對“法治”的歷史闡釋及其對現(xiàn)實的啟示

第第頁對“法治”的歷史闡釋及其對現(xiàn)實的啟示關(guān)鍵詞:法治/歷史/闡釋/啟示

內(nèi)容提要:本文針對當(dāng)前亞洲“法治”建設(shè)之窘境,提出亞洲法哲學(xué)研究的理論結(jié)節(jié)點,在于重新解讀現(xiàn)代法治的“歷史”本體,后者主要是由一些西方歷史哲學(xué)家(如維柯、黑格爾、斯賓格勒)以及法學(xué)思想家(如孟德斯鳩、梅因、薩維尼)在“西方中心論”的理念基礎(chǔ)上所描述的“虛幻”的歷史觀念和研究范式。它貫穿在現(xiàn)代法治理論的全部概念、原理和體系當(dāng)中。當(dāng)前,只有批判并超越此種帶有鮮明霸權(quán)話語烙印的“歷史觀念”和“世界圖景”,方可推進(jìn)多元化的世界法律文明體系的健康發(fā)展,實現(xiàn)人類共存共榮的美好前景。

一、“法治”的現(xiàn)實窘境解讀

現(xiàn)代語境下的“法治”,最初淵源于古希臘羅馬時代,經(jīng)歷了近代歐洲“三R運動”(注:即文藝復(fù)興(Renaissance)、宗教改革(ReligionReform)和羅馬法復(fù)興(RecoveryofRomanLaw)。西方社會在近代掀起的這三個(革命)運動,從不同的領(lǐng)域和價值層面,對中世紀(jì)基督教神圣文化形態(tài)進(jìn)行了批判,共同促成了人文主義的勝利。從此,人的價值、權(quán)利和自由得到承認(rèn)和解放,以此為核心的現(xiàn)代文明建構(gòu)起來。)的積累醞釀,大約形成于啟蒙運動時期,并伴隨著近百年來西方世界的物質(zhì)、精神以及制度文明在全球范圍的擴張,逐步征服和取代了種種非西方的“地方性”法律形態(tài),成為全球“現(xiàn)代化”運動的重要組成部分。時至今日,無論是基于何種歷史緣由與目的(法治內(nèi)在生成或外部強加、維持社會秩序抑或追求國家“進(jìn)步”),走向法治、實現(xiàn)法治都已成為世界各民族和文明社會的共同選擇,它是我們這個時代的主流意識形態(tài),獲得并占據(jù)著某種支配性話語權(quán)力和應(yīng)然地位,并在很大程度上成為“現(xiàn)代”打破“傳統(tǒng)”、進(jìn)步推翻落后、文明戰(zhàn)勝愚昧的“革命性”標(biāo)志。

作出這個判斷的一個重要例證,就是以“法治”為核心的西方制度文明在亞洲諸國的普遍移植和推廣。眾所周知,亞洲是人類文明的孕育誕生之地。巴比倫文明、印度文明、中華文明、希伯來文明及其后的伊斯蘭文明、馬來文明等均為人類歷史增光添彩,并形成了獨具特色的社會調(diào)整機制。然而,在西方列強發(fā)動殖民戰(zhàn)爭之后,文明“陸沉”,亞洲大多數(shù)國家被西方列強拉進(jìn)世界性的現(xiàn)代化進(jìn)程,被迫接受并逐步按照西方模式進(jìn)行大規(guī)模的社會改造,其在法律上的表現(xiàn)就是“亞洲法治”的百年實踐。學(xué)者們通常稱之為“外發(fā)型”或“追趕型”的法制現(xiàn)代化進(jìn)程。

這一進(jìn)程大體可分為三個階段:第一階段(19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半葉),為“變法改制”階段。南亞次大陸作為英國的殖民地全面繼受了英國法,日本以1868年明治維新為起點推行“君主立憲”的法制改革,晚清的立憲修律以及后來民國頒布“六法”,奧斯曼帝國解體后土耳其共和國推行的法律“西化”運動等,是其典型。第二階段(二戰(zhàn)以后至20世紀(jì)80年代),為“法律發(fā)展”階段。這其中,既有日本、韓國、新加坡等國對西方國家法律的全盤移植,又有中國、朝鮮、越南等國家主動學(xué)習(xí)和借鑒前蘇聯(lián)的社會主義法律體系及法律觀念的活動(蘇維埃法就其本質(zhì)而言也是西方法的一個分支),還包括五六十年代歐美國家以“援助第三世界”為名,向一些不發(fā)達(dá)的亞洲國家傳播西方法律模式、參與所在國立法和法學(xué)教育的法律與發(fā)展運動。第三階段(20世紀(jì)90年代以后),為“法律全球化”階段,經(jīng)濟全球化日益加劇,知識經(jīng)濟已露端倪,以社會主義國家的市場取向改革和亞洲金融危機為契機,亞洲國家愈益感受到外部形勢的巨大壓力,全面“與國際通行做法接軌”。改革開放以來的中國更是采取了法治“”的超常規(guī)方式推動法制改革,不斷加快經(jīng)濟立法,制定新法、修改舊法、廢除不適應(yīng)形勢的法律法規(guī),強化執(zhí)法力度,相關(guān)的法律投入成倍增加,等等,“厲行法治”、“依法治國”的口號也因之成為時代的最強音之一。

