姚大力：誰來決定我們是誰

A原始爾島一牡俯共同語人群B原胎壯伺共同語人肆€匱始南島共同逵人耕DA原始爾島一牡俯共同語人群B原胎壯伺共同語人肆€匱始南島共同逵人耕D廉始盂一高棉共同語人醉E原始鱉古共同語人群F原姑誦古斯共同語人群G原抬曹瑤共同話人搟H盧蛤漢一藏共同語人群1原船藏歳共同諂人辭」愿始漢語人壽中園境內(nèi)的人群分化圖一：語言分化圖誰來決定我們是誰一于中國民族史研究的三把鑰匙（上）東方早報—上海書評2011-3-20我們今天比較容易習(xí)慣于把民族看成是一個固定的基本事實，好像它自開天辟地以來便自然、自動地存在著，實際上不是這樣的。一直到商代末年，我們大概都還沒有充分理由說，華夏這樣一個人群已經(jīng)完全存在了。 ! 4I 疣年甫|Y3萬胡A 砰年前；i i~i、 咅——「一圖二：公元前4000年至公元前3000年考古文化的“交互作用圈”【據(jù)張光直：《古代中國考古學(xué)》（遼寧教育出版

社，2002年）第96頁插圖改繪】圖三：“三代”本據(jù)地（據(jù)張光直：《古代中國考古學(xué)》第393頁插圖改繪）圖四：《詩經(jīng)》時代諸夏分布圖【據(jù)周振鶴、游汝杰：《方言與中國文化》（上海人民出版社,2006年）第75頁插圖改繪】誰來決定我們是誰？憑著一個最直接的感覺，似乎就能很輕易地回答這個問題：是我們的爸爸媽媽決定我們是誰,甚至我們的名字也大都是父母起的。那么又是誰決定了我們的父母是誰呢？是他們的父母。由此看來，好像是這樣一串血緣的鏈環(huán)在決定我們究竟是誰。但如果把對人群進(jìn)行界定和分類的范疇從一個家族、宗族擴大到某種更大型的人群，擴大到迄于今日為止每個中國人都必須歸屬于其中的那五十六個經(jīng)過官方正式認(rèn)定的'民族”一我們現(xiàn)在填表還經(jīng)常需要填寫本人是屬于哪一個民族的一那么這樣一種被稱為民族的集體身份范疇，又是由誰來決定的呢？它還是由以上講到過的爸爸媽媽的血緣鏈環(huán)來決定的嗎？也許有人會贊同這樣的回答。但在實際上，當(dāng)我們要去追溯對一個大型人群集體身份的意識之形成及其發(fā)育過程時，問題就變得復(fù)雜得多了，變得與我們在界定某個個人的族群身份問題時大不一樣了。所以在中國民族史的領(lǐng)域內(nèi)，有一個非常重要的問題，也可以說是在我們從事中國民族史的研究時始終在激發(fā)我們的想象、興趣和動力的一個相當(dāng)根本的問題。那就是今天在中國這塊土地上的各個民族的祖先，他們究竟是怎樣起源、又怎么樣互相分化和融合，以致形成今天這樣的分布格局的？最近十多年以來，由于歷史學(xué)之外幾個相關(guān)學(xué)科的進(jìn)展，已使我們有可能把對上面提到的這個問題的認(rèn)識大大地向前推進(jìn)一步。所以，作為研究中國民族史的從業(yè)人員,我給自己提的一個問題是：我怎么面對民族史以外的學(xué)科給予民族史的這種促進(jìn)，甚至可以說是刺激？怎么去面對它們所能提供的很多概念、方法和具體知識內(nèi)容，并且把它們跟中國民族史的專業(yè)研究結(jié)合起來？在這樣的結(jié)合中，我們又會獲得怎樣一些有意思的成果與結(jié)論？在這里，需要密切予以關(guān)注的歷史學(xué)以外的相關(guān)學(xué)科，主要有三種。我覺得可以稱它們?yōu)榻议_存在于民族史研究中諸多重要謎團的三把鑰匙。這三把鑰匙，或者說三個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，第一個是分子人類學(xué)。第二個是比較歷史語言學(xué)，屬于語言學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一個分支。第三個屬于社會學(xué)領(lǐng)域，即其中的民族社會學(xué)。誰來決定我們是誰？且讓我們分別看看，這三個學(xué)科領(lǐng)域怎么樣回答與此相關(guān)的諸問題。也就是說，在回答有關(guān)我們是誰”的問題時，這三個不同的學(xué)科領(lǐng)域會各自給予我們一些什么樣的啟發(fā)或者幫助？了解這些以后，對究竟是誰在決定我們是誰的問題，理解起來大概也就會更容易一些了。先說第一把鑰匙。分子人類學(xué)在考察史前人類的起源、分化及其分布狀態(tài)的時候，采取的是什么樣的分類范疇，換言之，它以什么樣的人群作為它考察分辨的對象呢？這個對象顯然不可能是個人或家庭。在處理與此相關(guān)的課題時,分子人類學(xué)對其研究對象的分類范疇，往往與語言的分類聯(lián)系在一起，即根據(jù)人們所使用的語言的不同而將他們劃分為不同人群來進(jìn)行分辨與考察。那么這是為什么呢？在我們從自己的文化母體所承繼的全部遺產(chǎn)要素中，語言大概是最難被放棄與改換替代的。要一個頗具規(guī)模的人群整體地、自動地遺棄自己的母語而以另一種外來語替換之，雖然不能說完全不可能、并且從未發(fā)生過，至少也是不太常見的。正如某個文化人類學(xué)家所說的那樣，人們總是傾向于非常勉強和無限緩慢地做這件事”。正因為如此，語言是我們可以尋找到的能在極大程度上反映出人群內(nèi)部原始聯(lián)系的一個最合適的指征。