣，故生理以氣為本。他說：“性者，緣乎生者也?！保?］《慎言》卷4《問成性篇》所謂生，指人的生存和存在，具體包括“精、神、魂、魄，氣也，人之生也”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。王廷相指出，性的存在與否以生的存在為前提，“有生則有性可言，無生則性滅矣”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。雖然王廷相以人之生，即以氣為性存在的前提，但生本身只是氣，還不是性，生之理才是性。他說：“夫性，生之理也?！保?］《王氏家藏集》卷28《答薛君采論性書》所謂生之理，即指“仁義禮智，性也，生之理也”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。以儒家倫理道德作為性的內(nèi)涵，這說明在價值取向上，王廷相與程朱陸王是相近的，因此不能把王廷相視為反理學(xué)的思想家，他是在理學(xué)內(nèi)部對程朱、陸王等理學(xué)流派的流弊加以批判和修正罷了。

王廷相以仁義禮智為生之理，以生之理為性的內(nèi)涵，這與程朱以仁義禮智為性、以性為宇宙本體的思想仍有不同。其區(qū)別在于，王廷相所謂的生之理從屬于生，從屬于氣，無生則無性，性不是理，性是生之理，即性是氣之生理；程朱所謂的性即是理，性是宇宙本體，不依賴生或氣而存在，反為氣存在的根源。所以盡管王廷相和程朱都以仁義禮智為性的內(nèi)涵，但在是否以仁義禮智之性作為宇宙本體的問題上，卻有截然不同的見解。摘要：張載獨創(chuàng)理學(xué)思潮中的氣學(xué)流派，以此深刻影響了明代氣學(xué)。羅欽順、王廷相、吳廷翰等著名氣學(xué)家在繼承和汲取張載氣學(xué)的基礎(chǔ)上，又對張載思想加以發(fā)揮，對宋明理學(xué)加以修正和革新，是當(dāng)時時代精神的重要體現(xiàn)，在一定程度上反映了宋明理學(xué)在明代的發(fā)展趨向。張載創(chuàng)立關(guān)學(xué)，促進了理學(xué)體系的建立和完善，對程朱的思想也產(chǎn)生了一定影響；其思辨性哲理為理學(xué)的哲學(xué)化做出了重要貢獻，這些方面體現(xiàn)了張載在宋明理學(xué)史上占有重要地位。

關(guān)鍵詞：張載；明代氣學(xué)；理學(xué)

Abstract:ZhangZai,whoestablishedtheschoolofQIintheConfucianisttrendintheMingDynasty,,WangTingxiangandWuTinghan,famousmastersofstudyofQI,succeededanddrewonZhang''''styrepresentedthecurrentmainstreamideaandref,ZhangZaipromotedthefoundationandcompletionofthesystemofConfucianismandcontributedgreatlytothephilosophizationofConfucianism,thustakinganimportantplaceinConfucianisthistorybetweentheSongandtheMingDynasty.

KeyWords:ZhangZai;studyofQIintheMingDynasty;Confucianism

理學(xué)思潮中的氣學(xué)流派由北宋張載所開創(chuàng)并成為其理論代表，中間經(jīng)過南宋、元代的沉寂，至明代又重新崛起，羅欽順、王廷相、吳廷翰是明代氣學(xué)的重要人物。明代氣學(xué)深受張載思想的影響，繼承了張載的氣本論哲學(xué)，并對張載思想加以發(fā)揮，與當(dāng)時盛行的陽明心學(xué)相對應(yīng)，亦批評程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的流弊，產(chǎn)生了重要影響。除此之外，明代傾向于心學(xué)的人物湛若水、劉宗周也提出氣本論思想，與其心學(xué)相互對應(yīng)，而形成心氣二元論哲學(xué)，這也是受到張載氣學(xué)影響的表現(xiàn)。

一、張載對明代氣學(xué)的影響

張載是氣學(xué)的開創(chuàng)者和理論代表，他對氣學(xué)流派及整個宋明理學(xué)均有重要影響。他提出“太虛即氣”［1］《正蒙·太和》的氣本論宇宙觀，認(rèn)為無形的太虛是氣的本然狀態(tài)，氣聚成形而為萬物，形散返原而復(fù)歸于太虛。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！保?］《正蒙·太和》指出無形的太虛與有形的萬物是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)，宇宙萬物均以氣為存在的根據(jù)。在張載氣本論的哲學(xué)體系里，氣是最高范疇，道和理統(tǒng)一于氣，體現(xiàn)了氣運動變化的過程和規(guī)律。他說：“由氣化，有道之名?！保?］《正蒙·太和》認(rèn)為道是“氣化”，即物質(zhì)性的氣運動變化的過程，離開了氣和氣的運動變化，則無所謂道。張載并指出：“天地之氣，雖聚散、攻取百，然其為理也順而不妄?！保?］《正蒙·太和》把氣在聚散變化中“順而不妄”的條理即規(guī)律稱之為理，可見道和理均不能離開氣而獨立存在。張載所謂性，是由虛與氣結(jié)合而構(gòu)成。他說：“合虛與氣，有性之名。”［1］《正蒙·太和》所謂虛，即太虛，它是氣的本然狀態(tài)?！疤撜?，氣之體?！保?］《正蒙·乾稱》張載認(rèn)為，太虛是天地萬物的本原，“虛者天地之祖，天地從虛中來”［1］《張子語錄中》；指出“今盈天地之間者皆物也”［1］《張子語錄下》，而天地萬物均出自于太虛，以虛為祖，即是以虛為天地萬物產(chǎn)生的本原。張載以物質(zhì)性的虛與氣作為構(gòu)成性的要素，其性便以虛和氣作為存在的根據(jù)，認(rèn)為氣是宇宙的本體，性不具本體的意義，性不過是氣“虛而神”的屬性?！皻庵员咎摱?，則神與性乃氣所固有”［1］《正蒙·乾稱》。在這里，張載強調(diào)性只是“氣之性”，性則因氣而存在，性是氣“固有”的本質(zhì)屬性，而從屬于氣。