然而,矚目當(dāng)前亞洲(特別是中國)社會的法治現(xiàn)實,在上述法律因應(yīng)運動(如追求全面法律移植、推行司法改革、嚴(yán)格行政執(zhí)法、不斷增大法律相關(guān)投入等)的作用下,人們誠然收獲了一定的法制成果和社會穩(wěn)定的益處,但同時也付出了相當(dāng)巨大的成本代價。(注:這不僅意味著貨幣性成本的支付,也還包括各種顯性的和隱性的社會矛盾、社會危機愈益增多。參閱拙作《法律的成本效益分析》,蘭州大學(xué)出版社2000年版,特別是“導(dǎo)論”部分。)事實上,無論從經(jīng)驗還是學(xué)說的層面,人們(特別是法學(xué)家)都面對且日益深切地感受到東西方法治理想與法治現(xiàn)實、法治歷史與法治邏輯之間關(guān)系的緊張,感受到東西方社會文明形態(tài)及其理念的巨大碰撞。

現(xiàn)實混沌一片,圍繞“亞洲法治”實踐中的問題,牽涉太多因素及彼此間諸多矛盾關(guān)系,僅靠一般的理論預(yù)設(shè)或者概念判斷難以解決,即便引入歷史、文化、傳統(tǒng)等與特定社會狀況密切相關(guān)的因素解析法治問題,也難免掛一漏萬,百密一疏。而那種將東方社會普遍存在的政治國家與市民社會、城市和農(nóng)村、國家制定法與民間習(xí)慣、法律意識與宗教信仰以及道德觀念之間巨大沖突的原因簡單歸咎于中國(東方國家)落后或“法制不健全”的說法,只會導(dǎo)致關(guān)于法治必要性的循環(huán)論證,或者對法治之可欲性的新一輪贊頌,而不會從根本上解決我們當(dāng)下遭遇的問題。

當(dāng)此“亞洲(中國)法治”及其學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)實窘境,筆者認(rèn)為,解決問題的關(guān)鍵,在于真正找到“東方語境”下法治問題的“結(jié)節(jié)點”(即癥結(jié)所在)。這將有助于深層檢討困擾亞洲法治的諸多難題,并對當(dāng)下所面臨各種多意義的問題進(jìn)行綜合性理解。關(guān)于這樣的“結(jié)節(jié)點”,根據(jù)日本北海道大學(xué)教授今井弘道的理解,就是克服歐美中心主義的近代歷史觀念,并認(rèn)為“這就是現(xiàn)代(亞洲)法哲學(xué)的最重要的任務(wù)?！?注:今井弘道教授還提出:“現(xiàn)在的世界處于龐大的轉(zhuǎn)換期。但是,將這個轉(zhuǎn)換期依照某種歷史哲學(xué)理念的發(fā)展圖式而定位的話,卻是時代錯誤的做法——不論從黑格爾哲學(xué)或是馬克思主義上來說,或者是從‘歷史的結(jié)束’式的自由主義的觀點來說,歷史不是把目的論的原理內(nèi)在化的,也不是從屬于一般法則的?！眳⒁娊窬氲?《朝向克服主權(quán)國民國家與產(chǎn)業(yè)社會之“近代”——21世紀(jì)亞洲法哲學(xué)之課題與展望》(第三屆法哲學(xué)大會提交論文)。)中國學(xué)者朱蘇力教授提出:“現(xiàn)代法治的出現(xiàn)和發(fā)展,以及它對傳統(tǒng)社會的‘法治’或秩序的替代,并不是如傳統(tǒng)的政治法律哲學(xué)思想家所描述的那樣,是一種一以貫之正確的道德哲學(xué)之展開,也不是所謂的人類的道德理想或理性的實現(xiàn);而是現(xiàn)代化這個近三、四百年來席卷全球的歷史性運動所帶來的與這一社會結(jié)構(gòu)性變遷相互契合的組成部分?！?注:朱蘇力:《現(xiàn)代化視野中的中國法治》,原載汪丁丁等:《學(xué)問中國》,江西教育出版社1997年版。)公丕祥教授則指出:“中國法律發(fā)展與全球法律發(fā)展是一個歷史性的互動過程。前近代時期的中國法律居于當(dāng)時的全球法律發(fā)展進(jìn)程的中心地位,而到了19世紀(jì)中葉之后,這一中心地位逐漸地被西方所取代。”(注:公丕祥:《全球化與中國法制現(xiàn)代化》(第三屆法哲學(xué)大會提交論文)。)

總結(jié)各家之言,筆者認(rèn)為當(dāng)前亞洲法哲學(xué)的理論結(jié)節(jié)點在于重溯現(xiàn)代法治“歷史”的本體,不僅是通過現(xiàn)代看過去,更通過過去看現(xiàn)在以至于未來,從中發(fā)現(xiàn)多元化的世界法律文明體系共存共榮的可能前景。換言之,只有回到西方法治“學(xué)說史”背后的歷史本體論研究層面,對我們長久以來信奉不疑的西方法治傳統(tǒng)及其哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行反思,認(rèn)清我們對西方法治基于“殖民”和“依附”歷史的“路徑依賴”(包括現(xiàn)實制度的依賴和觀念上的依賴),消解“西方法治中心論”的歷史幻象。這樣,才可能解釋諸多法治沖突的成因、才可能明白西方強勢文化及其文明史觀對亞洲社會長時段理論型塑的本質(zhì),而不至于把西方哲人(或法學(xué)家)語境化的理論當(dāng)作歷史本身去看待,把“東西方”文明之“空間”并列架構(gòu)想當(dāng)然地置換成文明演進(jìn)和法治進(jìn)步之“時間”代序發(fā)展。