盡管語言的邊界未必一定就是種群的邊界，并且任何一個操同一語言的人群事實上都早已變成了所謂混合人群，但語言依然可以作為考察原始人群起源、分化，不同原始人群的分布狀況及其相互關(guān)系，乃至他們各自與現(xiàn)當(dāng)代諸人群之間相互關(guān)系時的基本所指，或曰基本范疇。比如我們會說，大約六千年前，活動于今日西北中國、創(chuàng)造了前期'仰韶文化”的群體，分化為向西擴展的原始藏緬語族共同語人群和向東擴展的原始漢語人群；我們甚至可以把分化發(fā)生之前的那個創(chuàng)造了前期仰韶文化的人類共同體稱為操原始漢藏語系共同語的人群。研究漢藏語系語言史的學(xué)者很早就發(fā)現(xiàn)，漢語與屬于藏緬語族的諸語言具有發(fā)生學(xué)意義上的共同起源。但是光采取比較歷史語言學(xué)的研究方法，大概永遠(yuǎn)無法回答：漢語與藏緬語族的分化，究竟發(fā)生在何時、何地？正是分子人類學(xué)，向我們提供了尋找這類答案的最關(guān)鍵的幫助。我們知道，分子人類學(xué)研究所追蹤的一個非常重要的對象，是人體內(nèi)的遺傳物質(zhì)DNA。就我們現(xiàn)在正在討論的主題而言，其中尤其重要的是經(jīng)由父系遺傳的Y染色體DNA和母系遺傳的線粒體DNA，或者更準(zhǔn)確地說，是儲存于上述種類DNA中的遺傳信息?？梢院敛豢鋸埖卣f，通過從群體水平上考查和分辨各種不同語言的混合人群所具有的特殊遺傳結(jié)構(gòu)，分子人類學(xué)在最近的二十年里面，給予我們了解古代人群起源、發(fā)育、分化和融合以極大的提示。下面就讓我們依據(jù)分子人類學(xué)的新近研究成果，對今天中國版圖內(nèi)各民族的起源、分化與融合過程作一個盡可能簡單易懂的介紹。我想此前的講座一定已經(jīng)提到過，今日中國絕大多數(shù)人口的祖先，是在大約兩三萬年前到達(dá)今緬甸西部后分成不多幾支，從中南半島先后進(jìn)入今中國境內(nèi)的。其中橫穿老撾進(jìn)入北越和廣西，并沿中國東南海岸線不斷北上的一支，逐漸形成為說原始南島-壯侗共同語的人群；大約六千年前，他們又分化為說原始壯侗共同語，以及說原始南島共同語的兩個人群。約三萬年前與后來說原始南島-壯侗共同語的人群各自分叉、經(jīng)今緬甸-云南交界地區(qū)入滇的另一支人群內(nèi)部，在兩萬年前左右又發(fā)生進(jìn)一步的分化，由此產(chǎn)生說原始孟-高棉語族共同語，以及說原始漢藏-苗瑤共同語的兩個人群。后者又在約一萬兩千年前取道云貴高原北上入川，而后又在那里分化為說原始苗瑤語族共同語和說原始漢-藏緬語共同語的兩支。然后正如上面已經(jīng)提到過的，又經(jīng)過六千年，說原始漢-藏緬語共同語的人群在其遷徙所至之西北中國再分化為兩支，即說原始漢語和說原始藏緬語族共同語的這樣兩個人群（圖一）。不過到此為止，我們的故事還沒有說完。實際上，比原始壯侗共同語人群沿東南海岸線的北上更早，早已有另一支人群到達(dá)了今日的北部中國。他們大概在六萬至四萬年前就已經(jīng)在藏緬走廊或其鄰近地區(qū)，從先前走出非洲后沿阿拉伯海岸東行、又橫跨印度次大陸的原始人群中分化出來，并且經(jīng)由與其后的原始壯侗語人群大致相同的遷徙路線抵達(dá)渤海灣西部各地。從這支人群中，后來又分化出說原始蒙古共同語和說原始通古斯共同語的兩個人群，但這次分化的時間目前還不克確知。突厥語人群的起源比較復(fù)雜，這里暫且不去說它。但很值得在這里順便說一說對所謂阿爾泰語系”的新認(rèn)識。很久以來，對是否應(yīng)該把蒙古語族、通古斯-滿語族和突厥語族的諸語言納入同一個“阿爾泰語系”，也就是這三個語族是否在語言發(fā)生學(xué)的意義上具有共同起源的問題，在比較歷史語言學(xué)家之間一直沒有取得完全一致的看法。對于操這三個語族的諸多族群所進(jìn)行的分子人類學(xué)考察如今告訴我們，說蒙古語族和通古斯■滿語族諸種語言的人群之間，存在較近的共同起源關(guān)系，而他們與突厥語諸人群之間的親緣關(guān)系就要疏遠(yuǎn)得多了。毫無疑問，隨著研究工作的進(jìn)一步深入和實驗方法的進(jìn)一步改進(jìn)，對上面提到的這些結(jié)論，有些可能需要進(jìn)行程度不等的調(diào)整，有些甚至要作很大的更動。但是對本學(xué)科發(fā)展所可能賦予東亞或中國民族史研究的巨大推動意義，無論如何是不應(yīng)該被我們忽略或低估的。現(xiàn)在再回過頭來看仰韶文化。剛才說到，創(chuàng)造前期仰韶文化的人群，面臨著一個東西的分化，于是就產(chǎn)生出說漢語的以及它西面說藏緬語族諸語言的各人群。為什么在這中間會發(fā)生斷裂呢？我們不難了解，離開關(guān)中平原再往西面走，雖然還有一些零零碎碎的可以用于農(nóng)業(yè)耕作的土地，但像這樣可以耕作的地方已很難連成一片。也就是說，在那里已沒有辦法建立一個大規(guī)模、大面積的農(nóng)業(yè)社會。而如果從關(guān)中再向東走，情況就大不一樣。在那里，從事原始的灌溉農(nóng)業(yè)，條件一點也不比關(guān)中差。主要靠風(fēng)力搬運堆積起來的黃土高原和主要由河水夾帶的黃土泥沙沖積而成的黃土平原，為從事原始的灌溉農(nóng)業(yè)的人們提供了非常相近的生存環(huán)境。