中國文化失敗了嗎最后定稿

中國文化失敗了嗎？——與薛涌先生商榷趙鍇軍讀了薛涌先生的《從中國文化的失敗看孔子的價值》 一文（人民大學復印資料，《文化研究》2009年第九期，原載《南方周末》 2008．1．10.D24○），感覺頗為不爽，千言萬語一時涌上心頭，像打翻了五味瓶似的，那種滋味難以言表。作者以中國在近代未能衍生出憲政民主為由,全盤否定秦代以后的中國文化.。如鯁在喉，不吐不快，因此草就此文，就教于大方之家。一從文章的語氣來看，薛先生似乎是居住在西方某個大國的中國人。在看病時，遇到了一個白人大夫。后者表達了對中國文化的仰慕之情，卻遭到了薛的劈頭反駁。下段引自原文：我當時聽不出他到底出于客氣，還是出于真誠，干脆直率地告訴他我的看法：從現(xiàn)代歷史的角度來說，中國文化是個失敗的文化，至少不能說是個成功的文化。白人大夫聽了大吃一驚，立即以文化相對主義為武器與他辯論。薛也使出了撒手锏，反問一句，“我愿意我和我的孩子生活在這里。你希望你或你的后代生活在那里嗎？”顯然，“這里”指那個西方國家，“那里”指中國?，F(xiàn)在繼續(xù)引用原文：我判定中國文化成功與失敗的標準就這么簡單。我是個中國人，我的大夫是個白人。但是我們是完全平等的。我們中國人應該享受這些白人所享受的生活，比如有相當高的收入，在憲政之下?lián)碛凶约旱臋嗬?，等等。同樣生而為人，憑什么人家有這些，而我們沒有？憑什么在人家有這些而我們沒有時， 還不能說我們失敗了？看來，薛先生認定中國文化失敗的標準有兩個，其一，較高的經(jīng)濟收入，其二，憲政民主。隨著中國經(jīng)濟的崛起，國人的收入也越來越高，似乎“較高的經(jīng)濟收入”也不是一個問題了。竊以為，薛先生的標準其實只有一個，即“憲政民主”。1下面繼續(xù)引用原文：說我們的文化失敗了，并不意味著我要反對孔子。相反，這使我在心靈上和孔子更接近，也更能體驗他的挫折和痛楚。和當今那些傳統(tǒng)文化的衛(wèi)道士不同，孔子看到他所生活于其中的社會文化正走在失敗的路上。 周代的禮制所表達的價值，正在喪亡之中，乃至他哀嘆久已夢不見周公了。我則認為，中國文化的失敗，正是孔子所代表的文化精神早已失傳的結果。 中國的歷史，自春秋戰(zhàn)國之后就誤入歧途，乃至后世的儒學，也多是反孔子之道而行之而不自知。 孔孟之學仿佛是被后世層層污泥所掩埋的精神資源。 我們要想受益于這種精神資源， 就必須如同考古挖掘一樣，穿透兩千多年的歷史積淀，回到孔孟的原點上。評價文明的成敗，必須以世界史的框架為依據(jù)，以長時段來比較各文明的興衰。我從這種宏觀比較中的出的基本結論是： 文明的動力歸根結底來自社會基層。當一個文明給你提供了穩(wěn)定的制度框架， 讓你能夠通過與鄰居們合作，以自治的精神來管理社區(qū)的事物，增加社區(qū)的利益時，這個文明就生機勃勃。當一個文明把這種基層的權利轉交給高高在上的政府， 讓那些對地方社會既不了解，也沒有利益承擔的官僚帶老百姓作出決定時， 這個文明不管開始時多么強大， 也會逐漸失去動力。任何在現(xiàn)代社會中成功的文明，都含有強大的基層社會共同體的基因。而在現(xiàn)代社會失敗的文明中， 這種基因都非常脆弱。從這個面向看，孔子的努力是力圖保存我們文化中的這種基層共同體的基因。 他的失敗，則意味著我們的文明喪失了這種基因，最后逐漸成為一個現(xiàn)代病夫。AvnerGreif在他的近著《制度與通往現(xiàn)代經(jīng)濟之路》 中討論西方文明成功的原因，提出了一個基本的制度因子：建立在共同利益而非純粹的血緣關系之上的自我治理的組織。這種組織瓦解或弱化了家族、部落甚至國家權力在塑造社會中的作用，使得有共同信仰和利益的個人能夠自我組織起來， 有效地解決本社區(qū)內2的問題，應付他們共同面臨的挑戰(zhàn)。這種組織是基層社會的“共同體”。當這種共同體過早地被國家權力所整合， 喪失了自己的自治權后，社會的基本動力就消解了。而當這種“共同體”能夠在現(xiàn)在國家的結構中保存自己的主體性和創(chuàng)造性時，就能促進社會的繁榮和國家的興盛。中國則走了完全不同的道路。從春秋戰(zhàn)國開始，中央集權的國家建設過程就已經(jīng)開始。到秦始皇統(tǒng)一中國后，以皇權為核心的官僚政治成為政治主流。 國家權力也逐漸剝奪了基層社會共同體的自治權力，通過“編戶齊民”的方式，把老百姓登記在冊，在理論上皇權對每一個臣民有著一竿子捅到底的直接統(tǒng)治關系。 這一套，被錢穆稱為“民眾與國家接近”，“優(yōu)秀平民”得以被選拔進入政府，使中華文明迥異于羅馬文明，歷久而不衰。這種“民眾與國家接近”的本質是什么？