二、歷史哲學(xué)的神話:從維柯到雅斯貝斯

歷史是重要的,對法律(法治)的歷史分析更是十分重要的。因為只有把握了事物的歷史,才能真正地把握事物的本質(zhì)。但是,想讓歷史學(xué)家們寫就的歷史同客觀真實的歷史完全一致,卻是一個永遠(yuǎn)都無法實現(xiàn)的難題。在很大程度上講,法治進(jìn)步史或現(xiàn)代法律發(fā)達(dá)史并非經(jīng)驗的、實際的東西,它從根本上乃是一種“觀念”的歷史塑造,是社會思想家、歷史學(xué)家、法學(xué)家以及政治家們歷時性“共謀”或者集體創(chuàng)作的結(jié)果。對法律以及法治文明模式的“歷史研究”,主要是基于如下的理論前提:法律不僅是一種制度,更是一種觀念。不同的社會歷史條件下,實踐中法律制度的生成和運作模式盡管也表現(xiàn)出顯著的區(qū)別,但一般說來,這并不直接影響和改變法律對社會的實際作用效果。歷史在這里,既將思想家們的“言說”放大成為某種社會流行的觀念,又借助于時間對所謂流行的觀念進(jìn)行選擇、重構(gòu)和塑造,進(jìn)而形成觀念的歷史。

縱觀西方歷史哲學(xué),在不同的時代,哲人們對世界的“歷史”進(jìn)行了研究,“試圖使歷史科學(xué)的成果,成為一種世界觀整體上的統(tǒng)一理解”,并前后形成有機的理論線索和發(fā)展脈絡(luò),此即歷史本體論研究。(注:英國歷史哲學(xué)家沃爾什在其《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中將歷史哲學(xué)劃分為歷史本體論和歷史認(rèn)識論兩大部分。)

(一)基督神學(xué)歷史觀

由于西方歷史哲學(xué)與基督教神學(xué)關(guān)系極深,我們先對基督教神學(xué)歷史觀進(jìn)行分析。一般地看,《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》以上帝造萬物開局,以萬物最后復(fù)歸于上帝結(jié)局。這種歷史認(rèn)識和信念與更早的古希臘歷史循環(huán)觀相比,“第一次真正打破了循環(huán)的觀點……在這里,歷史第一次被理解為進(jìn)步?！笔?奧古斯丁在基督教神學(xué)歷史觀的定型方面起到了至關(guān)重要的作用。他認(rèn)為,上帝的國在地上,相對于“千年王國的降臨”來說,在上帝創(chuàng)世和末日審判之間的無數(shù)個時代里,人類的作為是沒有多少意義的。在這里,基督教神創(chuàng)說歷史觀雖然給歷史以方向性的最后拯救,但(人的)歷史在其中卻是被懸置或被虛化了的。換言之,這種史觀只有上帝的時間和對上帝的信念,沒有人的作為和人的任務(wù),歷史沒有其真實的主體,主體缺位,注定這種“基督神學(xué)”的歷史是虛無縹緲的、不存在的。但無論如何,后世西方歷史哲學(xué)基本上就是在基督教神學(xué)救世史的圖式上建立起來的。維柯的天意,康德的自然意圖,黑格爾的絕對精神、費希特的世界計劃,湯因比和雅斯貝斯的神,等等,莫不如此。

(二)維柯

西方歷史哲學(xué)的源頭雖可上溯到奧古斯丁甚至于《圣經(jīng)》,但真正將歷史與哲學(xué)結(jié)合為一體的卻是維柯。1500年左右,新航線的開辟和新大陸的發(fā)現(xiàn)使全人類的概念和真正的“世界史”成為可能;而17、18世紀(jì)普遍理性法庭的審判,特別是笛卡爾對歷史作為科學(xué)的死亡判決,更推動了歷史科學(xué)向哲學(xué)的飛躍。身處18世紀(jì)的意大利,維柯首次明確提出:人類社會和歷史是人創(chuàng)造的,人類對歷史可以認(rèn)知,可以有所作為。他把這稱為“新科學(xué)”和“第一原理”。他認(rèn)為,人的意圖或計劃只是實現(xiàn)“天意”的手段,即人的歷史活動是上帝神圣工作的繼續(xù)。而正是由于這種“天意”的規(guī)定,世界上各個民族的基本社會結(jié)構(gòu)發(fā)展過程盡管在發(fā)展的細(xì)節(jié)上有所差異,但在“骨子里”卻大體一致,此即為“人類共同的心靈詞典(mentaldictionary)”。(注:[意]維柯:《維柯自傳》,載《新科學(xué)》(附錄),朱光潛譯,人民文學(xué)出版社1986年版,第145頁。)翻開這個“詞典”,人們會發(fā)現(xiàn)一切民族都要經(jīng)歷一個興起、發(fā)展、鼎盛、衰亡的“理想的人類永恒歷程”,這是上帝的一個“計劃”。該計劃由神的時代、英雄的時代和個人的時代三階段組成,而每個民族都要經(jīng)歷這些時代及其相應(yīng)的政體。為此,維柯根據(jù)其“西方”經(jīng)驗提出衡量社會歷史最終形態(tài)的三個價值性判斷:(1)自由民主政體的優(yōu)越性。(2)基督教原則至上。(3)社會達(dá)爾文主義的信念和行動。

