地緣和血緣之間祖神與會(huì)館模式祠堂的建構(gòu)

地緣和血緣之間祖神與“會(huì)館”模式祠堂的建構(gòu)

B91A1005-8575(2010)01-0082-06一般認(rèn)為，在中國宗教中，宗教性存在分為神明、祖先和鬼(武雅士，ArthurP.Wolf)，[1]楊彥杰先生則在《閩西客家地區(qū)的祖先神崇拜》一文中提出“祖先神崇拜”。勞格文先生也曾經(jīng)提到：“我們?cè)诳图业貐^(qū)的田野作業(yè)中，最大的驚訝是許多祖先如神一樣為人們所崇拜——長汀縣涂坊的例子。有時(shí)這種祖先僅僅為有關(guān)的宗族所崇拜，更經(jīng)常的是，它們也為其他的宗族群體所崇拜——福建明溪縣的例子。相反，特別是這些與人們關(guān)系密切的神明，經(jīng)常地采用宗族的說法，如公太、公爺、阿公和姑婆太等。這些純粹是地方神明，在其他地方?jīng)]有發(fā)現(xiàn)，但是，甚至那些重要的神明如華光也被看做是地方的神明?！痹趥鹘y(tǒng)社會(huì)中，與民眾最為親近的神明都被視為地方神，乃至是自己的親戚祖先，這是鄉(xiāng)土宗教的一大特點(diǎn)，背后有許多極具學(xué)術(shù)價(jià)值的議題值得我們?nèi)ヌ接?。在筆者長期調(diào)查的廣西民間，祠、廟相互轉(zhuǎn)化，神明成為祖先，或祖先演化為神明的情況比較普遍。本文進(jìn)一步指出，這類祖廟既不是一般意義上的祠堂，也不是一般意義上的神廟，而是第三種民間信仰廟宇類型——“祖廟”。這種宗教崇拜形式，類似于會(huì)館，因此筆者更加具體地稱之為“會(huì)館”模式的祠堂。在明清傳統(tǒng)中，同鄉(xiāng)商旅建立會(huì)館，主殿一般都供奉具有代表性的家鄉(xiāng)神明，如江西會(huì)館一般供奉許(遜)真君，山西會(huì)館一般供奉關(guān)羽，湖南會(huì)館常供奉大禹等等(商業(yè)行會(huì)的結(jié)構(gòu)也類似于會(huì)館，只是主殿中祭祀該行業(yè)的祖師爺，與會(huì)館組織管理同鄉(xiāng)的模式近似，行會(huì)通過祭祀祖師爺來組織同業(yè)人員進(jìn)行管理)。而出資興建會(huì)館的人，若死后不能葬回老家，后人便將其神主牌置于會(huì)館供奉，有的會(huì)館甚至擁有同鄉(xiāng)義冢。祖廟的“思維方式”非常類似于會(huì)館，主殿供奉“祖神”，而四周擺放牌位。這類祖廟，在一定意義上說，是采用“會(huì)館”的模式，將祠堂與神廟結(jié)合在一起而產(chǎn)生的新的宗教信仰場所。下面我們就從祠堂與神廟的相互轉(zhuǎn)化入手來探討這一問題。一、祠堂的“開放性”在廣東地區(qū)，規(guī)模龐大的“合族祠”早已引起學(xué)術(shù)界的重視。日本學(xué)者田仲一成先生曾經(jīng)提出：“在廣東，建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗族，由于對(duì)其已被確定為遠(yuǎn)祖的十代、二十代以前的始祖的血緣意識(shí)不很強(qiáng)烈，所以擬制血緣關(guān)系的情況習(xí)以為常，以此為基礎(chǔ)，很容易就形成血緣不明的同姓集團(tuán)的聯(lián)合組織‘合族祠’?！比缣镏傧壬{(diào)查的“都慶堂鄧氏大宗祠”，是康熙年間“糾集了分五房散居于東莞、新安兩縣及其周圍地區(qū)的鄧氏各房各派，在東莞縣城內(nèi)建造的”。“雍正十年重修時(shí)，除東莞、新安五大房之外，又入祀了順德、三水、南海、增城、從化、番禺、新會(huì)等廣東省廣州府內(nèi)七個(gè)縣中的鄧姓捐款者的36個(gè)神位”。