雖然張載把道、理、性作為氣運動變化的過程和規(guī)律及屬性，但他以為道、理、性均具有儒家倫理的內(nèi)涵和屬性。他說：“人倫，道之大原?！保?］《張子語錄下》“禮者理也，須是學(xué)窮理”［1］《張子語錄下》。主張“變化氣質(zhì)”，“制得習(xí)俗之氣”［1］《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》，以符合天理的原則。強調(diào)“守禮”、“持性”而不違道，“由窮理而盡性”［1］《正蒙·誠明》。提出天地之性與氣質(zhì)之性相分的理論，更重要的是他主張變化氣質(zhì)，克服氣質(zhì)的偏差，通過學(xué)習(xí)，復(fù)歸天地之性。并提出“立天理”［1］《經(jīng)學(xué)理窟·義理》的命題，反對“今之人滅天理而窮人欲”［1］《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。這是對宋明理學(xué)的理論貢獻。張載提出的“心統(tǒng)性情”的命題也被朱熹譽為“顛撲不破”的理學(xué)原理?？梢姡瑥堓d雖提出氣一元論的哲學(xué)思想，而與程朱的理本論和陸王的心本論不同，但他思想體系中的一系列命題和理論均表明他是一位重要的理學(xué)奠基人，對后世理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響，故不可因其具有氣本論思想就把他排除在理學(xué)之外。

羅欽順、王廷相、吳廷翰是明中葉以來崛起的復(fù)興氣學(xué)的重要理學(xué)家，他們繼承張載的氣一元論思想并加以發(fā)揮，修正理學(xué)流弊，批評朱學(xué)和心學(xué)，成為宋明理學(xué)及其氣學(xué)流派發(fā)展過程中的一個重要階段。

羅欽順提出“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是”［2］卷下的思想，認(rèn)為氣是理的基礎(chǔ)，須從氣中認(rèn)識理，指出：“氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也?！保?］卷下認(rèn)為理是氣聚散變化的條理，有氣才有理。這是對張載思想的繼承，也是對程朱理本論的否定。

受張載氣本論哲學(xué)的影響，羅欽順從心本于氣的思想出發(fā)，根本否定心學(xué)宇宙觀。他說：“張子曰：‘釋氏不知天命，而以心法起滅天地……’此言與程子‘本心’之見相合，又推到釋氏窮處，非深知其學(xué)之本末，安能及此？”［2］續(xù)卷上佛教以心法起滅天地的心本論思想遭到張載的批判，羅欽順對此十分贊成，他借此來批判以心為宇宙本原的思想，認(rèn)為佛教不識陰陽之氣，不懂心的來源，所以陷入以心為本的謬誤。他說：“佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神。但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂；推其用而偏于陰界入，則以為神通。所謂‘有物’者，此爾。以此為性，萬無是處。”［2］續(xù)卷上羅欽順以氣本論思想批駁了佛教以心為空寂、以心為物、以心為性的理論。思想上的正本清源，抽掉了佛教心本論的基礎(chǔ)。

羅欽順并把楊簡心學(xué)與佛教心學(xué)聯(lián)系起來加以批判，指出楊簡所說的“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化”這句話與佛教心學(xué)的觀點無異，“此等言語不謂之‘以心法起滅天地’，謂之何哉？”［2］續(xù)卷下通過否定楊簡的觀點來否定心學(xué)宇宙觀，并反對心學(xué)家所謂的“天地人物之變化皆吾心之變化，而以發(fā)育萬物歸之吾心”［2］續(xù)卷下的心學(xué)觀點，認(rèn)為人心的變化不過是反映了天地人物的變化，批評把天地萬物的產(chǎn)生歸于吾心的思想。羅欽順站在氣學(xué)立場，否定心學(xué)宇宙觀，在明代心學(xué)興起之際具有獨特的理論意義。