由此可見,為西方中心主義及其實踐提供合法性的政治、信仰和文化心理根源的邏輯,友隱含在維柯的“新科學(xué)”中。而18、19世紀(jì)西方在科技、組織制度和思想方式方面的創(chuàng)新及其隨之而來的財富與信心的巨大的增長,則使這些隱含的邏輯在現(xiàn)實中充分展開,并以絕對優(yōu)勢征服了世界。西方開始成為世界的征服者和人類的中心。維柯思想中西方特殊論和優(yōu)越論的傾向在19世紀(jì)得到膨脹式的發(fā)展,其登峰造極者是黑格爾的西方中心論。

(三)黑格爾

黑格爾的歷史哲學(xué)是絕對精神顯示自身、認(rèn)識自身、實現(xiàn)自身和返回自身的過程。絕對精神的本質(zhì)即自由,它從東方到西方依次實現(xiàn),東方(含中國)永遠(yuǎn)無法擺脫“蒙昧”的“孩童狀態(tài)”,西方則是歷史的終點。正如“天國的光輝”將灑滿必將到來的“千年王國”,“最好的制度”也將在(日耳曼民族)這一“歷史上最后的國家”實現(xiàn)。(注:LeonPompa:《維柯和黑格爾:對他們關(guān)于歷史觀念作用的論述的批判性估價》,載GiorgioTaglizcozzo,《維柯:過去與現(xiàn)在》,第2卷,第45頁。)

與此同時,黑格爾認(rèn)為“惡是推動歷史前進(jìn)的動力”,是世界精神實現(xiàn)的工具。無論是體現(xiàn)著世界精神的民族的崛起,還是體現(xiàn)著世界精神的自由原則的傳播和實現(xiàn),都是通過戰(zhàn)爭實現(xiàn)的。這就意味著“文明的”民族必然要征服那些尚未達(dá)到同樣發(fā)展水平的民族即野蠻民族。據(jù)此,他說:“亞洲各帝國的必然命運就是屈服于歐洲人,中國有朝一日也將認(rèn)可這一命運”。(注:當(dāng)黑格爾將其“世界精神”的展開與太陽自東向西的行程結(jié)合起來之后,其單線型歷史發(fā)展圖式的機械性真是令人瞠目結(jié)舌。他抹殺了非洲、美洲等各族人民對世界歷史所做出的貢獻(xiàn),在四大文明古國中,中國和印度只是扮演了世界歷史的前奏曲,巴比倫和埃及只是波斯民族的一部分,在希臘文明崛起之后也就永遠(yuǎn)沉淪了,而古希臘世界也不過是曾經(jīng)扮演過一次世界精神的低級承擔(dān)者而已。對此我們只能認(rèn)為黑格爾乃是一個不折不扣的西歐中心論者和大日耳曼主義者。參見李秋零:《德國哲人視野中的歷史》,中國人民大學(xué)出版社1994年版,第278—336頁。)其歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)在歷史的終結(jié)中終于得到了統(tǒng)一。進(jìn)而,在黑格爾眼中,尋找敵人和發(fā)動戰(zhàn)爭對于肩負(fù)世界精神使命的西歐來說是必不可少的。因為它們最大的現(xiàn)實好處便在于通過敵人和戰(zhàn)爭確保其自身的統(tǒng)一及其公民的政治美德。在黑格爾那里,當(dāng)今西方主流思想的偏見已暴露無遺:以先驗的自由理解歷史,區(qū)分民族(或國家),人為地制造對立物甚至敵人,通過對“上帝選民”的壟斷而將全人類利益置換為自己民族的利益并任意殘?zhí)て渌褡宓睦?還美其名曰:“文明的戰(zhàn)爭”或“自由的勝利”等等。(注:所謂的冷戰(zhàn)思維其實是西方一以貫之的思維,這在西方歷史哲學(xué)家的思想中有令人驚嘆的一致和深刻的論述。)黑格爾在探討中國問題時認(rèn)為,中國缺乏作為一個人主要意識的“自由理想”從而使中國這個“最持久”、“最古老”的國家?guī)浊陙砗翢o變化,缺乏獨立和創(chuàng)新精神,在客觀存在和主觀運動之間缺乏一種對峙,從而成為“世界歷史的發(fā)展史的局外人”。將來只有當(dāng)“若干因素綜合”在一起,文明取得新的“生機”之后,方可進(jìn)入世界歷史的“局內(nèi)”。在這里,中國和其它非歐洲民族一樣,其必然命運就是被西化。

(四)斯賓格勒

1914年第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)粉碎了歐洲人對于和平、繁榮、自由、進(jìn)步的信念,西方持續(xù)幾個世紀(jì)的直線攀升的資本主義文明及其歷史哲學(xué)產(chǎn)物——西方中心主義一起走過了其最高峰。斯賓格勒“西方必然沒落”的先知式預(yù)言恰在此地引爆了西方悲觀、茫然、反思、抗?fàn)幍陌傥跺仭?/p>