[2]筆者對(duì)地處廣西、廣東、湖南三省交界的廣西賀州進(jìn)行過長期的調(diào)查。賀街鎮(zhèn)(原賀縣縣城)上的許多大型祠堂，在一定意義上說也屬于這類“合族祠”，不過它們收族的范圍更大，并不僅僅是在一府之內(nèi)的跨縣，而是地跨湘粵桂三省，標(biāo)榜為“三省同姓”祠堂。始祖也并非上溯十代、二十代，而是直追到太上老君(李耳)、劉邦、莫宣卿(唐代嶺南第一狀元)、(黃氏)南陸公等這樣的歷史文化名人。更為重要的是，賀街上的這些大宗祠，已經(jīng)不像一般意義上的“合族祠”那樣，至少名義上還按照世系排列祖先牌位。如賀街的李氏宗祠，正殿中間上方供太上老君塑像，下面是金、木、水、火、土(德公)諸多先世大型牌位，這一區(qū)域是公共“免費(fèi)”的。而后，祠堂上供牌位的區(qū)域，按照其重要程度(居中還是在兩側(cè))，依次明碼標(biāo)價(jià)為3000元、2000元、1500元、1000元、500元、300元人民幣不等。只要出錢，就可將自己(李姓)親人的牌位放上去，同一價(jià)格區(qū)域內(nèi)并不按輩分先后來排序，而是采取先到先選的原則(“誰先交錢，誰先選擇自己中意的位置”)；賀街上莫氏宗祠、劉氏宗祠等也都采取這類管理經(jīng)營模式。由此可見，現(xiàn)在賀街上的大型祠堂，比一般意義上的“合族祠”更進(jìn)一步，這種“會(huì)館”模式的祠堂突破了血緣世系關(guān)系的制約，更類似于佛道教或民間神廟的功德主牌位祭祀。田仲一成先生認(rèn)為：“‘大宗祠’及合族祠組織，是讓血緣意識(shí)淡漠的同姓諸派，在族譜上追溯到某一共同遠(yuǎn)祖之后才聯(lián)合起來的，應(yīng)該說這是一種‘?dāng)M制性血緣團(tuán)體’。不過，這畢竟還需要接通族譜，不是輕而易舉、隨心所欲的。隨著只要是‘同姓’就可聯(lián)合的傾向的強(qiáng)化，就連‘通譜’手續(xù)也可省略，更確切地說，同姓諸派只要以獲得共同的經(jīng)濟(jì)利益為目的就可以開始合并。這就是被稱為‘同姓不宗’的‘宗親會(huì)’組織，它們廣泛存在于香港、新加坡等海外華人社會(huì)中?！盵2]按照中國傳統(tǒng)禮制，祠堂內(nèi)只供奉木制神主牌位，而不應(yīng)有神像，但賀街鎮(zhèn)上的大型祠堂，往往將始祖的神像置于正中上方顯要位置，兩側(cè)以及下方則環(huán)繞祖先牌位。筆者認(rèn)為，這類祠堂只是模擬“會(huì)館”的組織思維模式，加以變形而成的。因?yàn)橥ǔ?huì)館的主殿是立像拜神，而兩側(cè)房間則擺放牌位。晚清以來，賀街商業(yè)比較發(fā)達(dá)，三省外來從事經(jīng)商、運(yùn)輸?shù)刃袠I(yè)的人員很多，大型祠堂實(shí)際上起到了聯(lián)絡(luò)(擬制的)同姓本地與外來人員的作用。因此筆者將賀街上這類大型祠堂，暫時(shí)定名為“三省(擬制)同姓會(huì)館式祠堂”。供奉始祖，而四周的神主牌空位認(rèn)捐，這種會(huì)館模式的祠堂運(yùn)作方法，在中國傳統(tǒng)社會(huì)中就已經(jīng)存在，在1879年第8期的ChinaReview中，一篇文章的注解提到：“(廣州的)祠堂對(duì)省內(nèi)姓氏相同、向公共基金投資的人一律開放，而不論其種族或血統(tǒng)(即客家人、本地人等)。為了在祠堂內(nèi)放上一塊神主，常常要付200兩銀子，每年春秋都舉行盛大的祭祀和宴會(huì)?！盵3]這段文字因被弗里德曼(Freedman，Maurice，ChineseLineageandSociety)引用而為學(xué)界熟知。筆者曾到廣州陳家祠進(jìn)行實(shí)地考察。光緒十四年(1888)由清末探花陳伯陶等人倡議籌建的廣州陳家祠(陳氏書院)，是廣東72縣陳姓合宗祠。