從“事物”范疇看儒學與辯證唯物主義的學理聯(lián)系

從“事物”范疇看儒學與辯證唯物主義的學理聯(lián)系

現(xiàn)代辯證唯物主義哲學與儒家哲學在意識形態(tài)屬性上無疑是對立的，但在人類文化的共同性和繼承性上又是統(tǒng)一的。馬克思主義哲學既不是離開人類文明大道的僵化學說，儒學也不盡是封建性糟粕，二者皆包含著具有普遍價值的真理性顆粒，儒學與馬克思主義在不同的歷史時代表現(xiàn)出人類的思想智慧，只不過馬克思主義是一種超越了前人的現(xiàn)代人類的思想智慧，它包含著近現(xiàn)代科學和哲學的最新成就，故是19-20世紀的“時代精神的精華”。

從辯證唯物主義思想形成的過程來看，中國有著深厚的淵源，中國是樸素辯證唯物主義哲學的故鄉(xiāng)——這樣認定，一點都不過分。為了簡要地說明和廓清這一復雜的歷史文化現(xiàn)象，我們在中國哲學眾多的命題和范疇中選擇幾個既具有代表性又為學者所熟悉但不曾深究的儒學范疇來開顯辯證唯物主義在中國哲學思想長河中漫游的軌跡，從中進一步厘清和分辨現(xiàn)代辯證唯物主義哲學與中國古代素樸的辯證唯物主義哲學在思想深層的異同。

一、“物”——儒學的本體論和物質(zhì)觀

從儒學的發(fā)展史來看，它基本上可以分成先秦的原始儒家、兩漢時期神學化了的儒家和宋明以后融儒釋道為一體的新儒家。由于特定社會歷史背景的制約，儒學在不同的發(fā)展時期其致思趨向是明顯不同的，本文旨在溯根求源，從原始儒家談起，重點落筆到宋明新儒學。

原始儒家重視人生和現(xiàn)世，對現(xiàn)象背后的本質(zhì)往往存而不論，或者認為除可感知的物質(zhì)世界之外別無本體，這正是儒家哲學既沒有生出宗教又沒有開出自然科學的原因，但卻形成了儒學根深蒂固的無神論和實在論的傳統(tǒng)，從而奠定了儒學唯物主義實在論的胚基。先秦儒家確實很少提“本體”，“本體”是道家學派的核心范疇，例如，老子的“本”、“母”、“道”、“一”、“無”等等，都明確指出了是本體。

秦漢以降，魏晉玄學對道家的本體論進行了精致的改造，整個玄學體系就是本體論的爭辯，圍繞著是以“無”為本還是以“有”為本的論爭形成了玄學的理論軸心。王弼的“本無論”已經(jīng)暗含了近代現(xiàn)象學的意義，如他提出了“存母以守子”即是透過現(xiàn)象把握本質(zhì)，但他沒認識到現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一，故舍棄現(xiàn)象只存本質(zhì)，那么本質(zhì)就成了虛無主義的一片蒼白。但魏晉玄學融儒道為一體，明確闡明了以“無”或以“有”為本的“本體”論學說，這在中國哲學發(fā)展史上是有獨特意義的。魏晉至隋唐的佛教更是把本體說到了極至，如果說先秦道家和魏晉玄學的本體論是一種自然本體論的話，那么，自佛教而始，中國哲學確立了心性本體論，由于這種心性本體論在原則上遙契先秦的思孟學派，所以為宋明新儒學整合儒釋道各家義理提供了契機。