因此，如拉鐵摩爾早已指出過的那樣，漢族的祖先向西拓展生存空間的活動，在某一個階段被迫突然停頓，因為再往西走便無法進(jìn)行他們所擅長的大規(guī)模的原始灌溉農(nóng)業(yè)。從這次突然的停頓，到東部的人類聚集了足夠能力，需要回頭去進(jìn)一步地開發(fā)、利用那些小片土地的時代之間，這中間還得等很長一段空隙時間。時間的空隙導(dǎo)致空間的空隙。原先同一個人群就此分離為互相隔離的兩個群落。西半部的那個人群在越來越向西、并從那兒不斷向南尋找生活和生產(chǎn)資源的過程中，逐漸放棄大面積原始灌溉農(nóng)業(yè)，而發(fā)展出適合于當(dāng)?shù)丨h(huán)境的半農(nóng)半牧或流動畜牧的生產(chǎn)方式，并且將比他們更早就已到達(dá)藏緬走廊的帶有Y染色體遺傳標(biāo)記D的古人群（目前還不清楚他們究竟操何種語言）融合在自己的群體之中。長時期的相互隔離，最終導(dǎo)致他們的語言與其昔日東部伙伴們所使用的語言相比也發(fā)生了顯著變化。在其西部突然收縮的那個人群的分布區(qū)以東，本來有另外一個原始農(nóng)業(yè)文化，就所謂大汶口文化或者說后來的龍山文化（圖二）。結(jié)果，向東發(fā)展的仰韶文化與由東向西擴展的龍山文化，在充分的交流中間產(chǎn)生逐漸融合的趨勢。在公元前2000年之后，從華北的原始文化中間，終于產(chǎn)生了由原始的史前文化跨越早期文明門檻的突破，中國早期國家就這樣從成百上千的一大群酋邦社會中誕生了。但這里所謂“跨越”，并不像我們在實際生活中跨越一個門檻那樣簡單快捷。我們甚至還無從了解，究竟是在什么樣的一個時間節(jié)段，華北史前文化算是完成了向早期文明的這次跨越?？傊蠹s發(fā)生在公元前第二千紀(jì)的上半葉（前2000年至前1500年之間）。而整個的公元前第二千紀(jì)，正可以被包括在一般人都熟知所謂“三代”，也就是夏、商、西周的時期內(nèi)（直到這個千紀(jì)的末尾，西周還開始不久；此后它還將有二百三十年的壽命）?？梢源_定的是，至少在晚商之前，從史前向早期文明的跨越，肯定已經(jīng)在華北社會內(nèi)實現(xiàn)了。所謂夏、商與西周，往往被今天的人們理解為是三個互相接續(xù)的“王朝”。這本不全錯。但那時的“王朝”還根本沒有秦漢、隋唐、明清這樣的專制君主官僚制的國家機器。當(dāng)時所謂“王”或者“天子”，與秦以后中央政府的皇帝也大不一樣；他們無非都是高踞于華北數(shù)百成千個“方國”（其中既有早期國家、也當(dāng)有不少還是酋邦組織）統(tǒng)治者之上的眾王之王。另一點需要加以強調(diào)是，我們很容易想當(dāng)然地以為，所謂三代，乃是此前早已經(jīng)形成的具有共同文化的同一大型人群所相繼經(jīng)歷的三個統(tǒng)治王朝。但實際情況并不是這樣。這三個“王朝”各自的基本力量，其實是分布在華北三地的三個不同人群（圖三）。西周在關(guān)中，夏在河南及山西南部，商人的本據(jù)地則分布得更靠東面一些。而所謂華夏，就是夏人、商人和周人以及不同程度地受他們支配控制的華北各“方國”人群，經(jīng)過公元前第二千紀(jì)的漫長融合，而逐漸被形塑而成的一個具有共同文化的人們共同體。由于他們屬于數(shù)量很大的一批不同國家，所以又有諸夏”之稱，即“華夏”復(fù)數(shù)的意思?！叭A夏”從一個帶有復(fù)數(shù)性格的專名，變成純粹單數(shù)形式，是在秦始皇統(tǒng)一六國后發(fā)生的。“華夏”或“諸夏”，可以說就是今日漢族可以追溯的最早的祖先人群。在將近一千年的漫長時間段里，這個人們共同體在越來越多的交流、溝通與相互融合的過程里，形成了若干重要的共同文化因素。其中包括塊范澆鑄的青銅冶煉技術(shù)，以晚商甲骨文和銘刻在周代青銅器上的“金文”為代表的漢語及其書寫系統(tǒng)，傳說中由周公創(chuàng)設(shè)集成的西周禮儀制度，以及至今稱為“夏歷”的太陰歷與太陽歷相結(jié)合的中國農(nóng)歷，等等。晚商青銅器的精致華麗（有人說它們體現(xiàn)的是'獰厲的美”）是眾所周知的。西周延續(xù)著這種青銅鑄造技術(shù)，發(fā)展到西周中后期形成中國青銅鑄造技術(shù)的又一個高峰，但它的藝術(shù)風(fēng)格已經(jīng)與商朝大不一樣了。最原初的夏人、商人和周人究竟是否全都說古代形式的漢語，這個問題現(xiàn)在無從確知。但甲骨文和金文記錄的無疑是漢語的書面語。至少自晚商以后，上古漢語已變成華夏人群的共同語言是沒有問題的。今日漢族的前身，就這樣在公元前第二千紀(jì)的后期始而現(xiàn)身于華北。我們今天比較習(xí)慣于把民族看成是一個固定的基本事實，好像它自開天辟地以來便自然、自動地存在著，好像它可以完全離開人的主觀意識而獨立地存在著。實際上不是這樣的。一直到商代末年，我們大概都還沒有充分理由說，華夏這樣一個人群已經(jīng)完全存在了。華夏的成形，恐怕要晚至西周的時代。這樣一個人群的分布范圍，因而也必須直到此時才大體上可以被畫出來（圖四）。制作這幅地圖的基本依據(jù)，是一部叫《詩經(jīng)》的經(jīng)典。我們都知道《詩經(jīng)》對古人來說是一部'經(jīng)”，對我們今天來說是一部很重要的文學(xué)作品，同時也是重要的史料。