受張載氣本論哲學(xué)的影響，王廷相認(rèn)為，氣既是宇宙的本體，又是構(gòu)成萬物的材料。他說：“元氣化為萬物，萬物各受元氣而生?！保?］《雅述》上篇氣是一種無形而實有的客觀實在?！皻怆m無形可見，卻是實有之物?？诳梢晕耄挚梢該u而得，非虛寂空冥無所索取者?！保?］《內(nèi)臺集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣無形，物有形，然而氣并非虛寂空冥一無所有，無形之氣即是有形之物的根源?！笆菤庹撸沃N；而形者，氣之化。一虛一實，皆氣也?！保?］《內(nèi)臺集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣為虛，形為實，虛實是指氣本體與氣所產(chǎn)生的有形之物的形態(tài)。氣是形之種，所謂種，即種子、根源，指有形之物由無形之氣產(chǎn)生；形是氣之化，即有形之物是氣化的產(chǎn)物，氣在運動變化中產(chǎn)生萬物。王廷相認(rèn)為，萬物的產(chǎn)生是一個由虛到實、從無形到有形的過程，虛與無形是指氣本體而言，實與有形是指氣化生物而言，但無論虛與實、無形與有形都統(tǒng)一于氣，是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)。王廷相以“無形”和“實有”言氣，既把氣本體與氣化之物區(qū)別開，又把二者統(tǒng)一于氣。這是對張載太虛無形、萬物有形思想的繼承和發(fā)揮。

王廷相根本否定當(dāng)時流行的以觀念性的理為宇宙本體的程朱理本論哲學(xué)。他指出：“天地之先，元氣而已矣，元氣之上無物，故元氣為道之本?！保?］《雅述》上篇在王廷相氣一元論的哲學(xué)體系里，元氣為最高范疇，作為宇宙本原的元氣是道的本體，離開了元氣則無道，道不過是元氣產(chǎn)生人、物之后，存在于人和物之中的道理。在理氣關(guān)系上，王廷相提出“理生于氣”的命題。他說：“理生于氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰‘萬物不能不散而為太虛。’理根于氣，不能獨存也，故曰‘神與性皆氣所固有。’”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》王廷相在對張載理氣思想的闡釋中，論證了“理生于氣”的觀點。他認(rèn)為，理作為事物的規(guī)律，由作為萬物之本原的氣所產(chǎn)生，有氣才有理，無氣則無理，理根源于氣，不能離氣而獨存，正如性是氣“固有”的屬性一樣，理、性均不離氣而存在。王廷相針對程朱的理本論批評說：“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理。”［3］《王氏家藏集》卷33《太極辯》指出理出于氣，而非理生氣，把被程朱顛倒的理氣關(guān)系重新加以扶正。

吳廷翰作為明代氣本論哲學(xué)家，他繼承張載氣學(xué)，以氣為宇宙的本原。他說：“氣之混淪，為天地萬物之祖。至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極?！保?］《吉齋漫錄》卷上認(rèn)為在天地萬物形成之前，只有氣的存在，因此，天地萬物只能由氣產(chǎn)生，氣化流行而生天地人物，成為天地萬物的始祖。就氣的至尊無上、至極而無以加而言，又稱之為太極。在理氣關(guān)系問題上，吳廷翰強調(diào)，理的存在以氣的存在為前提，無氣則無理。他說：“氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌而已。無氣之名，又安有理之名乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上所謂理，不過是氣之條理。他說：“蓋上天之事，只是氣。理即氣之條理，用即氣之妙用?！保?］《吉齋漫錄》卷上所謂氣之條理，即是指氣運動變化的規(guī)律。他說：“理也者，氣得其理之名，亦猶變易之謂易、不測之謂神之類，非氣之外別有理也?！保?］《吉齋漫錄》卷上理作為氣變易之規(guī)律，它是氣本身具有的條理，不存在脫離了氣、在氣之外獨立存在的理。這就否定了程朱理本論思想，而堅持了張載的氣本論哲學(xué)。

以上可見，當(dāng)明代程朱理學(xué)居官學(xué)正統(tǒng)地位和心學(xué)崛起、方興未艾之時，以羅欽順、王廷相、吳廷翰為代表的明代氣學(xué)經(jīng)南宋、元代的沉寂之后，至明中葉又重新崛起。他們繼承張載的主張，堅持氣一元論的哲學(xué)，站在氣學(xué)的立場，批評程朱的理本論和陸王的心本論哲學(xué)，把道、理、性建立在氣本論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。這是對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的修正，在宋明理學(xué)史上占有重要地位，亦是氣學(xué)發(fā)展的重要階段。

二、明代氣學(xué)家對張載思想的發(fā)揮

明代氣學(xué)家不僅繼承了張載的思想，而且在心性論、認(rèn)識論等方面對張載思想加以發(fā)揮，并結(jié)合時代的發(fā)展，清算程朱理學(xué)、陸王心學(xué)以及佛教心性論之流弊，從氣學(xué)的角度發(fā)展了宋明理學(xué)。