那就是用國家的權力統(tǒng)攝人的一舉一動，使社會沒有自我組織的空間。不管后來中國的專制皇權如何用儒家學說來裝點，其核心的邏輯已經(jīng)被韓非說得清清楚楚： 統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者勢同水火， 前者必須通過赤裸裸的權力游戲對后者進行控制。 后來儒家的功用，不過是把這一血腥的權力邏輯軟化為：國家理性比個人意志更能促進全社會的福利。 特別是當國家被賢能之士所統(tǒng)治時，國家就更有能力代每一個個人追求他的利益。 韓非所謂的法術之士，就成了錢穆所謂的“優(yōu)秀平民”。于是，國家權力，不斷地代替了基層社會共同體的自治機能。大一統(tǒng)的政治秩序，也就成了中華文明的根基。長期以來，人們習慣于把孔子當作大一統(tǒng)政治秩序的支持者。這當然和他的學說后來被大一統(tǒng)的皇權意識形態(tài)所利用有關。 這實在是今人對孔子最大的誤解之一。孔子確實崇尚周公、崇尚周禮。但是，周禮所代表的統(tǒng)一秩序，主要是一種文化秩序，而非以日常政府行為為內容的政治秩序?？鬃又С值氖恰暗乐缘拢?齊之以禮”，對“道之以政，齊之以刑”表現(xiàn)了相當?shù)拿镆?。他明確地反對政治權力（或者說政府權力）在社會中扮演過重的角色?？鬃犹岢芏Y，正是用來抵抗當時在諸侯中出現(xiàn)的以專權為核心的官僚政治和國家建設過程。他的理想，是“興滅國，繼絕世，舉逸民”，讓上千個小國，也就是基層社會共同體，在周禮的秩序下自立。薛先生全盤否定了秦以后的中國歷史和文化，認為后世儒學反孔子之道而行，違背了孔子的初衷。而秦代及其以后的中國歷史錯就錯在中國成了大一統(tǒng)的皇權專制社會，從而窒息了先秦社會的所謂的“共同體”，即眾多諸侯國，以至整個社會失去了活力，所以沒能在近代衍生出憲政民主。按照薛先生的邏輯，秦本不該統(tǒng)一六國，豈止不該統(tǒng)一，簡直中國應該分裂下去，恢復西周初年的“一千七百余國”的局面，這樣就可以保存基層社會的“共同體”，這樣就像中世紀的歐洲社會一樣，發(fā)展演變到近代，就可以自然而然地產(chǎn)生現(xiàn)代的憲政民主來。固然，周朝的封建制與中世紀歐洲的封建制有許多相似之處，這點毋庸置疑。但是，以憲政民主之產(chǎn)生與否為由，否定秦以后兩千多年的中國歷史和文化，未免太荒唐可笑。歷史不可以假設，歷史有它自身的邏輯，不以人的意志為轉移。以憲政民主為由否定整個中國文化， 是荒謬的，不合邏輯的。二要弄清中國文化是否真的失敗了，首先必須確定文化的含義?！拔幕痹谥袊枪爬系母拍?。最早把“文”和“化”聯(lián)系起來解釋事物，見于《易·賁卦·彖傳》，“關乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下?！薄拔幕币辉~，最早出現(xiàn)在西漢。經(jīng)學家和目錄學家劉向說，“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興為不服也，文化不改，然后加誅。夫下愚不移，純德之所不能化，而后武力加焉?！痹诠糯?，“文化”指“以文教化”與武力征服相對，即俗所謂“文治武功”。（高令印，1997，第1－2頁）現(xiàn)代意義上的“文化”一詞來自日語。近代日本學者翻譯西方典籍時，使用了中國的“文化”一詞來譯西文中的“culture”。西文中的“文化”一詞均來源于拉丁文“colere”,本義為“耕作”和“培育作物”，后引申到精神領域，有化育心靈、智慧、情操、風尚之意義。（邵漢明，2003，第413頁）。最早給文化下定義的是英國人類學家泰勒（SirEdwardBurnett,1832—1917）。他說，文化是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣的復雜整體。（泰勒，1987，第99－100頁）。后來，世界的學者都給文化下定義，眾說紛紜，莫衷一是，以至文化的定義達一百八十余種之多。如梁漱溟說，“文化就是吾人生活所依靠之一切。．．．．．．俗4常以文字、文學、思想、學術、教育、出版等為文化，乃是狹義的。 ．．．．．．文化之本義，應在經(jīng)濟、政治，乃至一切，無所不包。 ”（梁漱溟，1987，第1頁，轉引自，高令印，第 3頁）。龐樸則認為，文化應該包括物質、心物結合和心理三個層面。最外面的是物質文化層；中間是心物結合部分，稱為“理論制度文化”，包括人的感情意識和精神產(chǎn)品，以及各種制度和政治組織等；心理層面在文化結構的最里層，包括價值觀念、思維方式、審美趣味、道德情操、宗教感情、民族性格等。