現(xiàn)代儒家說本體往往只從宋代新儒學講起。宋明各大儒中，皆談心性本體，只不過像朱熹和張載等人的本體論具有明顯的二元論傾向，如朱熹認為在“天命之性”之后還有個“氣質(zhì)之性”，“天命之性”是本質(zhì)，而“氣質(zhì)之性”只能是現(xiàn)象了。朱熹的二元論表現(xiàn)于現(xiàn)象和本質(zhì)非同一：“天命之性”無有不善，而“氣質(zhì)之性”則有善有惡。但朱熹進而指出“氣質(zhì)之性”只要時時揩拭也能明心見性。朱熹的性二元說承繼張載，張載既是人性善惡二元論者，又是“氣”、“性”二元論者，即在自然觀上主張“氣”一元論，而在人性、道德觀上主張心性本體論，這樣，在張載那里就已出現(xiàn)了兩個本體。但是，中國的二元論與西方的二元論的不同之處在于:西方的二元論者如康德，善惡是永恒的二律悖反，而在中國，無論是朱熹還是張載都能找到棄惡歸善的統(tǒng)一之路：朱熹提出了“存天理，滅人欲”，張載著《西銘》強調(diào)“為天地立心，為生民立命”。中國哲學內(nèi)在同一的呼喊太強烈了，這種哲學品格也正是中華民族重統(tǒng)一、尚和諧性格的體現(xiàn)。

顯然，僅就心性本體論來說絕不是一種“唯物主義”。儒學中的唯物主義傳統(tǒng)深藏在原始儒學的實在論之中，秦漢以后的一部分儒家從實在論和現(xiàn)象論的層面上對孔子和荀子思想給予了必要的繼承和發(fā)揮，他們認為現(xiàn)象就是本質(zhì)，現(xiàn)象和本質(zhì)在“物”的層面上達到高度統(tǒng)一。這條致思路線從孔子、荀子到漢代的王充、范縝，再到宋代的王安石，直至明清顧、王、顏、戴等各大家，代代相傳，形成了一條唯物的實在論傳統(tǒng)。盡管這條唯物主義路線難免受到歷史、時代、知識、科技水平的局限以及各種神學和唯心主義思潮的影響，但中國獨特的唯物主義思想的總體生命總算不曾斷裂，從而構(gòu)成了近現(xiàn)代中國接受西方近代辯證唯物主義的一個思想傳統(tǒng)上的立足點和彈跳點。

恩格斯指出，全部哲學特別是近代哲學的基本問題是思維與存在的關系問題，這里說的“存在”即物質(zhì)，但不是具體的物質(zhì)或?qū)嵨?。“實物、物質(zhì)無非是各種實物的總和，而這一概念就是從這一總和中抽象出來的。”“當我們把各種有形地存在著的事物概括在‘物質(zhì)’這一概念下的時候，我們是把它們質(zhì)的差異撤開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實存的‘物質(zhì)’不同。它們不是感性地存在著的東西”。在中國哲學中，唯物主義的“物質(zhì)”概念有一個演變過程。先秦的“物”指“萬物”即“感性地存在著”的“各種實物的總和”，而不是對這種實物總和的抽象；“五行”說是用五種元素概括物質(zhì)世界，仍然不夠抽象；而道家的“氣”化學說即是最早對宇宙間實物總和的抽象，它已經(jīng)接近了現(xiàn)代哲學中的“物質(zhì)”范疇了。

由此，我們有必要對中國哲學“物”的概念繼續(xù)展開分析。

“物”概念是宋明新儒學的基本哲學范疇，然而，“物”在新儒學中究竟意味著什么呢?李治說：“物乃實物。”這里的“物”顯然還不是具有抽象實體意義的物，而是感性的、具體的物，是現(xiàn)象，不是本質(zhì)。李靚說：“夫物以陰陽二氣之會而后有象，象而后有形。”朱熹說：“所謂物者，形也。”這里更明確地把“物”與“形”聯(lián)系起來，仍是指的可感知的現(xiàn)象世界。然而，李靚認為“形”而后有“氣”，從而推出了潛藏于現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)——“氣”?！皻狻笔菍嶓w、根本，是生物的本原、終極的本體和現(xiàn)象世界的來源，所謂陰陽二氣“和合生物”即為此義。與李靚不同，朱熹對“物”的認可只到“形”而止，他認為形而上的終極本體不是“氣”，而是“理”，“理”又具有二重性：既是事物之法則，又是一種精神性的實體。據(jù)此，我們可以斷言：就現(xiàn)象界而言，新儒學各大師都持唯物的實在論觀點，皆能主張“格物窮理”；但就本體界而言，則有唯物、唯心和二元論之分。因此，不能把儒家哲學統(tǒng)稱為唯心主義或唯物主義，而只能具體地分析出其中的唯物主義和唯心主義成份。