但《詩經(jīng)》為什么還會把有關(guān)民族史的信息告訴我們？為什么還會告訴我們“華夏”在那個時代的分布范圍？《詩經(jīng)》分'頌”、“雅”和“風(fēng)”三部分?！绊灐焙汀把拧贝蠖际菍m廷或貴族世家舉行禮儀時所用音樂的歌詞，也有一些則屬于貴族們的創(chuàng)作之類?！帮L(fēng)”有些不一樣。直到現(xiàn)在，我們還把采集民間風(fēng)俗資料的活動叫作'采風(fēng)”?！帮L(fēng)”在當(dāng)日，主要是各地的民歌。因為當(dāng)時周天子要考察評判各個諸侯國的治績，需要收集各地區(qū)的民間風(fēng)俗習(xí)氣的資料，而民風(fēng)就反映在民歌里。所以民歌變成了官方收集資料時的對象之一。這些風(fēng)”當(dāng)然都是用漢語傳唱的；它們的形成基礎(chǔ)，就是分布在這些地區(qū)之內(nèi)、由說古漢語的人群所組織起來的地方性社會。我們可以根據(jù)《詩經(jīng)》所記錄的來自各地的“風(fēng)”，比如齊風(fēng)、豳風(fēng)、秦風(fēng)、鄭風(fēng)、衛(wèi)風(fēng)等等，把華夏人口分布的各地理區(qū)域逐一復(fù)原出來。再加上《詩經(jīng)》無記錄（如古人早就討論過的魯、宋無風(fēng)”）、但可以確知屬于華夏的那些地域，就能夠把當(dāng)日華夏人口的外部邊界勾畫出來?！对娊?jīng)》的寫作年代是公元前十一世紀(jì)到公元前六世紀(jì)?！对娊?jīng)》中的“風(fēng)”就這樣曲折地把處于上述時段中的古漢語人群分布的大體范圍告訴了我們。這個區(qū)域，大致上包括華北的黃土高原和黃河中下游平原這兩大灌溉農(nóng)業(yè)區(qū)，其南部邊界則在漢水和淮水流域的南沿。而有了華夏人群分布的一個基本地理指標(biāo)，處在它之外的那些“蠻夷”、“戎狄”等人群的分布地帶也就被顯現(xiàn)出來了。必須強調(diào)的是，在《詩經(jīng)》寫作的幾乎整個時代，華北的核心地區(qū)事實上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有被漢語人群的祖先集團所鋪滿。這個地區(qū)內(nèi)并非只分布著'華夏”諸人群。在它們之間，還存在大片的空隙；其間也活動著很多非漢語的人群，就是所謂“戎狄”或“蠻夷”。在公元前六世紀(jì)之前極長的一個時期中，“戎狄”或“蠻夷”實際上是與“華夏”交錯地分享華北這片土地的。大概也就在公元前六世紀(jì)，即《詩經(jīng)》時代臨近結(jié)束的時候，“華夏”剛剛做到基本上鋪滿在這一區(qū)域，從而將華北的核心地段整個地變成了“華夏”據(jù)有的地方，并先后把其他的那些不講漢語的人群排擠到這個地區(qū)的邊緣。這個排擠過程不一定就是把被排擠者趕走，也有很多人被華夏所同化。比如在春秋早期，人們很清楚地知道，中山國不是華夏，而是白狄建立的國家。但到戰(zhàn)國后期被趙滅國時，它就幾乎完全華夏化了。很多拒絕同化的人群則被驅(qū)逐到華夏邊緣。恰好是在公元前500年，《左傳》在本年度的記事里載錄了孔子的一句話，叫'裔不謀夏，夷不亂華”。古代文字講究對仗，華、夏互對，“裔”則與“夷”相為對仗?！耙帷弊钤嫉囊馑际且路倪吘?，引申為空間的邊緣。孔子在這句話里以“夷”為“裔”，就非常明確地告訴我們，在他的年代，非漢語的人群已經(jīng)在空間分布上被邊緣化了。早已存在的內(nèi)“夏”外“夷”觀念，于是從一種文化觀念或文化的態(tài)度，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為一種空間分布的格局。如果'華夏”占據(jù)的只是華北的兩大核心地區(qū)，那么我們就必須進(jìn)一步回答這樣一個有趣的問題：在華夏諸人群的周圍，又分布著一些什么樣的人群呢？關(guān)于漢語流行區(qū)在南方的邊界，宋朝人有一項發(fā)現(xiàn)十分值得今人重視：“南方之人，謂水皆曰江。北方之人，謂水皆曰河”（見宋祁：《宋景文日記》上）。此人雖然很敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一事實，但他的解釋卻依然受到當(dāng)日知識范圍的局限。他只能說，這是'隨方言之便”。中國的南方和北方是以什么來分的呢？在東部以淮水分，淮水以北是華北，皆稱“河”、稱“水”；淮水以南屬于南部中國，在那里才有“江”的稱呼。再往西的分界，是漢水和秦嶺。所以到明朝又有人發(fā)現(xiàn)：嗪嶺以南之水皆謂之江，秦嶺以北之水皆謂之河”（見王樵：《尚書日記》）。結(jié)合剛剛講到的華夏分布地域，不難發(fā)現(xiàn)，它恰好與謂水為“河”的地區(qū)重疊?？梢姟昂印迸c“水”應(yīng)該是漢語里固有的詞匯。“江”字則并非如此；宋人說它是一種“方言”，但它其實不屬于漢語方言的詞匯?，F(xiàn)在大部分的比較歷史語言學(xué)家都同意，“江”這個詞實際上是當(dāng)時居住在南部中國的人群對河流的稱呼，最初是長江的專名，就像'河”是黃河的專名一樣。逐漸地它又從專名變成一個泛指河流的普通名詞。凡大一點的河流，只要不是小水小溪，就都叫做“江”。那么它究竟出于什么語言呢？這就需要借助于解開民族史上許多謎團的第二把鑰匙，即比較歷史語言學(xué)，以及多語種文獻(xiàn)對讀中的審音勘同方法來幫忙了?！