（邵漢明，第434頁）。簡言之，文化包括物質文化、制度文化和精神文化。薛文所說的“憲政民主”屬于制度文化，只是文化的一部分。以“憲政民主”之有無，全盤否定秦帝國及其以后的中國歷史和文化，顯然犯了以偏蓋全的錯誤。憲政民主至多是文化的一部分，以一部分否定中國文化之整體，何其荒謬乃爾！三薛涌斷言中國自秦漢以后誤入歧途，變成中央集權的君主專制國家，主張中國應恢復西周初年的分封局面，以保存“基層社會共同體” ，以便到近代自然衍生出民主憲政來。這種設計固然美好，卻不實際。歷史有其本然的軌跡，不以人的意志為轉移。秦統(tǒng)一六國，立郡縣，廢封建，建立大一統(tǒng)的國家，并非誤入歧途，而是歷史的必然。薛文的觀點可以歸結為封建制(分封制)優(yōu)于郡縣制。關于此兩者的優(yōu)劣，自古以來，爭議就不斷。早在唐代，柳宗元就有精辟的論述。他在《封建論》中說:夫堯、舜、禹、湯之事遠矣，及有周而甚詳。周有天下，裂土田而瓜分之，設五等，邦群后。布履星羅，四周于天下，輪運而輻集；合為朝覲會同，離為守臣捍城。然而降于夷王，害禮傷尊，下堂而迎覲者。歷于宣王，挾中興復古之德，雄南征北伐之威，卒不能定魯侯之嗣。陵夷迄于幽、厲，王室東徙，而自列為諸侯。厥后，問鼎之輕重者有之，射王中肩者有之，伐凡伯、誅萇弘者有之，天下乖戾，無君君之心。余以為周之喪久矣，徒建空名于公侯之上耳。得非諸侯之盛強，末大不掉之咎歟？遂判為十二，合為七國，威分于陪臣之邦，國殄于后封之秦，則周之敗端，其在乎此矣。秦有天下，裂都會而為之郡邑，廢侯衛(wèi)而為之守宰，據(jù)天下之雄圖，都六合之上游，攝制四海，運于掌握之內，此其所以為得也。不數(shù)載而天下大壞，其有由矣：亟役萬人，暴其威刑，竭其貨賄，負鋤梃謫戍之徒，圜視而合從，大呼而5成群，時則有叛人而無叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，殺守劫令而并起。咎在人怨，非郡邑之制失也。漢有天下，矯秦之枉，徇周之制，剖海內而立宗子，封功臣。數(shù)年之間，奔命扶傷之不暇，困平城，病流矢，陵遲不救者三代。后乃謀臣獻畫，而離削自守矣。然而封建之始，郡國居半，時則有叛國而無叛郡，秦制之得亦以明矣。繼漢而帝者，雖百代可知也。．．．．．．或者曰：“封建者，必私其土，子其人，適其俗，修其理，施化易也。守宰者，茍其心，思遷其秩而已，何能理乎？ ”余又非之。周之事跡，斷可見矣：列侯驕盈，黷貨事戎，大凡亂國多，理國寡，侯伯不得變其政，天子不得變其君，私土子人者，百不有一。失在于制，不在于政，周事然也。．．．．．．漢興，天子之政行于郡，不行于國，制其守宰，不制其侯王。侯王雖亂，不可變也，國人雖病，不可除也；及夫大逆不道，然后掩捕而遷之，勒兵而夷之耳。大逆未彰，奸利浚財，怙勢作威，大刻于民者，無如之何，及夫郡邑，可謂理且安矣。何以言之？且漢知孟舒于田叔，得魏尚于馮唐，聞黃霸之明審，睹汲黯之簡靖，拜之可也，復其位可也，臥而委之以輯一方可也。有罪得以黜，有能得以賞。朝拜而不道，夕斥之矣；夕受而不法，朝斥之矣。設使?jié)h室盡城邑而侯王之，縱令其亂人，戚之而已。孟舒、魏尚之術莫得而施，黃霸、汲黯之化莫得而行；明譴而導之，拜受而退已違矣；下令而削之，締交合從之謀周于同列，則相顧裂眥，勃然而起；幸而不起，則削其半，削其半，民猶瘁矣，曷若舉而移之以全其人乎？漢事然也。．．．．．．6或者又曰：“夏、商、周、漢封建而延，秦郡邑而促?！庇确撬^知理者也。魏之承漢也，封爵猶建；晉之承魏也，因循不革；而二姓陵替，不聞延祚。今矯而變之，垂二百祀，大業(yè)彌固，何系于諸侯哉？或者又以為：“殷、周，圣王也，而不革其制，固不當復議也。”是大不然。夫殷、周之不革者，是不得已也。蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而廢；歸周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。徇之以為安，仍之以為俗，湯、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其衛(wèi)于子孫也。秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。夫天下之道，理安斯得人者也。使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，繼世而理；繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎？則生人之理亂未可知也。