陳姓族人只要捐款便可將神主牌擺入陳家祠中，擺放位置由出資多少?zèng)Q定。祠堂為出資者開具的“入主單”。其中包括牌位擺放的位置，入主者的籍貫、年代、姓名，入主的費(fèi)用，此單據(jù)也是陳姓子弟到陳家祠領(lǐng)取祭祖胙肉的依據(jù)。現(xiàn)藏于廣州民間工藝博物館的陳家祠“入主單”，其內(nèi)容顯示光緒十八年(1892)，新會(huì)石頭村陳姓人用40兩銀子的價(jià)格，買到祠堂正西第三龕第九欄的位置，并“仍憑此單換小簿永遠(yuǎn)領(lǐng)胙”。截止1893年，陳家祠供安神主6171個(gè)，尚余5339個(gè)未售出。在僅5年時(shí)間內(nèi)便售出數(shù)以千計(jì)的神主牌位，可見當(dāng)時(shí)這種做法是頗受歡迎的。休·D·R·貝克(Baker，HughD.R.)在對(duì)日本東京收藏的廣州地區(qū)大量族譜研究中也發(fā)現(xiàn)，“冼姓同宗的祠堂原有遠(yuǎn)房同宗祖宗的神位，還有各成員房第一代祖宗的一塊神主。冼姓同宗向放置神主的個(gè)人索取10兩銀子，梁姓同宗也同樣。蘇姓同宗將放置神主的地位分為兩類，分別索取20兩和10兩銀子。許多祠堂里放滿了神主。格雷(Gray)所說的三四千塊神主這個(gè)數(shù)目并不少見。蘇姓同族里有好幾千塊神主，梁姓同宗的神主數(shù)將近兩千”。[4]這些龐大的家族常常橫跨數(shù)縣，有些則來自廣東、肇慶兩府，個(gè)別還遠(yuǎn)達(dá)廣西西江沿岸的橫州、桂平。貝克認(rèn)為這種地理分布除了受行政區(qū)劃影響外，還與廣東地區(qū)的城市貿(mào)易體系，乃至交通線路(西江運(yùn)輸線)有關(guān)。由此，我們看到這種跨地域的龐大宗祠，出于各種利益考量而采取的“開放性”是十分驚人的。二、神明的“私有化”一般認(rèn)為，以血緣為主要基礎(chǔ)的祖先崇拜維系宗族內(nèi)部的結(jié)構(gòu)運(yùn)作，而以地緣為主要基礎(chǔ)的地方神明崇拜則起到跨宗族聯(lián)系的作用。著名學(xué)者如科大衛(wèi)(Faure，David)、勞格文(Lagerwey，John)等人大體都持這種看法：“許烺光(Hsu，L.K.Francis)把南方的中國人說成是生活在祖先的庇蔭之下的，這是正確的，但必須補(bǔ)充的是，祖先也生活在神明的庇護(hù)之下。神明不但代表了傳統(tǒng)生活‘公’的一面，更代表對(duì)‘私’的宗族的超越……神明的作用是界定‘公共領(lǐng)域’的范圍，并以此解釋資源歸‘公’的理由”。[5]確實(shí)，地方神明崇拜常常為跨宗族活動(dòng)提供了空間，但是我們也要看到情況的另一面，即地方神明也常常與某一姓氏的宗族結(jié)合起來，成為某一個(gè)宗族獨(dú)享的神明，甚至成為排斥其他姓氏的工具。神明間的斗法有時(shí)也反映出背后不同姓氏族人的競爭。如勞格文主持的客家地區(qū)研究，在建寧縣里心發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)卮笮拯S氏以定光古佛為自己的祖先，當(dāng)?shù)貍髡f，最初定光古佛被安置在江、余兩姓在下街建立的上生寺中，但夜晚總聽到寺內(nèi)有打斗聲，扶乩后得知原來寺內(nèi)原有的神佛不同意古佛入住，發(fā)生口角打斗。于是黃姓族人在上街建“古佛廟”又稱“黃家廟”。黃姓與江、余兩姓分上下街居住。[6]在這個(gè)事例中，黃姓“祖神”從神廟中被趕出，他們另建黃家廟供奉祖神。我們?cè)倏匆粋€(gè)黃姓族人成功將神廟改造成祖廟的例子。筆者在廣西靈川縣茅村考察時(shí)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)攸S氏圣母廟便是由村中古廟演變成黃姓家廟的。