稣l來決定我們是誰一于中國民族史研究的三把鑰匙（中）東方早報一上海書評2011-3-27《詩經(jīng)》太講究中和，另外也很有紀(jì)律，像我們游行隊伍里的方陣一樣?！冻o》就大不一樣，句子長長短短、參差不齊，語氣詞特別多，還出現(xiàn)了那么多妖怪，和一心想勾引天上諸神的美麗的女巫。“江”字最初作為長江的專名，本來是居住在這條江邊的土著人群對它的稱呼。從華北南下的漢語移民入鄉(xiāng)問俗，向當(dāng)?shù)赝寥藛柕盟拿Q，遂創(chuàng)制出“江”字來記錄這個異族語音的音讀。所以該詞用作水名，在傳統(tǒng)時代僅只流行于南方。當(dāng)然，這里有一個例外，即中國東北從宋遼金時期以往即有以“江”作為水名的。但那還是通過朝鮮半島上與南北朝時代的南朝諸政權(quán)結(jié)盟交通的百濟國介紹，仍從江南經(jīng)由朝鮮半島北傳的結(jié)果。這樣說來，用江”字來記音的那個詞匯，究竟源出于什么語言呢？比較歷史語言學(xué)家們幾乎一致同意，它的原字是一個孟-高棉語詞匯krong，譯言“河流”。漢語人群從他們徙居處的當(dāng)?shù)赝寥俗炖锫牭胟rong的名稱，于是造出"江”字來記錄它的讀音。該字古音或讀作kang,恰與krong之音相近。我在介紹分子人類學(xué)這把鑰匙時已經(jīng)提到過，中國境內(nèi)的早期居民中，確有說孟■高棉語的人群存在。從兩種完全不同的途徑所推衍出來的考察結(jié)果互相支持，足見這個結(jié)論是基本可以置信的。當(dāng)我們說，“江”在上古漢語中發(fā)音kang,所以才會被用來記錄krong這一外來詞的語音時，乃是以上古漢語中不存在復(fù)輔音聲母作為其前提的。自從1970年代起，在對上古漢語音韻學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)引入與藏語語音的比較研究方法之被越來越多的學(xué)者接受之后，將“江”、krong兩字作對勘的解釋甚至變得更加引人入勝了。因為從比較漢-藏同源字的語音可以發(fā)現(xiàn)，上古漢語音系中存在帶-I-的復(fù)輔音聲母，其可能性是很大的。例如從藏語'加”的語音bkral-ba，可以知道它與漢字“加”實為同源字，是則漢語“加”字的讀音經(jīng)歷了由kla到ka的演化，而后再演變?yōu)槠胀ㄔ捓锏膉ia。藏語“盾甲”、“魚鱗”讀作khrab，是知它與漢語“甲”字同源，貝V后者的讀音曾經(jīng)過klap>kap>ka>jia的變化。藏語“冷”字作grang-pa，與漢語“涼”同源，貝V后者讀音作gljang>ljiang>liang。再舉一個例子：藏語房子、村莊作grong,它與漢語的"巷”同源，后者的讀音變化是ghlan>ghan>xiang。如果我們同意上古漢語中存在帶-l-的復(fù)輔音聲母是一個事實，那問題就來了：當(dāng)日江”字的聲母是否屬于帶-l-的復(fù)輔音呢？這個問題有點麻煩。在以“工”表示形聲的漢字里，可以找到藏語同源詞的有'空”、“恐”（又寫作?）二字，它們的藏語讀音分別作khung（意為“孔”、“坑”）和khjwong（意為“害怕”）。由此判斷，它的聲母似乎不帶有舌音l-。上古既然存在帶-l-的復(fù)輔音，古人為什么不挑選一個可以更真確地反映原詞讀音的漢字，而偏要選用不帶l-的“江”字來記錄krong這樣一個外來語詞的語音呢？可見我們雖然相信“江”字源于krong的譯音，但這個說法中還留有一些疑難未決之處，至少還不能令人完全信服。因為史料不足，類似的例證并不太充裕，但這方面也絕非僅有孤證而已。另舉一個著名的例子，漢代有人說，“越人謂死為札”（鄭玄：《周禮注》）。這同樣只能源出于一個孟-高棉語的詞匯chad，譯言“死”?！霸弊止乓糇x為入聲，原本帶有-t的收聲；而漢語里的zh、ch、sh等輔音出現(xiàn)頗晚，“札”字的聲母在從上古音演變到中古音之后屬于“照”母，直到那時候，它的發(fā)聲仍頗與ch-相近。所以漢人采用“札”字來記錄chad的語音，是十分恰當(dāng)?shù)摹Ｓ腥艘詾?，古代記載里的“濮人”，其所操或即孟-高棉語族里的某種或某幾種語言?！板恕痹谏瞎旁钊虢瓭h以南之地，后來逐步向西南退卻，南北朝時尚居住于今云南腹地。時至今日，他們已僅只出沒于云南邊境的高山區(qū)，分別被稱為布朗族、德昂族和佤族。南部中國的古代居民，遠(yuǎn)不止說孟-高棉語的人群一種。司馬遷在記載長江下游流域及其以南的東南部中國土著人時，把他們統(tǒng)稱為“越”人。對司馬遷來說，最要緊的區(qū)別在于他自身所屬的講漢語的人群和不講漢語的人們之間的區(qū)別，也就是自我與他者之間的區(qū)別。至于他者之中還可能包括著很多不一樣的人，這就不如前一個區(qū)別那么重要了。不過司馬遷對這一點依然有明確的意識，他知道被統(tǒng)稱為“越人”的，其實不止少數(shù)一兩種人而已，所以他又把這個地區(qū)命名為百越”之地?！鞍僭健崩镉姓f孟-高棉語的人群，但不止如此。在比較早先的時期，他們很可能曾是百越”中最發(fā)達(dá)的人群，但后來這樣的地位卻被其他一些人群占據(jù)了。至少在春秋戰(zhàn)國時代及其以后，孟-高棉語或許已不是“百越”中最居支配地位的一種語言。然則在“百越”這個人群里面流行的最主要語言又是什么樣的呢？