將欲利其社稷以一其人之視聽，則又有世大夫世食祿邑，以盡其封略，圣賢生于其時，亦無以立于天下，封建者為之也。豈圣人之制使至于是乎？吾固曰：“非圣人之意也，勢也?！绷谠恼撌隹梢哉f是千古至論。他論證了廢封建，行郡縣乃是大勢所趨，封建制不可復，郡縣制不可廢。古代實行封建制并非因為這種制度優(yōu)越， 而是由于一種不以人們意志為轉移的“勢”。他說封建制是自然產(chǎn)生的，而“非圣人之意也”。原始人因爭物而聽命于“能斷曲直者”，后者光憑說理不能服眾，因此產(chǎn)生了君長刑政。后來又由于“群之分，其爭必大” ，才一層一層地產(chǎn)生了諸侯、方伯、連帥，乃至天子。封建制并非最好的制度，但商周行而不廢， “是不得已也”。當時諸侯歸商者三千，歸周者八百，商周要依靠他們來打天下，所以才分封他們。（魏光奇，第270頁）然而世易時移，一種合理的制度隨著時間的推移也漸漸地變得不合理了。自從西周夷王起，周祚就開始衰落，諸侯開始不把周天子放在眼里。自平王東遷，東周開始之后，周王室的地位更是一落千丈，后來鄭國將軍祝聃竟敢箭射周桓王，中左肩。而諸侯之間的兼并戰(zhàn)爭日益加劇，生靈涂炭，民不聊生?！岸Y樂攻伐自天子出”，變?yōu)槌鲎灾T侯，后來又變?yōu)槌鲎源蠓?。周王室實際上已經(jīng)降為諸侯了，只是還保留“天下共主”的虛名而已。諸侯國由西周初年的八百余國，減少到春秋時期的十二國，到戰(zhàn)國時期僅為七國，統(tǒng)一的大勢已經(jīng)越來越明顯。7其實，盼望國家統(tǒng)一是春秋戰(zhàn)國時期業(yè)已形成的一種心理趨向。此時期乃多元文化生發(fā)階段，但是已經(jīng)孕育著政治統(tǒng)一，文化整合的力量。春秋各國都以”尊王攘夷“為共同旗幟。齊桓公”九合諸侯，一匡天下“，孔子常發(fā)復周之論，墨子倡言”一同天下之義“，都表現(xiàn)出社會向往統(tǒng)一與秩序的愿望。戰(zhàn)國時期，諸侯力政，孟子有“定于一”的橫議；荀子則呼喚“四海之內若一家”；成書于戰(zhàn)國的《尚書﹒大禹謨》說夏禹“奄有四海為天下君”，實則反映了戰(zhàn)國時期國人對國家統(tǒng)一的渴望。不僅如此，諸子還從政權組織、社會結構、行為規(guī)范等方面設計出統(tǒng)一國家的多種模式， 如成書于戰(zhàn)國晚期的《尚書﹒禹貢》，劃分九州，便是統(tǒng)一國家政區(qū)規(guī)劃和賦稅政策的一種。 （馮天瑜，楊華，第112—113頁）陳江風說，從秦代開始，中國確立了中央集權的專制政體。這種政體的出現(xiàn)有其經(jīng)濟和文化的必然性。正是因為這種必然性，此后盡管朝代更迭，戰(zhàn)爭頻仍，分裂局面屢次出現(xiàn)，國家統(tǒng)一始終成為主流和人心所向，分裂割據(jù)，不得人心。于是致使中國專制社會在多數(shù)時期保持“天下為一，萬里同風” （《漢書。終軍傳》）的政治局面。這種國家統(tǒng)一，社會穩(wěn)定的局面正是中國帝制時代經(jīng)濟繁榮、文化昌盛的基本原因。（ 陳江風，第17頁）秦以后的中國歷史也多次證明了郡縣制是最適合中國社會的制度，封建制已經(jīng)過時?，F(xiàn)在舉西漢初年為例。漢初，劉邦吸取秦快速滅亡的教訓，大大削弱郡縣制，實行分封制，即實行所謂“郡國并行制”。所封弟子為王者稱“諸侯王”，高于列侯，共有九國，自北而南，為燕、代、趙、齊、梁、楚、淮陽、淮南、吳，幾乎占去了戰(zhàn)國時燕、趙、齊、魏、楚等國的全部疆土。朝廷只占有十五個郡。諸侯王在封國內是國君，擁有一定的軍權、政權和財權，處于半獨立狀態(tài)。多數(shù)諸侯蔑視國法，為非作歹，魚肉人民，有的還覬覦皇位。景帝時就發(fā)生了以吳王劉濞為首的”七國之亂“，企圖推翻景帝，建立自己的王朝。景帝命周亞夫與竇嬰帥大軍，花了三個月才平定叛亂。七國國王均殞命，七國被廢除。（ 袁行霈，嚴文明，第27-28頁）無獨有偶，類似的事情在后代也有發(fā)生。 西晉代魏以后，晉武帝總結曹魏滅亡的教訓，認為曹魏為他所逼，讓位與他的主要原因是曹氏不曾分封宗室以為屏藩。因此，他學習西周，大搞分封，希望司馬氏的統(tǒng)治”歷經(jīng)長久，本支百世”。封同姓王二十七國，公侯伯子男五百余國。所封戶數(shù)，幾乎占全國的半數(shù)。受封宗室位高權大，尤其是諸王，出鎮(zhèn)一方，則擁有軍政大權，可自置官吏；如在朝為官，則居卿相之位，權傾內外，專斷獨行。這嚴重削弱了中央集權制度，成為政局不穩(wěn)的重要因素。290年，武帝死，其白癡兒子晉惠帝司馬衷即位，不久就發(fā)生了宮廷內部的爭權之事，釀成“八王之亂”，前后混戰(zhàn)了十六年。最后立了惠帝之弟司馬熾為帝，是為懷帝。