當儒學中的唯物主義派別認為“氣”是物的本質(zhì)之時，其在思維邏輯上必然經(jīng)歷了一個由具體上升到抽象，再由抽象上升到具體的認知過程，這已接近了辯證唯物主義哲學意義的“物質(zhì)”范疇。列寧說：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映?！绷袑幍奈镔|(zhì)定義把本體論與認識論合二而一，堅持了唯物一元論的路線，中國唯物主義學派的“物質(zhì)”概念即“氣一元論”與此最為接近。但是，正如有的學者所指出的那樣，列寧的物質(zhì)定義的缺點在于沒有引進“實體”概念，隨著科學技術的發(fā)展和人類認識能力的提高，列寧的物質(zhì)定義也日益顯出了不夠精確的地方。首先，它僅把認識止于“感知”，而沒有經(jīng)歷思維邏輯的上升過程；其次，有些物質(zhì)如基本粒子、場等，并不是肉體感官可以直接反映的，而要借助延長了的、非肉體的感覺器。列寧物質(zhì)定義的本意在于說明“物質(zhì)”是一種可感知和可反映的客觀實在，從這點來講，列寧的“物質(zhì)”更接近于中國哲學可感知的現(xiàn)象界之“物”(object)，即朱熹所說的“形也”的物，而不是抽象出來的本體性的“氣也”的物。

恩格斯把“物質(zhì)”理解為存在，但在批判杜林時，恩格斯又指出存在并非皆物質(zhì)。喬治·貝克萊說“存在就是被感知”，保羅·薩特說“存在先于本質(zhì)”，這里的“存在”顯然都不是物質(zhì)。為了避免唯物主義的“存在”概念被唯心主義所利用，列寧才作了“客觀實在”的詮釋。然而，精神現(xiàn)象、思維和語言也是客觀實在，這些東西統(tǒng)統(tǒng)可以進入我們的大腦并為我們的大腦所復寫和反映，這是否也叫“物質(zhì)”呢?顯然，“客觀實在”這一范疇可以被唯心主義和唯物主義所共用。故而人們又想到了“實體”概念。不過，“實體”有物質(zhì)性的，也有精神性的，笛卡爾認為廣延的實體即物質(zhì)，思想的實體即心靈，斯賓諾莎發(fā)展了笛卡爾的物質(zhì)性實體說，萊布尼茲則吸取了笛卡爾的精神性實體說，這種現(xiàn)象在中國哲學史上也同樣發(fā)生過，如宋明時期對“道”、“理”、“氣”、“太極”等具有實在論本體含義的范疇，再如“心”、“性”、“情”、“欲”等人性論主體性范疇，各家相互攻訐，也相互詮釋、相互吸收和相互借取?？梢?，“實體”概念并不比“客觀實在”更高明。盡管如此，列寧的物質(zhì)定義仍有其合理之處。

總之，僅僅承認物的存在并不就是唯物主義，必須要承認物的至上性和客觀實在性即不依賴于我們的意識而存在的本原性才算得上唯物主義。有人把朱熹哲學說成是唯物主義，而且是辯證唯物主義，主要根據(jù)是朱熹的認識論。朱熹主張“格物窮理”，強調(diào)“理有未窮，知有不盡”，這確是閃光的思想，它跟近代科學主義靈犀相映，一點即通。但唯心主義者同樣可以提出這一認識論的命題，所以列寧才有“聰明的唯心主義比唯物主義還像唯物主義”的說法。我們已經(jīng)指出，在中國哲學中，朱熹哲學具有濃郁的分析特征，他不但分殊了形而上的“天命之性”和形而下的“氣質(zhì)之性”，還分殊了形而上的“理”和形而下的“氣”，在形而下的層面上，他是唯物主義，在形而上的層面上，他更像是一位黑格爾主義者。然而，馬克思主義哲學則認為區(qū)分唯物主義與唯心主義的重要標志是在世界本原性上物質(zhì)和精神何者為第一性的問題，而朱熹哲學所追求的終極目的是精神性、神秘性的“理”，即所謂“正其無方所無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體無乎不在”，就這一點而論，笛卡爾、康德在致思路數(shù)上都步履了朱熹的后塵。不過，近代物理學、尤其是基本粒子和量子物理學的研究表明，朱熹的論述同樣更適合基本粒子的存在狀態(tài)，只不過朱熹采取的是一種模糊描述而非精確的描述和一種哲學語言而非科學語言罷了。

