先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)試論

先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)試論先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)，勢(shì)必要尋找一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭(zhēng)霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會(huì)需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會(huì)治理尋找道德根據(jù)。對(duì)于積極人世、關(guān)注人生價(jià)值而又重視社會(huì)等級(jí)秩序的先秦儒家來(lái)說(shuō)，提倡“仁”，強(qiáng)調(diào)“禮”，追求德治和等級(jí)秩序和諧，勢(shì)必要有一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè)，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。一自從人猿揖別以來(lái)，人類就開(kāi)始思索人的本性是什么，如何實(shí)現(xiàn)人之所以為人的價(jià)值，怎樣維護(hù)社會(huì)的有序和諧等問(wèn)題。先秦儒家的人性論，就是對(duì)這些問(wèn)題的思索與探求。在人性假設(shè)上，善作為人性的價(jià)值或者說(shuō)人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說(shuō)行為趨向，理當(dāng)成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點(diǎn)。從根本上說(shuō)，先秦儒家的人皆向善，強(qiáng)調(diào)的是人的人性自覺(jué)和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運(yùn)行的理想目標(biāo)?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的奠基者，他以“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的命題，開(kāi)啟了先秦儒家人性論的研究。雖然，我們一般都認(rèn)為孔子對(duì)人性問(wèn)題的關(guān)注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學(xué)生子貢也說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也是首先關(guān)注人性問(wèn)題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路，而且還蘊(yùn)涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說(shuō)的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對(duì)這個(gè)共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說(shuō)：“子欲善而民善矣”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語(yǔ)·顏淵))等等都說(shuō)明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習(xí)相遠(yuǎn)”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性?？鬃诱J(rèn)為，人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以，他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。當(dāng)然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會(huì)秩序服務(wù)的。所以，他又特別強(qiáng)調(diào)“仁者愛(ài)人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結(jié)到善的方面來(lái)?？鬃诱J(rèn)為，仁是一種人本來(lái)具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)。仁既然是善的，在社會(huì)關(guān)系中，就表現(xiàn)為“仁者愛(ài)人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā)，循善而行，才能達(dá)到修己安人、推己及人、己立立人、己達(dá)達(dá)人、博施濟(jì)眾的目的。在此基礎(chǔ)上，仁和善還要符合構(gòu)建社會(huì)秩序的“禮”的要求，孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。這就是說(shuō)，禮是人們應(yīng)該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復(fù)禮，也就是仁了。在這里，孔子強(qiáng)調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個(gè)人言行符合公共生活規(guī)則與社會(huì)道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學(xué)出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛(ài)人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗(yàn)本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗(yàn)論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說(shuō)“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認(rèn)為，人們?nèi)绻４婧蛿U(kuò)充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進(jìn)而達(dá)到至善。在這個(gè)意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個(gè)人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認(rèn)，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認(rèn)為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系，甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對(duì)政治倫理行與不行，密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，人的善性良心，不單只是支配個(gè)體行為的向善性，而且支配著個(gè)體在公共生活和社會(huì)關(guān)系中的向善性，對(duì)和諧政治與社會(huì)秩序至關(guān)重要。所以，孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達(dá)了他對(duì)仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國(guó)家。茍子關(guān)于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對(duì)孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說(shuō)：“性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個(gè)層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計(jì)較，都體現(xiàn)出人本性上對(duì)利的追逐，對(duì)害的回避。在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，歸根結(jié)底，等差級(jí)別和社會(huì)秩序的構(gòu)建，才是其討論人性善惡的目的所在?！跋惹厝寮矣懻撊诵詥?wèn)題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關(guān)系，進(jìn)而建立起和諧的社會(huì)政治秩序?！币蚨陨茷榈赖禄A(chǔ)，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向?yàn)檎缘?，也即為政以善?；谧约旱娜诵运枷耄鬃又苯影训赖陆ㄔO(shè)同政權(quán)建設(shè)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為道德建設(shè)可以帶來(lái)政治上的清明和愛(ài)，并由此而能實(shí)現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)。這就是說(shuō)，當(dāng)政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國(guó)泰民安?？鬃舆€認(rèn)為，引人向善的道德教育所產(chǎn)生的社會(huì)功效，也是行政手段所不能比擬的。他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)這是說(shuō)，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒(méi)有羞恥之心;而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺(jué)遵守社會(huì)規(guī)范。這是對(duì)道德價(jià)值的深刻認(rèn)識(shí)。作為人性善的主要旗手，孟子從善出發(fā)，進(jìn)一步強(qiáng)化了道德和仁善的社會(huì)政治功能。他認(rèn)為，仁善的道德對(duì)社會(huì)生活所產(chǎn)生的積極效應(yīng)，是直接用政治手段所無(wú)法達(dá)到的。為此，他還特別強(qiáng)調(diào)了“善教”的社會(huì)作用。他說(shuō)：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之，善政得民財(cái)，善教得民心”(《孟子·盡心上》)。而只有得民心者，才能得天下?！暗锰煜掠械溃旱闷涿?，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)既然“善教”能得民心，它的政治價(jià)值在于“得天下”。因此，他認(rèn)為，以“善教”去擴(kuò)充人之“四善端”，以道德教化人民，對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)來(lái)說(shuō)，甚至比軍事攻守、經(jīng)濟(jì)建設(shè)更為重要。孟子說(shuō)：“城廓不完，甲兵不多，非國(guó)之災(zāi)也;田野不辟，財(cái)貨不聚，非國(guó)之害也。上無(wú)禮，下無(wú)學(xué)，賊民興，喪無(wú)日矣”(《孟子·離婁上》)。又說(shuō)：“天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體?！?《孟子·離婁上》)沒(méi)有仁善和道德，統(tǒng)治者就無(wú)以治理國(guó)家。只有把善德與政治相結(jié)合，才可望實(shí)現(xiàn)“身正而天下歸之”(《孟子-離婁上》)的局面。所以他說(shuō)：“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·離婁上》)。這就強(qiáng)調(diào)了仁善之德是為政的基本要求和準(zhǔn)則。踐行道德現(xiàn)實(shí)主義的茍子，則寓“善”于“禮”，主張“仁內(nèi)禮外”，把禮制作為善政的主要方法和根本保證。茍子認(rèn)為，善是“禮”的倫理依托，“禮者，人道之極也”(《茍子·禮論》)，因而要“化性起偽，偽起而生禮義”(《茍子·性惡》)。正因?yàn)椤奥《Y貴義者其國(guó)治”(《茍子·議兵》)，所以，以仁心善德為基礎(chǔ)的“禮”，在社會(huì)政治生活中具有重大的作用。他說(shuō)：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也?！?《茍子·議兵》)又說(shuō)：“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故天地生之，先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)圣人成之”(《茍子·大略》)，因此，“無(wú)禮義，則悖亂而不治”(《茍子·性惡》)。那么，“禮”為什么能夠在社會(huì)政治生活中發(fā)揮如此重大的作用呢?原因有二：其一，禮的根基在于人心。茍子說(shuō)：“禮以順人心為本，故之于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也”(《茍子·大略》)。經(jīng)典權(quán)威也得順人心而變，可見(jiàn)人心堪稱禮的“節(jié)度使”和試金石。其二，禮也扎根于社會(huì)生活的沃土之中。禮因能整飭社會(huì)秩序，收拾人心歸屬，從而具備生命、人類、社會(huì)政治依據(jù)的功能。茍子說(shuō)：“禮有三本。天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”(《茍子·禮論》)。尤為重要的是，禮義作為“道德之極”(《茍子·勸學(xué)》)