戰(zhàn)火從洛陽燃遍大河南北和關中地區(qū)，造成了嚴重的破壞，再加上天災不斷，瘟疫流行，人民或死于兵燹，或流離失所。西晉的國力從此一蹶不振。（ 袁行霈，嚴文明，第 45頁）8秦朝以后的歷史屢次證明分封制是過時的制度，每次行用，無論動機如何，最終都歸于失敗。毛澤東在《七律—讀封建論，呈郭老》一詩中也說,”勸君少罵秦始皇，焚坑事件要商量。祖龍雖死魂猶在，孔子名高實秕糠。百代都行秦政治，《十批》不是好文章。熟讀唐人封建論，莫從子厚返文王?！闭f明了廢封建，行郡縣,建立大一統(tǒng)的君主專制國家，乃大勢所趨，并非誤入歧途。四。近來，人類社會形態(tài)五段論不斷受到質疑。鄙見以為，“五段論”只適用于歐洲社會，不適用于中國社會。中國歷史進程與歐洲完全不同。夏、商、周三代是封建社會，尤其是西周乃典型的封建社會，同中世紀的歐洲封建社會有許多相似之處。公元前221年秦統(tǒng)一中國，廢除“封建制”（分封制），實行郡縣制，開創(chuàng)了2,200多年大一統(tǒng)的局面。所以，秦的統(tǒng)一標志著真正意義上的中國封建社會的結束。而公元476年西羅馬帝國的滅亡標志著歐洲封建社會的開始。此兩者在時間上完全錯位。西羅馬帝國的滅亡是歐洲中世紀的開始。中世紀的歐洲與春秋戰(zhàn)國時代頗為相似，處于四分五裂、相互攻伐、戰(zhàn)爭不斷的狀態(tài)。雖然歐洲諸民族有共同的文化和信仰，查理曼帝國和神圣羅馬帝國統(tǒng)一歐洲的夢想都先后歸于失敗。近代民族國家興起之后，西歐諸國不僅在其內部自相殘殺，還通過全球的海外征服和殖民活動，把好戰(zhàn)的民族主義和戰(zhàn)國規(guī)則推向全世界，迫使其它民族接受之。在此之前，東方民族大都不知民族主義為何物，為了抵御西方列強的侵略，東方民族不得不接受民族主義，把它當作克敵制勝的法寶，因為他們認為西方的強大在于民族主義。這樣，西方把民族主義和戰(zhàn)國規(guī)則推而廣之，使全世界成了一個列國爭雄的戰(zhàn)場，一個弱肉強食的叢林。民族主義和戰(zhàn)國規(guī)則發(fā)展到二十世紀，達到了登峰造極的程度，引發(fā)了兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)。 （盛洪）在二戰(zhàn)之后，西歐諸國才吸取慘痛的歷史教訓，于 1957年著手建立歐洲經(jīng)濟共同體，開始了從經(jīng)濟到政治的一體化進程。雖然現(xiàn)在的歐洲聯(lián)盟仍不是國際法意義上的政治實體，但歐盟內部發(fā)生戰(zhàn)爭的可能基本可以排除了。歐洲終于從1500余年的血腥記憶中，得出這樣的結論，統(tǒng)一比分裂好。然而，雖然歐洲在其內部結束了民族主義和戰(zhàn)國規(guī)則，但潘多拉盒子已經(jīng)打開，民族主義和戰(zhàn)國規(guī)則的妖魔已經(jīng)遍布全世界，給各國帶來戰(zhàn)亂和不幸。當下的世界處于一個比秦漢以前的中國和歐洲共同體以前的歐洲規(guī)模更大的戰(zhàn)國時代。這難道是人類的福音嗎？（同上）自秦以后，中國在多數(shù)時間里處于和平的大一統(tǒng)的狀態(tài)，而羅馬帝國以后的歐洲則處于四分五裂戰(zhàn)爭不斷的狀態(tài)。這必然對雙方的文化產(chǎn)生關鍵的影響，導致中國和歐洲在文化上的巨大差異。差異何在？五中西文化的差異在于天下主義與民族主義的對立。這種差異導致了中國和西方在近代的截然不同的命運，導致了中國的衰敗和西方的崛起。湯因比、梁漱溟、9李約瑟（JosephNeedham,1900—1995）和李慎之都視中華文化為“天下主義”文化（也稱“世界主義”或“文化主）義，”而視西方文化為“民族主義”（亦稱“國家主義”）文化?！疤煜轮髁x”者，即“四海之內皆兄弟也” 。“民族主義”者，即“國家之內皆兄弟”，“國家之外有敵人也”。歐洲的分裂狀態(tài)產(chǎn)生了民族主義，列國爭雄和戰(zhàn)爭不斷促進了戰(zhàn)爭藝術和武器裝備的改良。在中國，劉邦代秦，開創(chuàng)了大一統(tǒng)的格局。以后，統(tǒng)一的時間多于分裂。大一統(tǒng)導致了天下主義傳統(tǒng)，因此，中國比西方國家較少有與其他民族對立的情緒。 （盛洪，1999，第77-78頁）近代以前，中國不是近代意義上的民族國家，而是一個處于統(tǒng)一皇權統(tǒng)治之下的巨大社會或歷史文化共同體，或一個以巨大統(tǒng)一國家的形態(tài)出現(xiàn)的文明。