現(xiàn)在選一個最有趣的例證來說說。西漢末的劉向在他的《說苑》一書里，記錄了一首叫做《越人擁楫歌》的歌詞。據(jù)他說，楚國的一個王室近親某日泛舟于江河。替他劃舟的船夫深感榮幸，于是用越語為主人唱歌。那個王室近親說：“吾不知越歌，子試為我楚說之。”乃“招越譯而楚說之”。所謂“楚說之”，是指用楚地流行的漢語方言（“古楚方言”）來對越語進(jìn)行翻譯。《說苑》于是也用兩種方式載錄了這首歌詞。一種是以漢字記越語語音的譯寫文本，一則是前者之楚說”，也就是對越語歌詞的漢譯文本?，F(xiàn)代研究壯侗語的學(xué)者，可以根據(jù)壯語或者侗語去解讀《越人歌》的寫音文本，把它翻譯成漢語，再跟劉向記錄的漢譯版本作對照,意思大致相類。不過劉向記錄的漢譯，意思要更曲折復(fù)雜一些。大概這是因為那個翻譯者受到楚辭風(fēng)格的影響，于是把它弄得“詞采聲調(diào)，宛然楚辭”。朱熹因此還把這篇譯文收進(jìn)了《楚辭后語》。憑這條證據(jù)，我們能大概知道，所謂'越語”，很接近今天的壯語、侗語或水語等等。當(dāng)然此外也還有其他資料可以證實這一認(rèn)識。最大的問題在于，可惜我們不知道這名楚國貴族是在哪里聽到這首歌的。根據(jù)一般理解,“越”應(yīng)指長江下游，而長江中游則屬于楚地。因此我們腦子里總有一個固定的印象，把'越”和“楚”看成兩個不同地方的地名。但是有沒有另外一種可能，即實際上楚地的土著居民至少有相當(dāng)一部分也是越人？因為剛剛已經(jīng)說了，“楚說”并不是指某種不同于漢語的楚地土著用語，而是指漢語的楚方言。因此也許我們可以作下面這樣的假設(shè)：即楚國統(tǒng)治者，不論由于他們已經(jīng)相當(dāng)程度地華夏化或者本來就是南遷的華夏族人，他們說的已是漢語的古楚方言，其中有些人甚至已聽不懂當(dāng)?shù)亓餍械耐琳Z了；而越語就是當(dāng)?shù)乩习傩盏哪刚Z。也就是說，“越”和“楚”可以指兩個不同的地方，但也完全有可能是指身處于一個地域之內(nèi)的兩種不同身份的人群。為什么我要強調(diào)這一點呢？因為想知道楚文化一比如屈原寫的那些楚辭，為什么會那么特別。你們?nèi)タ纯础对娊?jīng)》，大多四個字、四個字一句，規(guī)矩得很?！对娊?jīng)》中很多篇目，都好像是板著臉寫出來的。它有時當(dāng)然也很有感情，但好像就是不肯忘記把臉板起來。所以叫“樂而不淫、哀而不傷'?？鞓纺阋膊灰^分，悲哀你也不能因此便傷害了自己的身體。總之它太講究中和，另外也很有紀(jì)律，像我們游行隊伍里的方陣一樣?！冻o》就大不一樣，句子長長短短、參差不齊，語氣詞特別多，還出現(xiàn)了那么多妖怪，和一心想勾引天上諸神的美麗的女巫。你在《詩經(jīng)》里哪能看得到這些？看不到的，完全不一樣。所以當(dāng)《楚辭》傳入華北社會，這么一種來自蠻夷之邦的文學(xué)形式，竟讓北方漢人非常吃驚、非常喜歡。這就帶來一個問題：楚文化究竟是什么？研究文學(xué)史的人，如果只把屈原的作品，甚至把莊子、老子那些充滿了浪漫、辯證氣息的文本，僅僅看作是北方的漢文化在楚地的一種形態(tài)，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠到位的。如果從另一個角度提問，為什么一個板著臉的北方文化，到了南面的楚地竟會變得那樣的妖艷浪漫？問題于是也就轉(zhuǎn)變?yōu)椋撼幕牡讓邮鞘裁矗渴鞘裁礀|西在影響遷播到那里的漢文化，使它變成了另一種樣子？在我看來，這才是一個有意思的問題。那么楚文化的底層到底是什么呢？它是越文化嗎，還是別的一種文化，比如說苗瑤文化？那個地方還有沒有藏緬語人群留下的影響？你們看，問題就變得極其復(fù)雜了！因為我們知道，楚文化所在的地區(qū)，即兩湖一洞庭湖和鄱陽湖及其以北地區(qū)，是一個可以從四面八方涌進(jìn)不同人群來的地方。漢文史料對上古南方中國的記錄太不充分、太過零碎。由于這些困難，想對上述問題給出某種最起碼的回答，目前還只能寄希望于今后開展的各學(xué)科通力合作基礎(chǔ)之上的更深入研究。中國西北，自河西走廊西至今日新疆，又是另一種情況。新疆，尤其是南疆一系列小綠洲，是在人類發(fā)明游牧文化之前聯(lián)系東亞和中亞所必經(jīng)的所謂“瓶頸”地區(qū)。東亞人由此西行，中亞，甚至更西面的人往東遷徙，都要駐足于此?！俺恋怼痹谠摰貐^(qū)的史前人口中，似以由西方東來的說印歐語的“高加索人”為多。樓蘭出土的四千年前的美女黃頭發(fā)、高鼻深目。她的黃頭發(fā)肯定不是染的，不然老早就褪色了。進(jìn)入南疆的印歐語人群不止一支而已。要從語言上去加以區(qū)別的話，有兩大類。一類人說的是塞語等，都屬于印度-伊朗語范圍。另一類人說著名的吐火羅語，它具有今西歐語言的某些特點，而與流行于直接貼近吐火羅語區(qū)域之西的印度-伊朗語族的諸語言卻反而不相類。這個說吐火羅語的人群，包括唐中葉之前的庫車人、焉耆人、樓蘭人。后者雖以當(dāng)日中亞商道上的一種族際共同語文，即稱作“犍陀羅語”的用佉盧字母來書寫的西北印度俗語作為官方書面語，但從他們留下的佉盧文獻(xiàn)中透露的“底層語”信息判斷，該人群的實際口語亦具有吐火羅語的特征。在被匈奴驅(qū)逐前活動在河西走廊的大夏人，極有可能也是說吐火羅語的。