廣西桂林靈川縣茅村是黃姓單姓村，相傳祖先由河南洛陽遷武漢江夏，又遷福建邵武，再遷廣東三水，最后遷到該地。黃氏先祖本是漁民，沿江而下，而登陸在荒地(苞茅地)建茅村。茅村最重要的廟宇是圣母宮，順治年間始建，乾隆時(shí)重建，同治十三年由廣東工匠重修。圣母宮是茅村黃氏的宗祠，村內(nèi)還有“大房宗祠”、“二房宗祠”等四房分祠。茅村黃氏對(duì)桂江、西江上的航運(yùn)業(yè)影響很大，許多船員水手都自稱祖先源自茅村黃氏，據(jù)說茅村黃氏后裔有5萬至10萬之眾。筆者結(jié)合考察中所得茅村圣母宮內(nèi)的幾塊碑文，試做如下分析。在乾隆年間及之前，“圣母宮，吾鄉(xiāng)古廟也”(1776年《香田碑記》)，是以地緣為基礎(chǔ)的廟宇，信眾以黃氏為主，但兼有廖、李等他姓；直到嘉靖末年，“天后圣母元君，寔乃一村之神”，并沒有單獨(dú)護(hù)佑黃姓人家，而是“圣量沃洋，普照我村”(1816年《燈田碑記》)。但到光緒五年(己卯)圣母宮則由“吾鄉(xiāng)古廟”，變成了黃氏宗族的“祖廟”(1879年《百世流芳》)，并建立了為黃氏族人科舉準(zhǔn)備的義學(xué)(1879年《黃氏義學(xué)，永垂不朽》)，即由一個(gè)以地緣為基礎(chǔ)的廟宇，似乎變成了以(黃氏宗族)血緣為基礎(chǔ)的廟宇。這種轉(zhuǎn)變，從現(xiàn)有碑文來看，咸豐年間是一個(gè)關(guān)鍵，可以推測太平天國時(shí)期的戰(zhàn)亂(“兵燹”)為黃氏族人的整合、壯大提供了機(jī)遇。故“吾村之祖廟，自同治年間革故鼎新”(《失題碑文》)。筆者推測建立茅村的移民，原本未必都是姓黃；后來黃姓人逐漸壯大，戰(zhàn)亂后利用重新登記“無主”荒地等機(jī)會(huì)，將當(dāng)?shù)厝苏铣牲S氏宗族(單姓村)，黃氏宗族在當(dāng)?shù)丶把亟麣庠絹碓酱螅匀灰栏秸咭嘣蕉?。所以茅村中的圣母宮，雖然是黃氏的“祖廟”，但是這種祖廟與我們常見的宗祠有很大區(qū)別，它的信徒成員，雖為同姓，但未必有直接的血緣親屬關(guān)系，因此在建廟重修時(shí)，強(qiáng)調(diào)“單絲不能成線，獨(dú)木難以成林。冀沿河好善諸君，解囊相助，襄成盛舉”。由此可見，廣西出現(xiàn)的這種“祖廟”，是以同姓為號(hào)召(這不同于一般意義上的神廟)，但并無嚴(yán)格的譜系組織(這又不同于一般意義上的祠堂)。筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，像茅村黃氏圣母宮這類祖廟，在廣西賀州地區(qū)也很普遍。筆者在《民間信仰與族群關(guān)系探析》一文中指出，賀街上的鐘家祠堂，原本是龍泉廟，祭祀龍泉主；在咸豐太平天國時(shí)期的戰(zhàn)亂之后，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)殓娂异籼?，其發(fā)展演變歷程，與靈川茅村黃氏圣母宮十分類似。在咸豐之前，龍泉廟的信徒已經(jīng)以鐘姓為最多，但在歷次重修廟宇時(shí)，還是有不少他姓人踴躍捐款，如乾隆七年壬戌歲冬月《重修龍泉廟碑》載：“至大明，始自東而來賀郡，號(hào)潁川龍泉廟，大王號(hào)潁川主，乃潁川鐘氏之祖祠也。先人卜地于鐘家巷，街邊堂構(gòu)而奠焉，非一世也……乙巳年，被潦棟所折榱崩而即當(dāng)重建，奈子孫多貪之，一時(shí)難以紹修，又因宗祠之名難以向外募化，縱有踴躍助捐者，不過任意焉已耳……然而耗費(fèi)頗多，用者不能繼，全族聚議將眾先人所置觀音閣后書房一座，左右?guī)克拈g毀而卒之，以共成此舉。此亦一時(shí)權(quán)宜之計(jì)也。