相反，羅欽順、王廷相、王夫之、戴震等人把張載的“氣”一元論貫徹到底，從而將儒學唯物主義思想明確提到了辯證的高度。如王夫之在“理氣”、“道器”間題上既堅持了“氣在理先”、“天下惟器”的唯物主義立場，又堅持了“理在氣中”、“氣得其理之謂理”、“道者器之道”的“理氣”、“道器”的辯證統(tǒng)一觀。從總體上來看，盡管儒學內(nèi)部有人認為“理在氣先”，有人主張“氣在理先”，但無一提出“上帝本體”、“上帝造物”者。總觀宋明儒的各家各派，于現(xiàn)象世界都承認“物”的實在性，這在世界哲學史上乃是一個獨特的案例，這正是黑格爾對中國哲學持貶抑態(tài)度的根本所在，也正是在“物”的層面上，儒學與現(xiàn)代辯證唯物主義一見鐘情、一拍即合、一會即通。

二、“事”和“實踐”——儒學的認識論

現(xiàn)代辯證唯物主義哲學最顯著的特點是其實踐性，實踐是人的能動性的表現(xiàn)，代表著馬克思主義認識論的全部內(nèi)容。而馬克思主義哲學之所以稱之為辯證唯物主義，主要根據(jù)之一就在于其認識論特征是能動的、辯證的和實踐的。

令人驚嘆的是，儒學十分重視人的主觀能動性，儒家各派幾乎一無例外地主張實踐，孔子首發(fā)其端，經(jīng)荀子、王充、朱熹等歷朝大儒闡發(fā)而代代相傳，至明末清初，匯成一股“實學”洪流。在歐洲哲學史上，能動性往往與唯心主義相結(jié)合，而在中國哲學史上，唯物主義者更強調(diào)人的主觀能動性，如先秦荀子提出了“制天命而用之”的口號，唐代劉禹錫揭舉了“人定勝天”的旗幟，清代王夫之闡述了“能必副其所”的命題，這些都表明了對人的主觀能動性的提揚在儒學中占有重要地位。在實踐方面，“知行”之辯像一條紅線貫穿于儒家哲學發(fā)展史的始終，宋代朱熹公開宣揚“實學”，明清儒家更是以“實學”為鵠的，一時“實行”、“力行”、“實踐”、“踐履”等術語遍于新儒學著述的字里行間。

如果說，儒學的物質(zhì)本體論與“物”這一范疇息息相關，那么，儒學的實踐認識論則與“事”這一范疇密切相聯(lián)。就“事”這一概念的名詞性和動詞性的不同語義功能來看，我們可以把它分成幾種基本含義

第一，“事”就是“物”。如方以智講：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見所聞，無非事也；事一物也?！边@是對“事”的一種唯物的解釋——世界是物質(zhì)的，人歸根結(jié)蒂也是物質(zhì)的，人生活在物質(zhì)世界之中，物物相際相遇，相趣成事，因此，“事”也是“物”，“事”是客觀的物質(zhì)實體；程頤說：“物即事也。凡事上窮極其理，則無不通。”初看上去這與方以智的“事”觀并無軒輊，但實際上方以智的意趣是主、客兩判，而程頤強調(diào)的是主客同一，點出了人的主觀能動性或意志的作用；王陽陰說得更露：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！边@跟他的“心即理”核心命題是相一致的。