羅欽順站在氣學(xué)的立場，提出性為陰陽之理的思想，否定心學(xué)宇宙觀，把人欲納入性的范疇，反對理學(xué)去人欲的觀念；在氣本論的前提下，提出性體心用論；以《尚書·大禹謨》、《論語》、《孟子》等經(jīng)書為依據(jù)，論述其心性有別的思想，強調(diào)心性的區(qū)分，據(jù)此以批判佛教與陸王心學(xué)，從時代的高度清算了程朱的理本論、陸王以及佛教心性論的弊端。

羅欽順提出性為陰陽之理的思想，認(rèn)為性是人之生理，最終從屬于氣；性成于夫婦居室的生化之中；性必有欲，性包括了欲，欲為天性而不可去。他說：“凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。有知無知，無非出于一本?！保?］續(xù)卷上認(rèn)為凡天地間的萬物均以陰陽之氣為自身存在的根據(jù)，萬物由陰陽之氣而成形；由陰陽之理而為性，性即陰陽之理，陰陽之理即陰陽之氣的規(guī)律和屬性。也就是說，性是由陰陽之氣所產(chǎn)生的事物本身所具有的屬性及規(guī)律。由此，羅欽順把性概括為人之生理。他說：“性者，人之生理?！保?］卷上所謂人之生理，指在告子“生之謂性”的基礎(chǔ)上，以生之理為性。他認(rèn)為，只講生還不是性，生之理才是性。其生源于氣，其“理須就氣上認(rèn)取”［2］卷下，故其性最終從屬于氣。羅欽順?biāo)^的“理”，乃是“氣”的聚散變化之理。由于“理”通過“氣”的聚散得以表現(xiàn)，所以在羅欽順的哲學(xué)里，“氣”是最根本的，“理”則從屬于“氣”，這與朱熹的理氣說形成對照，反映出氣本論與理本論哲學(xué)的差異。在羅欽順看來，“理”作為“氣”的聚散之理，“理須就氣上認(rèn)取”；“性”作為“人之生理”，其生源于氣，最終“性”、“理”均從屬于“氣”。這是他與理學(xué)思潮中程朱理本論一派和胡宏、張木式性本論一派的區(qū)別，也是對張載性論的發(fā)揮。在這個問題上，羅欽順汲取張載“飲食男女皆性也”［1］《橫渠易說·系辭上》的觀點，明確提出“性必有欲”的思想，體現(xiàn)了氣學(xué)家性論的特點。他把欲望作為性的內(nèi)涵和固有的本能，指出：“夫性必有欲，非人也，天也。”［2］三續(xù)認(rèn)為欲望即是天性，是人人自然具有而不可避免的，所以不應(yīng)去人欲。這是對程朱“存天理，去人欲”思想的修正。由此他對宋儒過分壓抑人欲的主張?zhí)岢雠u：“夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其姿情縱欲而不知反，斯為惡爾。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？”［2］卷下認(rèn)為性的善與惡取決于對欲的調(diào)節(jié)如何，使欲符合“當(dāng)然之則”即為善，姿情縱欲則為惡。既反對過分“去人欲”，又反對縱欲，而主張在肯定人欲的基礎(chǔ)上加以節(jié)欲。他說：“既曰天矣，其可去乎!欲之有節(jié)無節(jié)，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎!”［2］三續(xù)指出欲既然是人的天性，就不能去掉，只能加以節(jié)制。羅欽順“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀樂之情，這是對張載思想的發(fā)揮，在當(dāng)時具有重要的時代意義和學(xué)術(shù)價值。

在認(rèn)識論上，羅欽順汲取張載“人本無心，因物為心”［1］《張子語錄下》，即人的主觀認(rèn)知之心以物為根據(jù)的思想，并加以發(fā)揮，提出人心對事物及其規(guī)律的認(rèn)識，須與客觀事物相吻合而無二致，才能獲得對事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識。因此應(yīng)遵循《大學(xué)》先格物后致知之序，并由此批評了王陽明的良知說。他說：

須就天地萬物上講求其理，……人固萬物中之一物爾，須灼然見得此理之在天地者與其在人心者無二，在人心者與其在鳥獸草木金石者無二，在鳥獸草木金石者與其在天地者無二，方可謂之物格知至，方可謂之知性知天，不然只是揣摩臆度而已?！褚粤贾獮樘炖?，即不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也,未易驟窺,山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪！……以此觀之，良知之非天理，豈不明甚矣乎?。?］附錄《答歐陽少司成崇一》乙未春

強調(diào)須從天地萬物上講求其理，即理是客觀事物的規(guī)律，人心之理不過是對事物之理的反映，通過認(rèn)識事物而得到。故人心之理須與天地萬物之理相符合，而不得有二，人的認(rèn)識達到了這種程度，才算是做到了“物格知至”。這反映了羅欽順的格物致知論是建立在對客觀事物正確認(rèn)識的基礎(chǔ)上，其知是對客觀事物的反映，而不是主觀自生的。由此，羅欽順批評了王陽明的以良知為天理說，指出萬物之中并未有良知，良知只在人心，不在天地萬物；而事物之理則具有普遍性，它存在于天地萬物之中，故良知與理不同，不能把良知作為天理。由于良知并不存在于天地萬物之中，所以羅欽順將良知“置之度外”，也就是否定了良知的本體地位。這是對當(dāng)時方興未艾的王陽明良知說展開的批評，表現(xiàn)出羅欽順?biāo)枷氲臅r代特色及對張載認(rèn)識論的發(fā)展。