（阮煒，2002，第264頁）當西方已經(jīng)發(fā)展出了具有強大政治動員能力的近代民族國家時，中國仍處于“文化主義”（即“天下主義”或“世界主”義）的文明樣式之中。把人們凝聚在一起的主要是一些根本的文化理念或是共同文化的認同。當然書生士人還有對皇帝這一國家象征的政治認同。一般百姓雖不能說全然缺乏這種認同，但是他們的認同顯然很弱。在鴉片戰(zhàn)爭期間，當中國將士浴血抗擊入侵的英軍時，許多群眾在珠江沿岸的叢林中隔岸觀火看熱鬧。 一些人甚至買水和食物等補給品給英軍，甚至給他們當向導。以現(xiàn)在的標準看，這是十足的賣國叛國行徑。晚清到1949年的中國歷史是從文化主義（ 天下主義）向民族主義轉化，從國家樣式的文明向現(xiàn)代民族國家轉變的過程。 （同上，第264-265頁）近代以后，互相征伐戰(zhàn)爭不斷的歐洲不斷總結經(jīng)驗，完善其軍事技術和武器裝備，憑借其堅船利炮，打向中國。此時相信“四海之內皆兄弟”天下主義自然抵擋不住奉行“國家之外有敵人的”民族主義。因為民族主義更容易喚起戰(zhàn)斗熱情，更容易使人抱團與異族戰(zhàn)斗。天下主義則分不清本族與異族，不止為何而戰(zhàn)，所以就無法與民族主義抗衡。近代以來，志士仁人，大聲疾呼，旨在改變國人對外敵入侵的漠然態(tài)度，喚醒民眾的民族意識。孫中山先生倡導三民主義，把民族主義納入中國的主流意識形態(tài)。由于中國民族意識的覺醒，中國才沒有淪為日本的殖民地，并在二戰(zhàn)后建立了獨立自主的共和國。 （盛洪，第78頁）天下主義必然導致非戰(zhàn)的和平主義，而民族主義必然導致好戰(zhàn)的社會達爾文主義。中國有悠久的非戰(zhàn)傳統(tǒng)。早在先秦，老子就說過，“兵者不詳之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人也。夫樂殺人者則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，以喪禮處之。 ”（道德經(jīng)地第三十一章）墨子提倡“兼愛”和“非攻”。儒家提倡“以和為貴”和“和而不同”。秦以后的大一統(tǒng)的格局導致戰(zhàn)爭的減少， 戰(zhàn)爭的減少必然導致尚武精神的失落。 中10國有句俗話，叫“好漢不當兵，好鐵不打釘 ”。以致梁漱溟稱中國為“無兵的國家”。（盛洪，第25頁）宗白華說，我們中國人也曾得到科學權力的秘密。我們有兩大發(fā)明，火藥和指南針。這兩項發(fā)明到西洋人手里，成就了他們控制世界的權力，即陸上和海上的霸權，中國自己倒成了這霸權的犧牲品，我們發(fā)明了火藥，用來制造煙火和鞭炮，使一般民眾在一年勞苦，休息的時候，享受平民的歡樂。我們發(fā)明指南針，并不曾向海上取霸權，卻用來看風水，使活著的人和死去的人住得更好些。 （王岳川，第6-7頁）萊布尼茨也說，在戰(zhàn)爭藝術和戰(zhàn)爭科學上，中國人也低于西方人的水準，這不是出于無知，而是他們不愿如此，因為中國人鄙視產(chǎn)生或導致侵略的行徑，也因為他們厭惡戰(zhàn)爭本身。倘若地球上只有他們自己存在，那么這是明智的行為?？裳巯碌那樾螀s促使最最本分的人也不得不準備害人的技術，目的是不使邪惡勢力加害自己。就戰(zhàn)爭技術而言，西方人勝過中國人。（萊布尼茨，第125頁）羅素也認為，現(xiàn)代世界極為需要中國人的一些倫理品質。他說，在這些品質中和氣是第一位的，即以公理而不是以武力解決爭端。西方人究竟是讓中國人繼續(xù)保留這些美德，還是迫使中國人出于自衛(wèi)而采用日本式的軍國主義，還須拭目以待。（羅素，第148—149頁）而在歐洲，一千多年間，列國對峙，戰(zhàn)爭不斷，也就有改進武力的需求，尚武精神一直保持不墜。自古以來，西方一直奉行弱肉強食的社會達爾文主義。西方的崛起依賴戰(zhàn)爭。一方面，戰(zhàn)爭的需求刺激了科學技術和重工業(yè)的發(fā)展。另一方面，西方利用武器優(yōu)勢，通過戰(zhàn)爭從其他民族攫取財富，并獲得更加廣闊的生存空間，奠定了西方國家的初始競爭優(yōu)勢。戰(zhàn)爭是西方文明的內在動力。歷史學家布羅代爾指出，“近代國家的強大，現(xiàn)代資本主義的立足生根，往往以戰(zhàn)爭為工具?！睘榱司S系西方文明，沒有戰(zhàn)爭，就要制造戰(zhàn)爭，沒有敵人就制造敵人。西方在崛起的過程中，不知對人類犯下了多少罪行。但在羨慕西方發(fā)達的科技文明的同時，不要忘記其駭人聽聞的發(fā)家史，慘絕人寰的奴隸貿易，美洲殖民者對原有居民印第安人的種族滅絕，有史以來最大的販毒集團英國東印度公司，以及英國為了鴉片貿易而發(fā)動的鴉片戰(zhàn)爭，如此等等，實在罄竹難書。