第二，“事”有時還指自然、社會等客觀現(xiàn)象，如王夫之所說的“天之事”即自然現(xiàn)象，“人之事”即社會現(xiàn)象；華嚴宗把世界分成“理”、“事”兩大部分，“理”指本質(zhì)、本體即精神實體，“事”指一切本質(zhì)以外的現(xiàn)象，包括自然、社會和心理現(xiàn)象，由此規(guī)定了“理法界”、“事法界”、“理事無礙法界”、“事事無礙法界”等一系列因果律鏈。佛教教理中的“十二因緣”無不是事事相因的因果鏈，因此，“事”在佛教哲學中，不僅指的現(xiàn)象界，還是一個邏輯范疇，是推理的項提，這一點，深刻地影響了宋明理學。如朱熹常以事說理，雖然這種類比法在中國古已有之，但以“月印萬川”之“事”說“理一分殊”之“理”，卻明顯受到了華嚴宗的影響。

第三，把“事”理解為一種心理、意念的活動。當王陽陰說“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”時，王陽明把心理、思維活動也當成了“事”，“事”即“物”，實際上是把精神現(xiàn)象學研究的對象當成了物質(zhì)現(xiàn)象學研究的對象?？磥砦疵庥悬c糊涂，但若從唯心主義實在論角度來看，其“意所在之事謂之物”的命題卻不無聰明和深刻之處。王陽明說“事”就是“物”時，意趣迥變，這種變實際上是一種超越，他超越了前人，把外在的事物安置在人的心靈之上，從而打開了另一個“事物”世界，是儒家思想超越性的一個必然環(huán)節(jié)，缺少這一環(huán)節(jié)，儒學的宗教性便很難尋覓，這確是王陽明對儒學的一大貢獻。王門弟子黃宗羲就曾明確指出：在王陽明那里，“事非真事，物非真物，只從一念上取證”，“事”為意志和意念的等同，“意即事”就是“心即理”這一哲學命題的心理學轉(zhuǎn)換命題——“存在就是被感知”，王陽明突出了強調(diào)“事”的主體性?！笆隆睘橹黧w認知活動的見解并非始于王陽明，早在王安石那里就已開創(chuàng)了先例，如王安石據(jù)“五行”之說，把主觀意識活動分為“貌、言、視、聽、思”五種，即“五事”，這些都充分揭顯了“事”的主體性成份，發(fā)宋明理學后期心性論之嚆矢。

第四，“事”就是“行”。許慎的《說文》提供了“事即行”的語源學根據(jù)，如說“事，取也，從吏”，“事”在古代具有從事某種事情或從事于某種事情之人的含義，在甲骨文和金文中，“吏”是從手從中，以手持中，“吏”、“事”、“使”古為一字。由此可見，在漢語的本義中，“物”是不依賴于主體的客體，“事”與主體相聯(lián)——“事”的始義本為一個動詞，就是動手去做，即主體見之于客體的活動。如土地是一物，鋤頭是一物，人是主體，當人拿起鋤頭鋤地時，就叫“事”，故《呂氏春秋》說：“力耕耘，事五谷?！笨梢姡笆隆本褪巧a(chǎn)實踐。所以，黃宗羲說：“事即行也。”

在儒學中，“事即行”并非皆指人類改造客觀世界的實踐活動，而是賦予了更多的道德含義，如“事君”、“事父”、“事夫”、“事主”等等，都是封建道德行為，荀子說“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟”，此處即用“事”樹立了一種道德標準。再如王陽明說“溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也”、“灑掃應對，也為一物”，他把“物”、“事’，混同，皆指封建道德、宗教情感的修行。“事”本是一動詞，由于賦加了更多的主體含義，它的名詞性便越來越突出，故后世有“做事”、“行事”、“辦事”之語的約定俗成。