王廷相哲學(xué)中的心是一個認(rèn)識論的哲學(xué)范疇，而不具有本體論的意義，這是他與心學(xué)家的原則區(qū)別。其心緣于外物，是對客觀事物的反映。他從“由外以觸內(nèi)”的認(rèn)識路線出發(fā)，批評了心學(xué)“先內(nèi)以操外”、由心到物的認(rèn)識方法，從而堅持了反映論的原則。其心論是在氣一元論哲學(xué)的前提下，對以往認(rèn)識論的清理和揚棄發(fā)展。

王廷相的認(rèn)識論以心物結(jié)合、心緣外物而起為特征，他認(rèn)為心作為認(rèn)知主體，本身無內(nèi)容，是靜而虛的，然而它具有反映外物的功能。他說：“沖漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也，人心與造化之體皆然。使無外感，何有于動？故動者緣外而起者也。應(yīng)在靜也，機在外也。已應(yīng)矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生于靜則不可，而況靜生于動乎？”［3］《雅述》上篇指出當(dāng)心未感知外物時，它處于靜的狀態(tài)；當(dāng)外物被心感知，心便處于動的狀態(tài)。心之動是緣外物而起，有了外界事物的運動，才有心對外物的反映?？梢娍陀^事物的存在是第一性的，心感知外物是第二性的。由此他反對“動生于靜”，即外物的運動變化產(chǎn)生于心的觀點，而認(rèn)為心的感應(yīng)源于外物，并強調(diào)“人心有物，則以所物為主?！保?］《慎言》卷6《潛心篇》心物結(jié)合，是以物為主，而不是以心為主。這是對心本論哲學(xué)的否定，亦是對張載“人本無心，因物為心”思想的汲取。

王廷相從心反映外物、心緣外物而起的思想出發(fā)，對佛教和陸王心學(xué)作了批判。在批判中他提出“由外以觸內(nèi)”，即由物到心的反映論的認(rèn)識方法，以圖糾正當(dāng)時出現(xiàn)的先內(nèi)后外、“致吾心之良知于事事物物”的先驗的認(rèn)識理論。王廷相批判了佛教以天地為幻妄、只講“禪定而無應(yīng)”［3］《雅述》上篇、心中無物的思想。他說：“異端之學(xué)無物，靜而寂，寂而滅；吾儒之學(xué)有主，靜而感，感而應(yīng)?！保?］《慎言》卷6《潛心篇》佛教雖以心法起滅天地，但終究不承認(rèn)物的真實存在，心雖靜但物不存。王廷相則認(rèn)為，心靜而有感，外物的存在是真實客觀的，心緣外物，感而應(yīng)之，把心與外物相結(jié)合，批判佛教求靜而不動、言心而無物的觀點。

王廷相對心學(xué)“先內(nèi)以操外”觀點的批評尤具時代意義。王廷相之世，心學(xué)盛行，王陽明倡“是內(nèi)非外”之說，遭到了王廷相的批評：“先內(nèi)以操外，此謂之動心，動心不可有；由外以觸內(nèi)，此謂之應(yīng)心，應(yīng)心不可無，非不可無，不能無也?！瓌有暮斡泻醺卸焱ㄌ煜轮?？故應(yīng)心之不能無也?！保?］《雅述》上篇王陽明心學(xué)認(rèn)為，意念是心的發(fā)動處，意念所指，便是事物。這就是王廷相所批評的“先內(nèi)以操外”的所謂“動心”。心學(xué)關(guān)于“動心”的觀點把外物看做是內(nèi)心的產(chǎn)物，而與心緣外物而起的反映論原則相違，故遭到王廷相的批評。在對心學(xué)的批評中，他提出了“由外以觸內(nèi)”，即由物到心的反映論原則，并把它稱之為“應(yīng)心”，認(rèn)為“應(yīng)心”不可無，從認(rèn)識路線上劃清了與王陽明“致良知”說的原則界限，亦是對張載認(rèn)識論的發(fā)揮。

王廷相汲取張載“性乃氣所固有”的思想，借鑒告子“生之謂性”的觀點，并把二者結(jié)合，提出性乃氣之生理的思想。他說：“是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自為氣，性自為性，形、性二本，不相待而立矣?！保?］《王氏家藏集》卷28《答薛君采論性書》王廷相以氣之生理釋性，反對程朱以理言性。其生源于氣，故生理以氣為本。他說：“性者，緣乎生者也?！保?］《慎言》卷4《問成性篇》所謂生，指人的生存和存在，具體包括“精、神、魂、魄，氣也，人之生也”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。王廷相指出，性的存在與否以生的存在為前提，“有生則有性可言，無生則性滅矣”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。雖然王廷相以人之生，即以氣為性存在的前提，但生本身只是氣，還不是性，生之理才是性。他說：“夫性，生之理也。”［3］《王氏家藏集》卷28《答薛君采論性書》所謂生之理，即指“仁義禮智，性也，生之理也”［3］《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。以儒家倫理道德作為性的內(nèi)涵，這說明在價值取向上，王廷相與程朱陸王是相近的，因此不能把王廷相視為反理學(xué)的思想家，他是在理學(xué)內(nèi)部對程朱、陸王等理學(xué)流派的流弊加以批判和修正罷了。