南疆居民的主體成分向著說突厥語的回鶻（今譯維吾爾）人轉(zhuǎn)換，那要發(fā)生在公元九世紀(jì)之后。當(dāng)然，東亞的人群中也有人很早就沿河西走廊西行，進(jìn)入新疆。他們在新疆的混合人群中同樣留下了自己的印跡。甚至在著名的樓蘭美女遺骨內(nèi)，也發(fā)現(xiàn)了東亞人的遺傳基因物質(zhì)。結(jié)合分子人類學(xué)和歷史比較語言學(xué)的資料，希望在未來能夠更充分地揭示出古代新疆人類的不同起源及其融合過程與程度等方面的歷史面貌?！稣l來決定我們是誰一一于中國民族史研究的三把鑰匙（下）東方早報一上海書評2011-4-3誰都可以任情想象，但難道任何人的想象都可以在一個大型人群中激發(fā)出為大眾所認(rèn)可的集體意識來嗎？答案自然是否定的。易史詁憶 共同血統(tǒng)觀念的形成在我們已經(jīng)介紹過的那兩把鑰匙中，分子人類學(xué)是一門純粹自然科學(xué)，歷史比較語言學(xué)（其中包括審音勘同的方法）則是基本移用自然科學(xué)方式來研究人類語言現(xiàn)象的學(xué)科，也具有很強的自然科學(xué)性質(zhì)。那么，它們能夠為民族、族裔集團的界定劃分提供某種純粹自然科學(xué)性質(zhì)的、完全客觀的，因而也最權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)嗎？我的答案是：不能夠。所以，在觀察究竟是誰在決定我們是誰的問題時，還需要第三把鑰匙，就是民族社會學(xué)。為什么？我想先很簡單地講三點。第一點，對民族或者族裔集團的界定，其實含有被界定主體強烈的主觀意識成分在內(nèi)。該人群之外的任何人，無論多有辦法和技巧，也不能做到完全脫離被界定者的主觀身份意識，根據(jù)這樣那樣的其他“客觀”尺度，包括該人群的集體遺傳信息或其語言特征，純粹外在地去決定、并且標(biāo)示出他們是誰。換言之，我們自己認(rèn)為我們是誰，對我們這個人群的界定具有非常重要、無可替代的意義，是催發(fā)其本身生長發(fā)育的最關(guān)鍵酵素。民族或者族裔群體本身在很大程度上是帶有主觀界定性質(zhì)的人群劃分范疇，它原本就不是以分子人類學(xué)的隱性特征來區(qū)劃的。事實上，當(dāng)人們開始劃分這樣的人群時，他們根本還不知道有什么分子人類學(xué)，他們從沒想到過要通過檢驗其群體成員的DNA來確定其能否被該群體接納。而剛剛說到的那些科學(xué)尺度，則可以完全不管被考察者本身的主觀意志如何，全憑從外部進(jìn)行的實驗所獲得的結(jié)果，事實是什么樣就做出什么樣的結(jié)論來。像這樣歷史地形成的人們共同體既然靠著該人群主觀上的集體意識團聚而成，我們還怎么可能將這種主觀意識“還原”或轉(zhuǎn)換成別的什么更“客觀”、更“科學(xué)”的界定尺度？其實，很多人之所以認(rèn)為也許可以如此行事，往往與他們把民族或族裔共同體自身有關(guān)其出自共同血統(tǒng)這樣的觀念，當(dāng)作一種客觀可證的事實來看待的誤解有關(guān)。這就是我想講的第二點。民族或者族裔群體經(jīng)常被他們自己以及群體之外的人們看作是具有共同血統(tǒng)的人群。宣稱我們屬于同一民族，通常意味著我們擁有共同的祖先，并且一代接著一代地傳承著某種共同的血脈。在這里，對作為一種觀念的共同血統(tǒng)與事實上的共同血統(tǒng)之間作出區(qū)分是十分重要的。存在于民族或族裔群體內(nèi)的共同血統(tǒng)觀念，具有隱喻的性質(zhì)，它好像不證自明，事實上卻不可能予以證明。人們經(jīng)常在做的，不過是把某些人群所擁有的某些可以區(qū)別于其他人群的顯著的共同文化特征，當(dāng)作就是他們源出于共同血統(tǒng)的“證據(jù)”而已。但我們知道，文化是可以改變、也可以被轉(zhuǎn)移傳播的。越來越多的現(xiàn)代學(xué)者都同意，民族或族群是'想象的共同體”。共同血統(tǒng)觀念，就是構(gòu)成這種“想象”的核心成分。像這樣具有“想象”性質(zhì)的共同血統(tǒng)觀念，與人們希望通過DNA來求證的事實上的共同血統(tǒng)，當(dāng)然是兩回事！它們之所以是兩回事，恰恰因為在諸多的“想象共同體”之間，從最初開始就發(fā)生著無數(shù)錯綜復(fù)雜的血統(tǒng)上的交流，因而早就你中有我、我中有你了。由純粹共同血統(tǒng)構(gòu)成的人群，即使不是從來就未曾存在過，也早已在歷史的塵埃之中消失得無蹤無影了。所有的民族都是所謂混合人群，都已變成'雜種”。哪有一個純種的民族呢？沒有。據(jù)統(tǒng)計可知，在漢族人口里，攜帶著三個顯示漢族特異性的單倍型（O3-M122、O3-M134、03-002611）的人口比例，約占到全部漢族人口的54%。這就是說，在每一百個漢族個體之中，有四十六個人事實上并不攜帶具有漢族特異性的單倍型；亦即作為人類個體，由Y染色體DNA的證據(jù)，根本無法確認(rèn)他們究竟是否屬于某一個特定的民族。第三點，分子人類學(xué)不但事實上以既定的人群界定作為劃分其考察對象時的前提范疇，通過采樣、檢測和分析去追尋它們在群體遺傳結(jié)構(gòu)上的某些特殊性，而且也只有當(dāng)它以歷史地存在著的那些人群分類范疇作為前提，去展現(xiàn)這些人群實體在各自興亡存滅的轉(zhuǎn)換過程中如何分化、合并、中斷、存續(xù)的復(fù)雜面貌時，它才擁有足以說明問題的解釋效力。