修定修觀法要

修定修觀法要昂旺朗吉堪布口授郭和卿譯黃隼高筆記昂旺敦振校訂重印吳序佛云，唯此一事實(shí)，余二皆（原作“即”，據(jù)《法華》更正一鴻泥）非真。斯言也，夫人而知之矣！然今之學(xué)佛者，分河飲水、萬(wàn)別千差，以方便法，立門戶之見，于權(quán)實(shí)義，操同室之戈，各是其是而非其非，此一佛法也，彼亦一佛法也，豈特二而已哉？嗚呼，大法不明，我執(zhí)是競(jìng)，故彼之所謂是，非關(guān)空性中觀之見也；彼之所謂非，亦非關(guān)煩惱無(wú)明之障也。不過(guò)同我則是，異我則非，理愈多而執(zhí)愈重，行愈力而執(zhí)愈堅(jiān)，此皆我見之為害，而大法所以不明也。某某年秋，阿旺朗吉上師傳修止修觀儀軌于雅州，黃隼高筆述寄省，省友先刻印修止儀軌行世，以修觀儀軌輾轉(zhuǎn)傳鈔，不無(wú)訛謬，故未付梓。今幸多方就正，得成完璧，吾友謝子厚見而悅之，以其契合禪宗也，亟欲印行，囑序于余，余觀其證入空性中觀之理，非特同于禪，且與賢宗四法界觀，臺(tái)宗圓頓止觀，凈宗一行三昧，無(wú)不同者，至于所以證入之法，則有異而同同而異者在。何也，蓋禪宗知我執(zhí)之為障，故離四句，絕百非，剿除情識(shí)，截?cái)嘁飧?，必離二邊三際，然后契證無(wú)上。今茲觀法，知無(wú)明煩惱之根，即屬我執(zhí)，利用分別意識(shí)，使其竟委窮源，終以無(wú)自性成立，而得中道之觀。其法雖異，其致則同，果能由此通達(dá)性海，即一滴而知百川之味，則人我之執(zhí)盡，而同異之見亦泯，是法，非法，非非法，皆此一事耳。其誰(shuí)能之，余日望之。中華民國(guó)戊寅歲季春三月歸安吳夢(mèng)齡序謝序達(dá)摩西來(lái)，不立文字，直指人心見性成佛，稱曰教外別傳，豈所得果在教外哉。蓋言教中所詮，非文字語(yǔ)言，要人離指見月耳。雖名曰禪宗，其實(shí)非五度之禪，乃摩訶般若波羅密多也，故與中觀之義無(wú)不吻合，壇經(jīng)言：我此法門，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。無(wú)念者，于念而無(wú)念，示諸法之無(wú)生也；無(wú)相者，于相而離相，明諸法之無(wú)性也；無(wú)住者，不住內(nèi)外，不住生死，不住涅槃，不住有為，不住無(wú)為，于一切法不取不舍，離二邊、顯中道，此正般若三昧也。其曰一相三昧者，一相無(wú)相，是曰實(shí)相也；其曰一行三昧者，內(nèi)外一如，定慧雙運(yùn)也。此與般若中觀，又奚以異乎？至其入門，即在識(shí)自本心，見自本性，故曰學(xué)道常于自性觀，又曰努力自見莫悠悠。要人于當(dāng)下一念，日用天真處體認(rèn)佛性，及其一念頓悟自心之后，乃知妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)去無(wú)來(lái)，無(wú)是無(wú)非，無(wú)住無(wú)往，六度萬(wàn)行，恒沙功德，無(wú)不具足。但其力未充，習(xí)氣未斷，細(xì)微流注，不覺不知，故須隨時(shí)隨地保護(hù)，莫教棖觸，常見己過(guò)，常自知非，念念開佛之知見，勿開眾生之知見，此見道而后修道也。其有妄認(rèn)識(shí)神為真心者，或認(rèn)日用現(xiàn)行者便是，或認(rèn)能見能聞虛虛寂寂便是，或認(rèn)昭昭靈靈能知覺運(yùn)動(dòng)者便是，是又禪宗所極力揀除者也。自達(dá)磨初來(lái)，掃盡支離，以此一心即是佛，更無(wú)別佛，亦無(wú)別心，要當(dāng)人忘情默契，即本現(xiàn)成。傳之?dāng)?shù)世，宗風(fēng)極盛。其后流弊漸生，多尚識(shí)陰虛寂，遺失宗旨。