斯氏提出了一種承認(rèn)所有文化具有同等價值的“文化形態(tài)學(xué)”,把以往的世界歷史分為八個具有同等價值的文化形態(tài),即埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古希臘羅馬文化、伊斯蘭文化、瑪雅文化和西方文化。這些文化都是相對封閉的、自足的體系,具有鮮明的個性和排他性,都有著自己的生死興衰的必然命運,都要各自獨立地走完自己的生命歷程。它們彼此之間盡管也存在文化的交流與融匯,但這只不過是一種文化以它自己的精神接受另一種文化的形式罷了,沒有也不可能實質(zhì)地改變該文化的內(nèi)在精神。斯賓格勒用多元、有限的“文化生命歷程”取代了黑格爾一元的、絕對的“世界精神”的運動,以興盛衰亡的循環(huán)取代了直線式的前進(jìn),以文明的結(jié)合取代了歷史的結(jié)合,并宣告了西方文明的“內(nèi)在終結(jié)性”及其不可避免的沒落,從而有助于消解西方中心論并促進(jìn)歐洲人的歷史反思。但另一方面,他依然秉承黑格爾等前輩的偏見,把中國等非歐文明看作同歷史上已消失的古巴格達(dá)文明一樣,是“沒有生氣的”、“非歷史的存在”,而只有西方文明才是今日唯一存活的文明并賦予其建立的世界帝國的特殊使命。顯而易見,盡管斯賓格勒發(fā)出了歐洲必然沒落的驚世斷語,但卻又從后門請回了西方中心論的幽靈。

(五)雅斯貝斯

斯賓格勒具有濃重悲觀主義色彩的文化宿命論在雅斯貝斯那里得到了某種程度的克服。雅氏深刻地抨擊那種把東方文明當(dāng)作“古玩”的看法,認(rèn)為它反映了歐洲人“典型的傲慢”。他指出西方“再也不能忽視偉大的亞洲文化世界,把它當(dāng)作由處于永久精神停滯狀態(tài)的非歷史民族構(gòu)成的世界。世界歷史的范圍是全世界,如果我們縮小這個范圍,我們所組成的人類畫面就將變得不完全和不真實。”(注:雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社1989年版,第80頁。)他還提出了關(guān)于歷史起源與目標(biāo)的三大命題:(1)西方是在與東方的對立中建立起來的,且一直處于對立之中;(2)東方相對于西方的自我完善而言是必不可少的參考系;(3)亞洲是一種巨大的存在。雖然這三大命題似乎有助于雅氏得出與湯因比相同的結(jié)論,即:必須承認(rèn)文明之間的共性和歷史繼承性,從“長時段”的角度看,所有文明在哲學(xué)上都是同時代的,在價值上都是相等的,誰也沒有資格妄自尊大,只有消除人們慣常產(chǎn)生的“自我中心的錯覺”,才能正確地理解歷史的意義。(注:湯因比對從15世紀(jì)葡萄牙和西班牙征服海洋起一直到20世紀(jì)七十年代的西方文明進(jìn)行了回顧和深刻檢討,認(rèn)為這種文明的進(jìn)步是以損害大多數(shù)人的利益和浪費不可替代性的自然資源為代價的,其“實質(zhì)就是領(lǐng)土擴張和經(jīng)濟增長”,而且令人痛心的是,西方至今仍在這條充滿災(zāi)難的、自我毀滅的道路上你追我趕,并被自己制造出來的各種社會問題和經(jīng)濟問題所困擾而無法自拔。而根據(jù)歷史的經(jīng)驗,東方文明(主要是中華文明)基于其生命的韌性及穩(wěn)定特性將在不可避免的人類統(tǒng)一過程中發(fā)揮主導(dǎo)作用。參見湯因比:《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》,陳國梁譯,國際文化出版公司1985年版,第294頁、427頁。)但令人遺憾的是,雅斯貝斯最終仍然確信,在世界上所有現(xiàn)存的文明體中,“只有歐洲(文明)通過其實際成就,證明了它自身的卓越”。(注:雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社1989年版,第73—74頁。)