舉例來說，匈奴民族在歷史上的消失，當(dāng)然不是這個人群的全部個體都已被斬盡殺絕、不再存活于世的結(jié)果。其實他們不過是不再作為“匈奴”這樣一個人群共同體而存在，人們因而便也取消了“匈奴人”這樣一個曾經(jīng)流行數(shù)百年之久的分類范疇而已。匈奴的后裔們繼續(xù)生活在后來的許多被標(biāo)識為其他名稱的人群里，變成這些不同人群之內(nèi)的新成員。分子人類學(xué)的任務(wù)，是在對不同人們共同體的分類范疇發(fā)生轉(zhuǎn)換的過程里，去追蹤這些匈奴后裔們各自的去向；由此，它可以告訴我們匈奴與匈奴之后的鮮卑、柔然、突厥等人群具有何種形式、何等程度的承繼關(guān)系。但它不應(yīng)該、也絕不會自作聰明地想把早已分散到后世不同人群之內(nèi)的匈奴后裔們都尋找出來，重新湊集一個早已消失的'匈奴”民族，把它強加給后匈奴時代的歷史。正是在此種意義上，我們可以說，分子人類學(xué)的證據(jù)和結(jié)論，并不指向如何按純粹血統(tǒng)（真實意義的血統(tǒng)）屬性來劃分人類，而恰恰可以用來幫助我們更深入地認(rèn)識民族作為一種“想象的共同體”，其真實的遺傳結(jié)構(gòu)所具有的復(fù)雜多樣性。從民族社會學(xué)的角度對民族和族群進(jìn)行界定的最早一部劃時代著作，或許應(yīng)數(shù)人類學(xué)家李奇（E.R.Leach）發(fā)表于1954年的《上緬甸政治體系：對克欽人社會結(jié)構(gòu)的研究》一書。經(jīng)過長時期的當(dāng)?shù)卣{(diào)查，李奇發(fā)現(xiàn)，所謂克欽人其實不是一個"宛若存在于自然界之中的實體”，不是"生而固有的”、"大自然賦予的一項事實”。在一個仍還普遍地將民族視作“宛若存在于自然界中的實體”的時代，李奇的這一看法是極具原創(chuàng)力的。他指出，在被自我標(biāo)識為克欽人的那個族裔群體里，實際上流行著好幾種不一樣的語言，其社會結(jié)構(gòu)也在兩種不同類型的形態(tài)之間持續(xù)擺動，而其政治組織的整合，則主要是由于應(yīng)對另外一個完全不同的人群即撣人的集體需要而逐漸獲得實現(xiàn)的。從李奇對克欽人的研究中，可以歸結(jié)出非常重要的兩點：一、在政治上和經(jīng)濟上聚合為一個共同體的人群，未必要有共同的文化和語言；二、盡管如此，它的成員卻會感覺到他們享有一種共同的世系，具有共同的歷史和共同的文化，至于外來的觀測者們是否同意該群體內(nèi)部成員們的感受，對后者而言絲毫不重要。族裔集團所具有的主觀構(gòu)建性質(zhì)，主觀的歸屬意識在族群形成過程里的核心作用，就這樣被李奇很明確清晰地揭示出來。沿著上述思路，人們對事物真實性的理解也變得不再那么絕對了，于是就有必要在客觀的真實性與'社會真實性”之間做出區(qū)別。正如某個著名人類學(xué)家說過的：“影響著人們態(tài)度與行為的，并不是事實為何，而是人們意象中的事實為何。”所謂“想象的共同體”之提出，顯然也來源于對“社會真實性”的這種新認(rèn)識?！跋胂蠊餐w”被形塑的過程，關(guān)鍵在于對共同血統(tǒng)的想象。因為只有當(dāng)產(chǎn)生在群體成員間的集體身份意識以共同血統(tǒng)觀念的形式表現(xiàn)出來時，我們大概才有充分理由確認(rèn)，這種集體身份意識已經(jīng)被提升為“族群認(rèn)同”的形態(tài)了。共享的集體身份意識可以有很多形式。比如說左撇子可以形成一種共同的集體身份意識，在現(xiàn)代的政黨中也會形成一種集體身份意識，但兩者都不會演變?yōu)槊褡寤蜃迦旱囊庾R，因為它們都沒有共同血統(tǒng)觀念這樣一個核心。那么共同血統(tǒng)觀念又是怎樣產(chǎn)成和發(fā)育起來的呢？這里有必要提到斯大林關(guān)于民族界定的著名論斷，一般被概括為四要素說，即共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活，以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)。這個定義對中國民族史研究的巨大影響至今不可小視。我不清楚該段文字的通行漢譯文本究竟是譯自俄文原文，抑或是從英譯本轉(zhuǎn)譯過來的。因為按俄文本的表述，所謂四要素應(yīng)當(dāng)分別被譯為語言、地域、經(jīng)濟生活的共同性，以及顯現(xiàn)在文化共同性之中的心理結(jié)構(gòu)的共同性”。從今天的認(rèn)識看，這個定義有明顯的不足之處。最有問題的是他枚舉的最后一項“共同性”。無論所謂心理素質(zhì)或心理結(jié)構(gòu)，其意義都頗有含糊不清之嫌。同樣重要的是，心理結(jié)構(gòu)的共同性是需要反映在文化（其中當(dāng)然也包括語言）共同性之中的，這一項類如何可以與前面列舉的其他三項被并列于同一分類層次之中？不過我們也應(yīng)承認(rèn)，斯大林所謂心理結(jié)構(gòu)共同性，其實已不太自覺地觸及被界定對象主體意識層面的因素。他甚至也已