迄今廟貌重新，神靈如故，先人創(chuàng)建之功，庶幾永垂，示不休歟，是以為序?！边@篇文字是“奉恩授卿欽賞賓歲貢生鐘靈俊”所寫，文字開頭講明鐘氏自山東而來賀縣，龍泉廟拜穎川主，是鐘氏祖祠。但值得注意的是，在重修龍泉廟過程中，“因宗祠之名難以向外募化，縱有踴躍助捐者，不過任意焉已耳”，特別是得到陳久相的重要資助，在文后捐款人名單中，陳姓人士很多，此外還有高、謝、祝、黎、梁等姓人。由于資金短缺，鐘氏宗族不得不向外姓募捐，同時(shí)也須讓渡一些權(quán)利給外姓人，如這次重修龍泉廟的總理就是陳久相，而非鐘姓人。鐘姓之外的人愿意向龍泉廟捐款，也可以看出，此時(shí)龍泉廟還并非單純的鐘家祠堂，尚帶有濃重的地方信仰神明的色彩，外姓人也可以信仰潁川大王“敬神之心肫肫”。田仲一成先生曾經(jīng)指出：“由于單姓宗族支配和居住的區(qū)域更為狹窄，要維持村落共同體的基礎(chǔ)，就必須通過與周圍雜姓、外姓居民的合作對(duì)其進(jìn)行支配。即使是這種情況，祭祀組織仍由單姓宗族獨(dú)占，但祭祀經(jīng)費(fèi)、尤其是戲劇演出費(fèi)卻在相當(dāng)程度上依靠外姓、雜姓的捐贈(zèng)。對(duì)于單姓宗族來說，從平時(shí)起就需要維持與這些雜姓之間的關(guān)系，努力造就一種以地主-佃戶關(guān)系、貿(mào)易關(guān)系等經(jīng)濟(jì)關(guān)系為核心的穩(wěn)定的支配關(guān)系?！盵2]田仲先生主要是針對(duì)廣東鄉(xiāng)村而論述，但對(duì)筆者的研究還是有借鑒意義的。在前文已經(jīng)討論過，由于資金短缺，鐘姓族人很歡迎外姓捐款，甚至外姓人的捐款居于更為顯眼的位置。田仲先生在調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，在香港新界河上鄉(xiāng)侯氏圣廟神誕祭祀中，也出現(xiàn)了類似的情況，“127名捐款者中，侯姓個(gè)人不過12名”，不過進(jìn)一步研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)“在5.5萬元的總演出費(fèi)中，侯姓以公產(chǎn)為主，負(fù)擔(dān)了3萬，外姓負(fù)擔(dān)了其余的2.5萬元。外姓的貢獻(xiàn)雖說不小，但這筆錢大部分是雜姓湊合或征收而來，構(gòu)成不了足以與侯氏對(duì)抗的勢力。由于平時(shí)外姓人的生活受侯氏經(jīng)濟(jì)勢力的影響，所以他們能捐這筆錢，這一點(diǎn)也顯示了侯姓支配力的強(qiáng)大。就整體而言，洪圣神誕祭祀組織，無論在組織經(jīng)營上還是財(cái)政上，都充分體現(xiàn)了侯氏的支配地位”。[2]外姓人之所以樂于捐款，表面原因自然是單姓神廟的主神除保佑本姓族人外，也保佑外姓人。我們?cè)谫R街鐘家祠堂現(xiàn)存碑文中已經(jīng)多次看到“龍泉主”不分姓氏，可以保佑一方平安，從田仲先生征引的文獻(xiàn)中，我們也可以看到類似的情形，如《侯善行堂族簿》中稱“我公獨(dú)能保其郡”。[2]不過外姓人捐款的更深刻原因，應(yīng)如田仲先生的上述分析，是他們依附于單姓的一種表現(xiàn)。單姓人在這種權(quán)力結(jié)構(gòu)中一直保持著自己的優(yōu)勢，龍泉寺在太平天國動(dòng)蕩之后，最終逐漸變?yōu)殓娂异籼茫闶菍?duì)此一個(gè)最好的說明。我們?cè)谇懊嬗懻摰膹V西靈川縣茅村黃氏圣母宮的情況，也與此非常類似。當(dāng)然，神廟向祖廟，甚至祠堂轉(zhuǎn)變，也并非單線的，這必須建立在當(dāng)?shù)卮笮詹粩喟l(fā)展壯大的基礎(chǔ)上；如果當(dāng)?shù)卮笮諏?shí)力下降，也有可能出現(xiàn)祠堂、祖廟向公共神廟轉(zhuǎn)變的可能性。