西方殖民者對非西方世界犯下的滔天罪行，不應遺忘。西方的文明富裕是建立在對非西方世界的掠奪和壓榨的基礎上。因此，說西方文明是侵略成性的惡性文明，毫不為過。盡管這些與西方所宣傳的道德準則相違背，但是，深諳西方崛起奧秘的主流社會十分清楚，一旦對這些罪惡作出真正的反省，就會摧毀西方文明的道德基礎，也就等于毀滅西方文明。（盛洪，第210頁）。非戰(zhàn)的和平主義與好戰(zhàn)的社會達爾文主義相遇，其結果可想而知。因此，西方的勝利并不意味著“先進文明戰(zhàn)勝了落后的文明” 也不意味著“文明的勝利”。（同上，25頁）自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國屢次敗于西方列強，割地賠款，喪權辱國。這些軍事的失敗并不是文化的失敗。西方的軍事勝利不能證明西方文化的優(yōu)越，反而暴露其侵略成性、貪婪無度的丑惡面目。11六在這個核武器的時代，在這個全球規(guī)模的戰(zhàn)國時代，在這個強權即公理的時代，民族主義和社會達爾文主義已經(jīng)不合時宜，已經(jīng)開始威脅到人類的生存。人類要想不滅絕，人類要想世世代代繁衍生息下去，人類要想實現(xiàn)天下大同幸福美好的理想，必須消除民族主義的妖魔，真誠地擁抱天下主義。天下主義在當下的世界比任何時候更重要，更急迫。英國歷史學家湯因比（A.Toynbee1889—1975）曾撰文說，人類要想避免滅絕的命運，必須實現(xiàn)政治上的統(tǒng)一。他認為，直到現(xiàn)在人類還以為人類的生存延續(xù)是理所當然的，或者認為人類的命運有非人力所能控制的外力所決定。我們已悟到這個真理，即，今天人類處于比三萬年前以來的任何時候更大的滅絕危險之中。當今時代，我們已經(jīng)戰(zhàn)勝了細菌等微生物，也有希望制服病毒。我們雖然戰(zhàn)勝了威脅人類生命的外部危險，但是來自我們自身的對人類生存延續(xù)的威脅遠遠沒有消除。（Toyinbee,1991,第434—437頁）以科學技術武裝起來的人類是自己最大的敵人， 遠遠超過人類所曾遇到過的任何外部的非人類敵人。人類自己制造的威脅自身生存的危險有三種：核武器、生存環(huán)境的污染以及人口爆炸導致的不可再生的自然資源的枯竭。 由于上述問題都是全球問題，解決它們必須依靠全人類的統(tǒng)一的協(xié)調一致的努力。 由于過去五百年的“泛西方化”，人類在技術上、經(jīng)濟上甚至在社會和文化上實現(xiàn)了不同程度的一體化。但是人類的政治一體化卻進展甚微。 （同上）為什么人類對政治一體化如此敏感？這得到西方的頑固分裂中尋找原因。因為西方開啟了非政治層面的一體化進程。在羅馬帝國的廢墟上興起的新的西方文明，盡管在文化上、技術上，甚至在經(jīng)濟上是統(tǒng)一的，但在政治上從來沒有統(tǒng)一過。可以說西方文明過去一直頑固地拒絕政治統(tǒng)一。這種政治上的分裂和其它層面的統(tǒng)一之結合并非僅見于西方文明。比如蘇美爾文明、古典希臘文明和中華文明都曾經(jīng)歷過類似的情形。而西方的獨特之處在于這種分裂的頑固性。西方文明的前身古希臘文明在政治上最終統(tǒng)一于羅馬帝國，蘇美爾文明最終統(tǒng)一于阿卡得帝國（theAkkadianEmpire）,中華文明最終統(tǒng)一于中華帝國——一個建立于公元前221年，在2,200年后的今天，仍然以“人民共和國”的形式生存延續(xù)的政治實體。湯因比還舉了拜占庭帝國和奧斯曼土耳其帝國的例子。他說，假以時日，一個文化統(tǒng)一體最終會成為一個政治統(tǒng)一體。但是如果這是一般的規(guī)則，那么，到目前為止，西方的政治史是一個例外。 （同上）接著湯因比簡述了羅馬帝國之后的歐洲分裂史。人類非政治層面上的一體化是通過西方列強的海外貿易和殖民擴張來完成的，而這個過程伴隨著列強之間的曠日持久的戰(zhàn)爭。在此過程中，西方人分裂成互相敵視的民族國家的榜樣，被非西方國家所紛紛效仿。在第二次世界大戰(zhàn)之前的兩個半世紀中，西方在世界上明顯處于主導地位。因此，西方的制度也得以通行世界。反抗西方統(tǒng)治的非西方民族，也采取了西方的民族主義政治意識形態(tài)，因為他們相信民族主義乃西方力量的根源。二戰(zhàn)之后西歐民族國家建立的殖民帝國之解體，導致了獨立主權國家數(shù)量的劇增。前殖民地國家獲得了政治獨立，并效仿其前宗主國，即西方民族國家，建立了奉行民族主義的國家。十九世紀產(chǎn)生于西方的民族自決的教條鼓勵刺激著這一政治分裂的傾向。