總之，“事”是漢語中特有的名詞，西語中很難找到一個跟它同義的現(xiàn)成詞匯，“事”離不開人，我們各個單位中不可或缺的“人事處”、“人事科”，英語中要么叫做personaladministrationdepartment或personalmattersoffice，要么叫做humanaffairsdepartment，但都不能揭示出漢語中“人事”的深長哲理和復雜含義。

“事即行”的命題自然地溝通了“知行”命題。在爭論了二千多年直到近現(xiàn)代仍爭辯不休的“知行”關系問題上，宋代以來諸大儒皆提出了很有價值的見解，如程、朱都主張“力行”，朱熹提出“致知在力行”、“知行常相須”，既強調(diào)了行對于知的重要性，又認為知行相互依賴，不可偏廢；王陽明主張“知行合一”，這一命題內(nèi)在地包含著知行統(tǒng)一的合理環(huán)節(jié)；王夫之批判了朱熹和王陽明知行觀的缺失，提出了“行可兼知，知不兼行”的觀點，把知統(tǒng)一于行，從而堅持了在實踐基礎上的知行統(tǒng)一觀。

三、“事物合一”——儒學的實踐唯物論

“物”揭示了儒學的本體論，“事”昭顯了儒學的認識論，“事”和“物”的合一則充分展現(xiàn)了儒學實踐本體論的總體特質(zhì)。儒家哲學相對于其它的哲學體系來說具有顯著的內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性，這種內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性的表現(xiàn)就是“合”即主體和客體的“合”，包括二元論在內(nèi)，都是一種先分后合的哲學；這種“合”的哲學中庸了一切對立面，調(diào)和了一切斗爭，由一個“天人合一”可以派生出成千上萬個“合一”—一切都無所逃其“合”的法術魔掌。而這種“合”首先是通過主體與客體的合——即道德實踐來完成的，從現(xiàn)象學的原理來看，這就是“事”與“物”的合一。

“事”和“物”，在先秦本是分殊的范疇，荀子首先提出了“事物”概念，把二者“合”了起來，如他說：“事物之至也如源泉，一物不應，亂之端也?！边@里，事物包括天地間一切的人事物象，表現(xiàn)了荀子唯物主義實在論的哲學立場。在“事物”范疇的使用上，宋明新儒家各派都展示了一種實在主義的致思趨向，如朱熹說：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間莫不各有當行之路，是則所謂道也。”這里，朱熹表達的實際上也是一種唯物主義實在論的觀點；再如陳亮說：“夫盈宇宙者，無非物；日用之間，無非事。古之帝王，獨明于事物之故。”這里，唯物主義實在論的觀點更為鮮明。葉適也有相同的見解，提出了“其道在于器數(shù)，其通變在于事物”的改造物質(zhì)世界能動的唯物主義反映論的主張。當然，“事物”在宋明理學家那里，其主體實踐性常遭至心性道德實踐的扭曲，如王陽明就說：“吾心之處事物純乎理，而無人偽之雜，謂之善。非在事物有定所之可求也?！边@就是說，要明“理”不必“事物”，只要“事心”、“事理”就行了。然而，王陽明畢竟是重視“實踐”的哲學家，所以他又說：“至善是心之本體，只是明明德，到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物?！蓖蹶柮鲝娬{(diào)“實踐”和“事物”的目的只是為了求得道德境界的“至善”。

但是，唯心主義和唯意志論的理論誤區(qū)不能改變“事物”范疇所包含著的唯物主義本體論和認識論在實踐基礎上的辯證統(tǒng)一，“事”(主體)與“物”(客體)合一而派生的新概念——“事物”，是中國哲學獨特的范疇，充分體現(xiàn)了中國哲學的人本主義特色，在西方哲學術語中尚無與此對應的概念，所謂thing,matter,object,affairs，business等詞語都不足于表明主客體對立的統(tǒng)一。因此，“事物”一詞既是唯物的，又是辯證的，既含本體論，又含認識論，體現(xiàn)了中國哲學辯證的實踐本體認識論或辯證的實踐認識本體論。

“事”和“物”的合一有時也可倒置其序，如朱熹就曾使用“物事”一詞。所謂“物