三、進(jìn)步/停滯的歷史“幻象”與法治啟蒙話語

如前所述,西方歷史哲學(xué)家大都在西方強勢文明或曰“西方文明優(yōu)勝論”的核心理念之上建構(gòu)他們心目中的歷史,進(jìn)而塑造和描繪出一幅現(xiàn)代人類文明進(jìn)步的“世界圖景”(世界體系)。而問題的焦點在于,這種虛構(gòu)的“世界圖景”一旦形成,則不僅決定著后世人們的歷史觀,而且決定著他們的政治斗爭和法治實踐。(注:限于篇幅,本文只對部分西方歷史哲學(xué)家(從維柯、黑格爾到雅斯貝斯)和孟德斯鳩、梅因等法律思想家的歷史文明觀及其演變大致進(jìn)行描述,而對伏爾泰、孔多塞、孟德斯鳩、梅因、埃利希、哈耶克等人的“世界圖景”或“東方圖景”(即西方學(xué)者眼中的中國形象),以及中國人何以接受及以怎樣的方式接受西方中心的停滯/進(jìn)步之法律話語問題擬另文詳加研討。依筆者拙見,在“法治”問題研究中引入歷史本體論的分析進(jìn)路,即采用所謂“古今”“中外”的世界史視角,對于解析困擾亞洲國家(特別是中國)在推行法治現(xiàn)代化、回應(yīng)經(jīng)濟全球化之挑戰(zhàn)時遭遇的種種難題,有極為重要的意義。)這種西方中心的歷史本體論,與近世西方的特定文化思想及社會心理密切相關(guān),它主要不是一個政治—歷史意義上的概念,而是價值—文化指向的認(rèn)識論(意識形態(tài))體系。從維柯到斯賓格勒,從雅斯貝斯到亨廷頓,前前后后有許多人參與了這種西方中心的“世界圖景”的塑造和神話化,彼此之間有一個思維和邏輯的聯(lián)系。正基于此,他們的主張才最終積淀而成現(xiàn)代人某種不可置疑的歷史觀念與思維定勢,并先驗地貫穿在西方法治理論的基本概念、原理和體系之中,造成極其錯誤的影響。除了西方在近代的武力殖民和資本擴張之外,達(dá)爾文進(jìn)化論在社會思想領(lǐng)域的廣泛入侵和社會進(jìn)步觀念的確立,也使西方中心的歷史文明觀大行其道。進(jìn)化問題不僅成為生命科學(xué)、胚胎學(xué)、生物地理學(xué)中最受關(guān)注的一個課題,而且還擴展到社會學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)等人文社會科學(xué)領(lǐng)域。進(jìn)化理論本身也似乎進(jìn)化為一種“范式”,成為衡量法律優(yōu)劣與否、文明先進(jìn)或者落后的檢驗標(biāo)準(zhǔn)和社會文明層面上弱肉強食、剪除異己的無情但“科學(xué)”的借口。(注:從社會進(jìn)步、法治進(jìn)步到人類進(jìn)步,進(jìn)化論就像一只碩大的口袋,能把自己碰到的一切都包容進(jìn)去。其實,達(dá)爾文主義并非完美無缺,恰恰相反,它一直未得到充分而有效的證實。所謂“適者生存”,曾被定義為:生存下來。但是這反而動搖了達(dá)爾文中心設(shè)想的邏輯結(jié)構(gòu),因為大自然并沒有提供適應(yīng)度的邏輯標(biāo)準(zhǔn),這樣,自然選擇就成為一種同語反復(fù):“誰生存?最適者,誰是最適者?能生存的?！睂嶋H上,進(jìn)化論之所以產(chǎn)生了那樣大的影響,很可能就是因為它提供了一幅與19世紀(jì)以及20世紀(jì)的社會極為相似的圖像,并與當(dāng)時社會上流行的“進(jìn)步”觀念相互支撐,從而共同在整個社會層面上取得了其支配地位。更詳細(xì)的分析可參閱彭新武:《發(fā)展的意蘊——一種復(fù)雜性研究》,中國人民大學(xué)出版社2003年版。又參見詹腓力:《審判達(dá)爾文》,錢錕等譯,中央編譯出版社1999年版,第23-26頁。)

所有這一切,都必然使得“法治”概念本身以及一切與法律進(jìn)步性有關(guān)的闡釋話語打上西方強勢文化和霸權(quán)話語的烙印。以這種西方中心史觀和進(jìn)化論思想考察近代以來的西方法律思想史,我們分明看到:近代法律思想中深刻地浸染了“西方中心主義”和法律進(jìn)步觀念,法律生成演進(jìn)的“西方經(jīng)驗”和以歐洲國家通過“法律”第三次征服世界的“使命論”為歷史本體的文明史觀,對啟蒙法學(xué)家(其主要代表是孟德斯鳩、盧梭、梅因、薩維尼等)法律思想的形成有很深的影響。反過來講,西方的歷史哲學(xué)和進(jìn)化論又從啟蒙法學(xué)家們的論述中獲得了理論滋養(yǎng)或邏輯證明。這一點,在孟德斯鳩的煌煌巨著《論法的精神》一書中,體現(xiàn)得尤為突出。

在《論法的精神》中,孟德斯鳩首先對共和、君主和專制三種政體進(jìn)行了比較,認(rèn)為“共和政體的性質(zhì)是:人民全體或某些家族,在那里握有最高的權(quán)力;君主政體的性質(zhì)是:君主在那里握有最高的權(quán)力,但是他依據(jù)既成的法律行使這一權(quán)力;專制政體的性質(zhì)是:一個單獨的個人依據(jù)他的意志和反復(fù)無常的愛好在那里治理?！?注:[法]查理?路易?孟德斯鳩:《論法的精神》上冊,張雁深譯,商務(wù)印書館1961年版,第19頁。)繼而,他將古代東方社會的政治統(tǒng)治形式歸結(jié)為是一種專制政體。在他看來,無論土耳其、日本還是中華帝國,都是專制主義一統(tǒng)天下,他們沒有任何基本的法律,也沒有法律的保衛(wèi)機構(gòu),其政體運行的原則就是“恐怖”,“中國的專制主義,在禍患無窮的壓力之下,雖然曾經(jīng)愿意給自己戴上鎖鏈,但卻徒勞無益;它用自己的鎖鏈武裝了自己,而變得更為兇暴?！?注:[法]查理?路易?孟德斯鳩:《論法的精神》(上冊),第129頁。)在此我們看到,中國的政治狀況事實上是否專制、恐怖,或者比同時期的法國或普魯士更為兇暴,并不重要。重要的是孟德斯鳩在其對亞洲(東方)國家政治法律狀況的“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”中,已然塑造了一個“停滯而落后的東方”異域形象。其目的是在于確定一個體現(xiàn)著啟蒙主義自由精神、由西方文明所代表的法律進(jìn)步的信念。