王廷相以仁義禮智為生之理，以生之理為性的內(nèi)涵，這與程朱以仁義禮智為性、以性為宇宙本體的思想仍有不同。其區(qū)別在于，王廷相所謂的生之理從屬于生，從屬于氣，無生則無性，性不是理，性是生之理，即性是氣之生理；程朱所謂的性即是理，性是宇宙本體，不依賴生或氣而存在，反為氣存在的根源。所以盡管王廷相和程朱都以仁義禮智為性的內(nèi)涵，但在是否以仁義禮智之性作為宇宙本體的問題上，卻有截然不同的見解。

如果說，王廷相性是氣之生理的思想講的是性具有仁義道德的屬性的話，那么，他提出天性有欲的思想，則講的是性所具有的自然屬性的一面。也就是說，王廷相哲學(xué)的性范疇不僅是氣之生理，具有仁義道德的涵義，而且具有人身自然欲望的涵義。他說：“口之于味，耳之于聲，目之于色，鼻之于嗅，四肢之于安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也?！保?］《慎言》卷4《問成性篇》指出天性之欲包括了口耳目鼻對于味聲色嗅的追求、四肢對于安逸的追求。王廷相認(rèn)為，這些物質(zhì)欲望是人心所不可避免的。為此，他不贊成把物欲排除在本性之外的觀點，指出：“人心亦與生而恒存，觀乎飲食男女，人所同欲，貧賤夭病，人所同惡，可知矣。謂物欲蔽之，非其本性。然則貧賤夭病，人所愿乎哉!”［3］《慎言》卷4《問成性篇》這里所謂“物欲蔽之，非其本性”，是指程朱等以性為本，以欲為性之蔽，把物欲排除在本性之外，要求損人欲以復(fù)天理的觀點。王廷相繼承張載，把飲食男女作為人所同欲的內(nèi)容，認(rèn)為這是人的本性，不能把它排除在本性之外。他反問：如果說這些不是人的天性，難道貧賤夭病是人們所愿意追求的嗎？王廷相從人的本性追求出發(fā)，把飲食男女作為性的內(nèi)涵，認(rèn)為物欲即天性，而不可抹煞。這是對程朱性論的否定。

吳廷翰以氣論心性，在羅欽順、王廷相之后，明確提出氣為天地萬物之本的思想，批判程朱理本論和陸王心本論哲學(xué)。其心性論以“氣以成性”為特征，認(rèn)為氣凝而有條理者為性，性包括仁義與人欲兩方面的內(nèi)容，兩者過分都害性，但不能因此將其排斥在性外。吳廷翰認(rèn)為，天地萬物均由氣產(chǎn)生，氣是宇宙的本原。在性氣關(guān)系上，吳廷翰提出“氣以成性”［4］《吉齋漫錄》卷上的命題，認(rèn)為性成于氣，氣為性之本。他說：“蓋人之有生，一氣而已。朕兆之初，天地靈秀之氣孕于無形，乃性之本?！保?］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰從性成于氣、氣為性本的思想出發(fā)，批評了性本論宇宙觀。他說：“爍然一物懸于形氣之上以為性，終屬恍惚，終屬意見，近于異說矣。”［4］《吉齋漫錄》卷上他反對把性作為超越形氣之上的本體的思想，指出性在形氣之上的觀點顛倒了性與氣的關(guān)系，近似于“異端”之說，是為謬誤。

吳廷翰所謂性，是指氣凝聚而形成的條理，最終以氣為存在的根據(jù)。他說：“其氣之凝而有體質(zhì)者，則為人之形；凝而有條理者，則為人之性?！保?］《吉齋漫錄》卷上關(guān)于性的內(nèi)涵，吳廷翰認(rèn)為，性既以仁義禮智等儒家倫理為內(nèi)涵，又包括了人的物質(zhì)欲望，性是仁義與人欲的統(tǒng)一，而不可偏廢。