（同上）12因此，可以說，民族主義是當今世界政治上不統(tǒng)一的最大原因。湯因比接著說，以往的政治統(tǒng)一是通過軍事征服來實現(xiàn)的。而在當今的核武器時代，軍事征服不但不能帶來統(tǒng)一，還會毀滅全人類，使世界末日提前來到。而唯一可行的辦法是全人類自動自愿的聯(lián)合。這一趨勢已經(jīng)在當時的歐洲共同體初露端倪。但人類能否在核大戰(zhàn)之前獲得政治統(tǒng)一，取決于當時的三個超級大國，即美國、蘇聯(lián)和中國政府及人民的態(tài)度。人類和平統(tǒng)一的歷史使命落在了三大國的肩上。 （同上）現(xiàn)在蘇聯(lián)已經(jīng)不復存在，好戰(zhàn)的美國不可能給人類帶來和平統(tǒng)一。所以和平統(tǒng)一全球的歷史使命歷史地落在了奉行天下主義的中國人民的肩上。湯因比斷言，中國文化將是21世紀人類走向全球一體化、文化多元化的凝聚力和融合器。他認為，中國如果不能取代西方成為人類的主導，那么，整個人類的前途將是可悲的。他還說，“世界統(tǒng)一是避免人類集體自殺的道路。在這一點上，現(xiàn)在世界各民族中具有最充分準備的是兩千年來培育了獨特思維方式的中華民族。 ”（湯因比、池田大作，第 298頁，轉引自辜正坤，第 160—161頁)湯因比還說，“將來統(tǒng)一世界的大概不是西歐國家，也不是西歐化的國家，而是中國。”“中國肩負著不止給半個世界而且給整個世界帶來政治統(tǒng)一與和平的命運?！薄爸腥A民族逐步培育起來的世界精神，儒教世界觀中存在的人道主義，儒教和佛教所具有的合理主義等是中國肩負世界統(tǒng)一重任的思想淵源。 ”（何久盈，第28頁）此處的“世界精神”等于“天下主義”、“文化主義”或“世界主義”?？傊?，中華民族必將在吸收包括西方文明在內的人類其它文明的基礎上創(chuàng)建新的文明，引導人類走出全球戰(zhàn)國時代，開創(chuàng)永久的世界和平。七以憲政民主為由，全盤否定中華文明，是荒謬的。中國文化在許多方面優(yōu)于西方文化，這一點是毋庸置疑的。許多西哲也傾向于認為中華文化優(yōu)于西方文化。洛斯·迪金森（LowesDickinson）說，“西方人在談論讓中國變得文明?？墒侨绻袊茏屛鞣轿拿髟摱嗪?！”伯特藍·羅素（BertrandRussell）說，“我去中國時認為我是去教化；但我在那里每停留一天，就會覺得我沒有什么好教給他們的，而是覺得要從他們身上學什么東西?！薄爸袊朔浅睾臀难牛虮蛴卸Y，只尋求正義和自由。在所有使人類幸福的事情方面，他們的文明都比我們的優(yōu)越我認為他們是世界上唯一真正相信智慧比寶石更珍貴的民族。”（NormanDouglas,2008,第112—115頁）雖然羅素有點溢美，難道他的話毫無根據(jù)嗎？美國學者埃德溫·賴肖爾也指出，“在有益于人類幸福的所有方面，中國文明都優(yōu)于歐洲文明。在中國，有年輕改革家們的強有力的運動，若能獲得適當?shù)臅r機，他們就能使自己返老還童，創(chuàng)造出較西歐機械文明遠為優(yōu)秀的文明。 ”（埃德溫 ·賴肖爾，13第22頁，轉引自，辜正坤，第 160—161頁）由此可知，現(xiàn)在斷言中國文化失敗了，為時尚早。中國尚未滅亡，中國文化尚未滅亡，中國文化復興的機會尚在。雖然中國大陸還沒有實行完全的民主政治，但中國文化并不排斥憲政民主，無人能否認中國在將來必定實行憲政民主，民主憲政在臺灣的推行是最有說服力的證明。正如余英時所說，中國文化之所以在當今世界上不能發(fā)揮其潛力，并不是因為其已經(jīng)死亡，而是由于機緣未至。他說，“然而除非文化不再有前途，人類不再有新生，否則數(shù)千年來人類所創(chuàng)造與遺傳下來的精神的價值終必有被發(fā)現(xiàn)與被尊重之一日，而中國文化傳統(tǒng)中可以在這一面貢獻于未來的世界新文化者，正自不少。這是每一個中國人所必須具有的信念！”（陳季冰，第312-313頁）中國文化自有其與眾不同的偉大使命。秦以后的大一統(tǒng)的格局固然不利于產(chǎn)生憲政民主，但中華文化并非不能與民主政治兼容。事實上，中華文化自古就有民主思想的萌芽。從提倡“民貴君輕”的孟子，到宋元之際抨擊君主專制的鄧牧，到明末清初《原君》的作者黃宗羲，很多思想家都對君主專制提出了大膽的質疑?！对穼鲗Ｖ频淖l責實在是痛快淋漓，其勇氣和膽識令人佩服。假以時日，明末的思想啟蒙運動擴散到書生士人中，進而擴散到民間，引起中國的社會轉型，也未可知。可惜，中國的社會發(fā)展進程被滿清的入主中原所打斷。清朝的統(tǒng)治延長了皇權專制的殘命，導致了歷史的倒退。1840年鴉片