與賀街鎮(zhèn)龍泉廟轉(zhuǎn)變?yōu)殓娦侦籼谜孟喾矗P者在廣西賀州蓮塘鎮(zhèn)立琴廟的調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，立琴廟經(jīng)歷了從鐘姓祖廟向普通神廟轉(zhuǎn)變的過程。①立琴廟在馬尾河畔，河兩岸都有大片農(nóng)田，這些田地多由本地人鐘氏所有。鐘姓人居住在“馬尾寨”，在民國修蓮塘大橋前，每逢河水上漲，鐘姓族人便不能涉水到河對(duì)岸的“關(guān)門沖”管理農(nóng)田。因此他們便在河對(duì)岸建起一處田廠，以方便管理田地。這一田廠便是立琴廟的前身，田廠中供奉著鐘姓人的“祖神”判官鐘立琴。立琴廟的前身為鐘家的田廠，后來改成了鐘家祠堂，但名稱仍然沿用“立琴廟”。原本只供奉鐘立琴的神像，清朝時(shí)，賀縣知縣“老紀(jì)”毀壞了神像，之后加祀盤古大王；②民國二十一年，黃紹耿任賀縣縣長，他認(rèn)為民間信仰是迷信，大規(guī)模破壞寺廟，村民加祀關(guān)公和岳飛這兩位代表忠義的神明，才保住了立琴廟。黃紹耿任期滿離開賀縣后，廟內(nèi)又加祀陳侯大王。從鐘立琴，到盤古、關(guān)岳等等，立琴廟神明數(shù)目不斷增多，這既是外在壓力影響的結(jié)果，也是內(nèi)部信眾群體不斷變遷的結(jié)果。特別是現(xiàn)在立琴廟中的主神早已由鐘判官變?yōu)榱吮P古大王，鐘判官地位的下降，與當(dāng)?shù)冂娦兆谧鍎萘Φ南禄兄容^直接的關(guān)系。我們前面提到，作為本地人的鐘姓宗族主要居住在馬尾寨，而立琴廟在河對(duì)岸關(guān)門沖?，F(xiàn)在關(guān)門沖的主要居民是客家人。蓮塘鎮(zhèn)是一個(gè)客家人比較集中的地方，關(guān)門沖一帶的客家人原本租種鐘姓地主土地的比較多，新中國成立后土改他們大都在關(guān)門沖分得了自己的土地。主要居住在馬尾寨的鐘姓宗族，對(duì)河對(duì)岸立琴廟所在地關(guān)門沖的影響力不斷下降：立琴廟管理委員會(huì)從本地人主導(dǎo)變?yōu)榭图胰酥鲗?dǎo)，現(xiàn)在理事里面姓鐘的只有三四個(gè)；另外，戲臺(tái)的地點(diǎn)從本地人的聚居地馬尾寨，轉(zhuǎn)移到了河對(duì)面的客家人聚居地關(guān)門洞。立琴廟也已成為雜姓人共享的廟宇。可以說，從鐘判官到盤古大王，從鐘家田廠、家廟到雜姓人共享的廟宇，這些變遷反映了當(dāng)?shù)刈迦旱牟粩嗾?。三、結(jié)語從上面兩部分的論述，我們可以看到，原本以為十分排他的祠堂，卻具有很強(qiáng)的“開放性”；而原本以為十分開放的神明，卻成為宗族實(shí)行“壟斷”的工具。祠堂的“開”與祖神的“合”，構(gòu)成了中國民間信仰的一個(gè)新層面，這也是本文論述的重點(diǎn)。這種很有特色的“祖神”與“會(huì)館”模式的祠堂，反映出地方廟宇地緣與血緣之間復(fù)雜的關(guān)系?！皶?huì)館”模式的祠堂是介于地方廟宇與祠堂之間的中間狀態(tài)：(1)地方廟宇向祠堂的轉(zhuǎn)變，特別體現(xiàn)了包括外來移民在內(nèi)的中國基層民眾如何自我組織，其相互間的關(guān)系從地緣逐步發(fā)展到(模擬)血緣而日益緊密的過程。(2)祠堂向地方廟宇的轉(zhuǎn)變，則往往體現(xiàn)出當(dāng)?shù)毓逃凶迦航Y(jié)構(gòu)的變遷，新移民到來，從外部打破原有的“血緣”壟斷，宗教活動(dòng)場的組織模式從血緣向地緣轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)出開