關(guān)于以仁義道德為性，吳廷翰說：“性之為氣，則仁義禮知之靈覺精純者是已?！保?］《吉齋漫錄》卷上認(rèn)為仁義禮智便是性的具體內(nèi)容，其中“仁禮為氣之陽，義知為氣之陰”［4］《吉齋漫錄》卷上。仁義禮智分屬于氣之陰陽，均作為氣之條理而存在。盡管吳廷翰以道德理性作為性的內(nèi)涵，就此而論，與程朱等無異。但吳廷翰以道德理性為內(nèi)容的性，作為氣之條理，仍從屬于氣，也就是說，道德理性產(chǎn)生于人之有生，是自然界的一部分。這與程朱、陸王等把道德理性提升為宇宙本體、凌駕于自然界之上的思想形成鮮明的對照。在這個問題上，程朱、陸王等把自然界視為理性的產(chǎn)物，吳廷翰則把理性看做自然界的一部分。這反映了宋明理學(xué)中氣本論與理本論、心本論之間的原則區(qū)別。吳廷翰指出，雖然仁義禮智是性的內(nèi)涵，但對仁義道德的強調(diào)亦不能過頭，否則就會轉(zhuǎn)變?yōu)樾灾?。他說：“如仁義之于父子君臣，自有本性，其仁與義亦不可過，過則亦為性之害?！保?］《吉齋漫錄》卷上這是對理學(xué)過分重視道德原則、輕視物質(zhì)欲望的傾向的修正。

吳廷翰所謂的性，除具有仁義道德的內(nèi)涵外，還具有人的物質(zhì)欲望的涵義。他說：“民生有欲，不可以欲為非性，但流則有以害性耳?！保?］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰反對把欲排除在性外的觀點，他認(rèn)為人欲即是性，只不過放縱人欲會帶來流弊罷了；如果因為人欲過頭會害性，就把欲排斥在性之外，那么仁義過頭也會害性，是否把仁義也排除在性外呢？他說：“如以人欲之害性為非性，則過于仁義者亦反害于仁義，而以仁義非性可乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰所主張的是，性既包括仁義禮智，同時也包含了人欲，仁義與人欲并存于性之中而不可或缺。也就是說，有天理必有人欲，如果“以性本天理而無人欲，是性為有外矣”［4］《吉齋漫錄》卷上。認(rèn)為性包括內(nèi)外，不能專內(nèi)而遺外，而把人欲排除在性外；并指出人欲本身就是內(nèi)，而不僅是交于物而生于外，如果“內(nèi)本無欲，物安從而交，又安從而生乎？”［4］《吉齋漫錄》卷上就是說，人欲既是性中所固有，是內(nèi)，又表現(xiàn)在外。人物之生，即根源于性之欲。

由此，吳廷翰批評了性中只有天理而無人欲之說，反對去人欲的觀點，認(rèn)為“充其說，必去人欲而后可以有生乎？是異教之類也?！保?］《吉齋漫錄》卷上吳廷翰對程朱“存天理，去人欲”思想的批評，成為當(dāng)時社會批判思潮的組成部分，具有進步的時代意義，亦是對張載“性乃氣所固有”和“飲食男女皆性也”思想的發(fā)揮。

三、張載在宋明理學(xué)史上的地位

理學(xué)思潮的興起是中國文化自先秦諸子百家爭鳴以來第二次發(fā)展高潮，對中國文化和中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。理學(xué)作為一代學(xué)術(shù)思潮，是由不同的流派所構(gòu)成的。學(xué)術(shù)的發(fā)展全靠“異學(xué)”群起，百舸爭流。理學(xué)思潮從地域上分，可分為濂學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)、閩學(xué)、湖湘學(xué)、江西學(xué)、婺學(xué)、姚江學(xué)等派別；從哲學(xué)性質(zhì)上分，可分為理本論、心本論、氣本論、性本論等各派。張載即是關(guān)學(xué)和氣本論學(xué)術(shù)流派的創(chuàng)始人和理論代表。作為創(chuàng)學(xué)派的思想家，張載及其關(guān)學(xué)在宋明理學(xué)史上占有十分重要的地位，這主要表現(xiàn)在：

1.獨創(chuàng)氣學(xué)流派，影響明代氣學(xué)和心氣二元論者

氣學(xué)，或稱氣本論一派是組成宋明理學(xué)的重要流派，除具有宋明理學(xué)的一般特征外，其基本特征是以氣為宇宙本原。張載一派氣學(xué)家既重視道德理性的價值，又把道德理性客體化，在氣本論的前提下展開對心性、性理問題的探討。在氣與理、道、性的關(guān)系問題上，認(rèn)為物質(zhì)性的氣是理、道、性存在的基礎(chǔ)，理、道、性產(chǎn)生于氣，又主導(dǎo)氣；強調(diào)“變化氣質(zhì)”、“窮理盡性”和“盡心知性”，更有明確提出“立天理”，反對“滅天理而窮人欲”者。這些方面體現(xiàn)了理學(xué)的一般特征，故不應(yīng)把氣學(xué)排除在宋明理學(xué)之外。但氣學(xué)以氣為宇宙本原，表明它是區(qū)別于程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的重視物質(zhì)性的氣和客觀事物的理學(xué)流派。