這種西方中心的先驗推理范式,不僅體現(xiàn)在孟德斯鳩對(西方)法律文化及其精神傳統(tǒng)的研究中,也同樣體現(xiàn)在近世其他一些學(xué)者對“西方法律傳統(tǒng)”的譜系學(xué)塑造和神話化當(dāng)中。(注:根據(jù)意大利都靈大學(xué)教授蒙納特里(P.G.Monateri)的研究,當(dāng)前在國際上流行的觀念——西方那個法律傳統(tǒng)所賴以建立的歷史基礎(chǔ)衍生自羅馬法,并被視為人類精神的原生物的理論——實則不過是一紙帶有濃郁實用意蘊的統(tǒng)治方案。近代以來令西方人自矜不已的歷史意識,特別是在法律領(lǐng)域的歷史意識,實際上體現(xiàn)了一種西方人特有的“自我中心”的偏見或意識形態(tài)立場,本質(zhì)上反映了西方文明看待自己與其他世界文明(文化)的關(guān)系,并用以證實其在現(xiàn)代工業(yè)社會的優(yōu)越性和文化統(tǒng)治的合法性。參見[意]蒙納特里:《黑色蓋尤斯——尋求西方法律傳統(tǒng)的多重文化淵源》,周靜譯,載《當(dāng)代西方后現(xiàn)代法學(xué)》,法律出版社2002年版。相似的研究還有MartinBernal,BlackAthena:TheAfo-AsiaticRootsofClassicalCivilization(1987).HaroldJ.Berman,LawandRevolution:TheFormationoftheWesternLegalTradition(1983).)這種譜系學(xué)研究的基本路徑是:先根據(jù)某種需要界定“我們”和“他們”的文化分野,而后依據(jù)文化上的身份機制,將這些“他類”或“異類”文明排除在以歐洲為中心的法律進(jìn)化史之外,最后證成并取得全球法律—文化的統(tǒng)治地位。

對羅馬法這一“西方法律之根”的塑造是上述譜系學(xué)先驗法律思想的最集中表現(xiàn)。按照歷代羅馬法學(xué)者的敘事策略,羅馬法具有天然的原創(chuàng)性、優(yōu)越性、獨特性、連續(xù)性和有用性,是古代世界一種最發(fā)達(dá)、最精心制作的法律制度,它是西方法學(xué)的基礎(chǔ)和“文明常識”。它“對世界文明最偉大的貢獻(xiàn)就在于,它向世人表明,以不同民族及其不同的發(fā)展階段都能夠接受的常識為基礎(chǔ),建立一套法律體系是完全可能的?！?注:[英]勞森:《羅馬法對西方文明的貢獻(xiàn)》,載《比較法研究》1990年第1期。)但依據(jù)蒙納特里對羅馬法的“知識考古學(xué)”研究,“法律領(lǐng)域的羅馬法至上性,純粹是19世紀(jì)歷史主義偏見所編造的神話?！痹?2世紀(jì)以來“重新發(fā)現(xiàn)羅馬法”的歐洲運動以及制定了《法國民法典》之后,19世紀(jì)日耳曼歷史法學(xué)家薩維尼及其追隨者精心策劃了一個關(guān)于歐洲普通法、特別是日耳曼普通法的“法律發(fā)展進(jìn)程”,此即關(guān)于西方法律傳統(tǒng)的“雅利安模式”。(注:根據(jù)意大利都靈大學(xué)教授蒙納特里(P.G.Monateri)的研究,當(dāng)前在國際上流行的觀念——西方那個法律傳統(tǒng)所賴以建立的歷史基礎(chǔ)衍生自羅馬法,并被視為人類精神的原生物的理論——實則不過是一紙帶有濃郁實用意蘊的統(tǒng)治方案。近代以來令西方人自矜不已的歷史意識,特別是在法律領(lǐng)域的歷史意識,實際上體現(xiàn)了一種西方人特有的“自我中心”的偏見或意識形態(tài)立場,本質(zhì)上反映了西方文明看待自己與其他世界文明(文化)的關(guān)系,并用以證實其在現(xiàn)代工業(yè)社會的優(yōu)越性和文化統(tǒng)治的合法性。參見[意]蒙納特里:《黑色蓋尤斯——尋求西方法律傳統(tǒng)的多重文化淵源》,周靜譯,載《當(dāng)代西方后現(xiàn)代法學(xué)》,法律出版社2002年版。相似的研究還有MartinBernal,BlackAthena:TheAfo-AsiaticRootsofClassicalCivilization(1987).HaroldJ.Berman,LawandRevolution:TheFormationoftheWesternLegalTradition(1983).第128-129頁。)蒙納特里指出:薩維尼為了創(chuàng)建一套新型日耳曼法,就把羅馬法當(dāng)作一種完美的、自足的體系加以研究,羅馬法教科書則成了現(xiàn)代“科學(xué)的”法律制度的理論基石。但是,過分強調(diào)羅馬法的極端重要性就使得他將羅馬法理解為不囿于實證法的“普適”之法或人類共有的“文明知識”,而不再是地方性知識了。說到底,其羅馬法神話仍不可避免地屬于某種文化政治學(xué)的產(chǎn)物,它建筑于排斥非印歐舶來因素的特殊邏輯基礎(chǔ)之上。有鑒于法學(xué)研究中偏執(zhí)于羅馬法或“言必談希臘羅馬”的風(fēng)氣之盛,重新認(rèn)識羅馬法源起和傳播的歷史,重新認(rèn)識整個西方法律傳統(tǒng)的形成史,揭開并批判潛藏在其國際文化統(tǒng)治背后的“西方中心”預(yù)設(shè),至為重要。

無獨有偶,英國法律史家梅因在其名作《古代法》一書中宣揚的“所有進(jìn)步社會的運動,到此處為止,是一個‘從身份到契約’的運動。”(注:[英]梅因:《古代法》,沈景一譯,商務(wù)印書館1959年第1版,第97頁。)這一“偉大的”、“振聾發(fā)聵”的結(jié)論也是基于如下的認(rèn)識論基礎(chǔ):在法典時代開始后,停滯的社會和進(jìn)步的社會之間的區(qū)分就開始暴露出來,極端少數(shù)的進(jìn)步社會即西歐社會的法律進(jìn)一步向前發(fā)展,而大部分的東方停滯的社會,法律的發(fā)展也停滯了。梅因認(rèn)為,自然法在哲學(xué)上雖然有其缺陷,但是我們不能因此而忽視其對于人類的重要性。“如果自然法沒有成為古代世界的一個普遍的信念,這就很難說思想的歷史,因此也就是人類的歷史,究竟會朝向哪一個方向發(fā)展了?！僭O(shè)不是自然法的理論提供了一種與眾不同的優(yōu)秀典型,我們就找不出為什么羅馬法優(yōu)于印度法的理由?！?注:[英]梅因:《古代法》,沈景一譯,商務(wù)印書館1959年第1版,第43頁以下。)梅因總結(jié)自然法在近代以來世界文明中的地位時說:“(自然法)明顯地大量滲入到不斷由法國傳播到文明世界各地的各種觀念中,這樣就成為改變世界文明的一般思想體系的一部分?！?注:[英]梅因:《古代法》,沈景一譯,商務(wù)印書館1959年第1版,第52頁。)

停滯落后的中國形象是與啟蒙主義以歐洲的進(jìn)步為核心的世界史觀同時出現(xiàn)的,以維柯為首的歷史哲學(xué)家和以孟德斯鳩為代表的法學(xué)思想家們共同參與塑造了(法治)歷史的“幻象”。這兩部分人都是歐洲中心的世界主義者,他們描述“世界”的目的是確定歐洲在世界秩序中的位置,他們敘述“歷史”的目的則是為了確立西方式自由、進(jìn)步、法治價值的普適地位,并將歐洲文明作為世界歷史的主體和中心。他們都是線性思維的歷史主義者,將世界的空間(東西方共時性存在)想當(dāng)然地置換成世界的時間(東方落后于西方的歷時性存在),而后通過呼喚人類啟蒙,最終完成西方文明對世界的征服。正是在啟蒙(現(xiàn)代)主義這種不容質(zhì)疑的“理性精神”的光輝照耀下,始自黑格爾和奧斯汀的現(xiàn)代法學(xué)理論總是本能地偏好對法律邏輯的“宏大敘事”,即以法律概念、術(shù)語、命題為經(jīng),以確定性、客觀中立性、一元性和普適原則為緯,貫穿理性、個人權(quán)利、社會契約、正當(dāng)程序等理念,涵蓋法的本體論、價值論、方法論幾大塊的法律話語系統(tǒng)。但由于這套話語系統(tǒng)是國家主義和意識形態(tài)指向的,它以“合法”的名義,排斥、改造甚至摧毀不同“意義世界”中的社會規(guī)則系統(tǒng),故此往往成為社會政治領(lǐng)域的“霸權(quán)話語”和想當(dāng)然的真理。在世界范圍內(nèi),是西方對非西方的傾軋;在一國范圍內(nèi),是國家制定法對民間習(xí)慣慣例的摧毀;在學(xué)術(shù)史上,它還進(jìn)一步成為黨同伐異、拒絕批判之教條主義立場的濫觴。

四、余論

長期以來,如上的現(xiàn)代化及法律發(fā)展的模式分類似乎已經(jīng)成為一種思維定勢,被頻繁地引證和運用,以至成為邏輯分析架構(gòu)的一個無可置疑的預(yù)設(shè)前提。在筆者看來,“中外與古今的糾纏”影響如此深遠(yuǎn),竟至成為理解法律的“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”問題、“全球化”與“本土化”問題的鋒刃利器,在我們分析東西方文明關(guān)系、中外文明關(guān)系、乃至于東西方法律文化相互矛盾又相互影響的關(guān)系時,一定要注意并警惕這種先驗歷史觀的弊害,從而對亞洲(中國)法治的過去、現(xiàn)在、未來作出科學(xué)的判斷。我想這可能是我們研究當(dāng)下中國的法治理論與實踐的最深層目的。

對歷史的反思,向我們昭示這樣一個重大而尖銳的兩難問題:一方面,在現(xiàn)代法治實現(xiàn)的進(jìn)程中,任何一個民族和國家都難以避免不被裹挾進(jìn)去,倘若亞洲諸國(中國)的法制建設(shè)與法制