張載治學(xué)既重《易傳》，亦重“四書”，其代表著作《正蒙》取《易傳》“蒙以養(yǎng)正，圣功也”之義，用以表達訂正蒙昧之意。關(guān)中學(xué)者把《正蒙》視同《論語》。該書通過注解《易傳》的形式，闡發(fā)了張載本人的氣本論哲學(xué)思想。如《正蒙·太和》篇通過解釋《易傳》之“太和”范疇，提出了氣本論宇宙觀、一物兩體的辯證法思想，并通過對佛老的批判，提出了自己的認(rèn)識論和道德人性學(xué)說等思想，通篇充滿了哲學(xué)意蘊，在當(dāng)時具有很高的哲學(xué)思辨性。張載通過對儒家經(jīng)典《易傳》等的詮釋，闡發(fā)其氣本論哲學(xué)，采用經(jīng)典詮釋的形式，從氣本論入手來建立其理學(xué)思想體系。這一思想后來影響到羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣學(xué)家。他們繼承并發(fā)展張載的氣本論，對氣的內(nèi)涵、性質(zhì)、功能、氣與諸范疇的聯(lián)系等方面都有精辟的見解，把氣本論哲學(xué)發(fā)展到一個新階段，體現(xiàn)了氣學(xué)家經(jīng)典詮釋中經(jīng)學(xué)哲學(xué)化傾向。羅欽順、王廷相、吳廷翰等明代氣學(xué)家在宇宙本原問題上堅持了氣本論的原則，明確反對理本論、心本論和性本論哲學(xué)，認(rèn)為理性是自然界的一部分，而不是凌駕于自然界之上的形上道德本體；批評朱學(xué)和心學(xué)，把人的自然本性和物質(zhì)欲望納入性的內(nèi)涵之中，對宋明理學(xué)加以修正和革新，是當(dāng)時時代精神的重要體現(xiàn)，在一定程度上反映了宋明理學(xué)在明代的發(fā)展趨向。

張載不僅影響了明代氣學(xué)，而且對明代具有心氣二元論傾向的心學(xué)家也產(chǎn)生了重要影響。這也表明張載在宋明理學(xué)史上占有重要地位。與陸王心學(xué)很少講氣相區(qū)別，明代心學(xué)家湛若水、劉宗周受張載氣學(xué)的影響，把氣納入其哲學(xué)體系之中，氣具有獨立存在的地位，因而表現(xiàn)出某種心氣二元的哲學(xué)傾向。湛若水既提出“宇宙之內(nèi)一心爾”［5］卷56《正萬民下》的思想，又提出“宇宙間一氣而已”［6］卷2《新論》的氣本論思想，這是他哲學(xué)邏輯上的自相矛盾之處。湛若水認(rèn)為，氣是宇宙間的基本存在，心是氣之中精而神的部分，心本身不能離開形氣。他說：“凡謂之心，皆指具于形氣者言”［6］卷4《知新后語》，這對心一元論哲學(xué)有所突破，但其心氣二元論傾向最終又偏向心學(xué)，心與氣、物相比，心為本、為體，事物為末、為用。其本末、體用關(guān)系表明，湛若水哲學(xué)雖有心氣二元的傾向，但以心學(xué)為主，這是其哲學(xué)的特點。劉宗周也受到張載氣學(xué)的影響，他說：“前輩只說理，至橫渠首說個氣?！保?］卷3《五子連珠·張子》由此，他提出“盈天地間一氣而已”［7］卷7《原旨·原性》的命題，強調(diào)氣為本原，“氣立而理因之寓也”［7］卷5《圣學(xué)宗要》，否定了程朱理先氣后的理本論哲學(xué)。但劉宗周又提出“盈天地間皆心也”［7］卷2《讀易圖說》的思想，認(rèn)為“通天地萬物為一心”［7］卷10《學(xué)言上》，亦表現(xiàn)出某種心氣二元的哲學(xué)傾向，這是受湛若水思想影響的結(jié)果。劉宗周的這一思想也影響了他的學(xué)生黃宗羲。黃宗羲在提出“盈天地皆心也”［8］《黃梨洲先生原序》思想的同時，又提出了“天地間只有一氣，充周生人生物”［9］卷上的觀點，亦具有某種心氣二元論的傾向。以上表明，張載氣學(xué)對湛若水、劉宗周等心學(xué)家的思想產(chǎn)生了一定的影響，這也是氣本論與心本論相互融合的表現(xiàn)。

2.促進了理學(xué)體系的建立和完善

張載提出了一系列重要的理學(xué)范疇、命題和理論，促進了理學(xué)思潮理論體系的建立和完善，由此帶來了理學(xué)在宋元明時期的繁榮和發(fā)展。張載提出天地之性與氣質(zhì)之性相分的理論，這對宋明理學(xué)心性論影響很大。張載所謂的天地之性，其基本涵義是指一般的人的本性，它源于與天同原的太虛，是善而無偏的；其所謂氣質(zhì)之性，是指人稟受氣質(zhì)而形成的具體人性，由于氣質(zhì)有異，故氣質(zhì)之性亦有美惡、善惡的區(qū)別，故氣質(zhì)之性是有偏的。只有反其本，克服氣質(zhì)之偏，才能保存固有的太虛本性。由此他主張變化氣質(zhì)，克服氣質(zhì)的偏差，通過學(xué)習(xí)復(fù)歸天地之性。張載強調(diào)學(xué)以變化氣質(zhì)的目的是為了恢復(fù)天地之性，他重視