至唐宋之間，乃有五宗棒喝機(jī)緣，剿絕情識(shí)，以救其失。然久之又不能無(wú)弊，乃有以無(wú)義味話頭，令人離卻心意識(shí)參究，又指出種種方便，絕其解路，使其心無(wú)異緣，如貓捕鼠，首尾一直，發(fā)無(wú)不中，如箭射空，筈筈相承，經(jīng)久不墮，其方便與西藏修中觀之精進(jìn)力相等也。近讀西藏昂旺朗吉大師講授之修定法要修觀法要，其于緣起性空、性空緣起之義，破除人法二執(zhí)之方，言之綦詳，所重在窮搜妄執(zhí)，障消智朗，與禪宗直截根源，本得末彰者，固自不同，但相觀而善，殊途同歸，皆為般若要門也。爰付手民，合刊廣布，以遺來(lái)哲。愿見聞?wù)?，受持者，悉發(fā)菩提心，共證薩婆若爾。時(shí)公元一九三八年歲在戊寅三月初三日謝慧齡序于成都佛學(xué)社修定修觀法要

依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無(wú)緣大悲至尊具德恩師功德名稱亟難贊說(shuō)色拉寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉口授郭和卿譯黃隼高筆記修定法要（甲）修定前方便凡欲修定，須先完具定因，支分不缺。茲為便于行人起見，撮其大要：修定（一） 、寡欲于衣食住等，先去貪求最好與最多之心。（二） 、知足于好惡優(yōu)劣等境，隨遇而安。是二者為揀除與修定相違之品，其與修定不妨之衣食住等不計(jì)也。引生此二心，其方便復(fù)二：一、 觀一切可貪欲之境，悉是無(wú)常。二、 觀欲境與我無(wú)永久和合性。有時(shí)欲境先舍我而壞滅，有時(shí)我先舍欲境而死亡，終有分離之日；故知一切欲境，無(wú)可貪著。常常作如是觀察，于欲念熾盛時(shí)，尤宜著力。（三） 、凈戒如受有戒，須守護(hù)清凈。（乙）修定（一） 、發(fā)心發(fā)心須極純善。蓋定為善法，發(fā)心不善則正定不成。然則發(fā)心當(dāng)如何？曰：為盡虛空界一切眾生悉成佛故，自愿成佛而修此定。（二） 、何謂修定修定有二事：初令其心僅系于一緣，如觀佛像，則心僅僅系于佛相。次、系于緣上之心，須清明寂靜。如是用最強(qiáng)念力清明寂靜住于一緣，是為修定。（三） 對(duì)治厭怠思維定之功德，生起信心及欲樂(lè)心，則對(duì)治厭怠之精進(jìn)心油然而生矣。五過(guò)八對(duì)治法：（五過(guò)）八對(duì)治）未住所緣時(shí)：［一］厭怠［一］ 思定功德生信心［二］ 修定欲［三］ 精進(jìn)［四］ 輕安初住所緣時(shí)：［二］忘念［五］正念正住所緣時(shí)：［三］沉掉［六］正知有沉掉時(shí)：泗］不加行［七］思加行心無(wú)沉掉時(shí)：［五］加行［八］舍（四）、定之功德如次：現(xiàn)見功德四：［一］ 能使身安舒［二］ 能使心調(diào)順［三］ 能使身心起柔和調(diào)融之安樂(lè)［四］ 能使身心隨學(xué)何種善法皆有堪能性不現(xiàn)見功德一：一切佛法僧功德皆依定生。思維如是種種功德，則一切對(duì)于修定所生之厭怠心，皆可掃除。（丙）坐法（一）跏趺或半跏趺。（二）豎脊。（三）平肩。（四）手置臍下四指處，結(jié)定印（右掌放在左掌上、堅(jiān)兩大指相觸。）（五）項(xiàng)微俯。（六）唇合任其自然。（七）舌抵上腭。（八）眼微開，自鼻端下視，離身尺許。（九）呼吸任其自然。（?。┱蓿ㄒ唬?系念一緣，或阿字、或佛像均可。如系佛像，初觀時(shí)，長(zhǎng)短若何，色相若何，以后即當(dāng)常常照此觀念系心不變。初修時(shí)，對(duì)于所緣，皆僅觀粗略之相。每日分十余次修習(xí)，修習(xí)少頃又放下，放已又提起，少分少分逐漸修習(xí)，迨其心自然與所緣相合，則將修習(xí)時(shí)間酌量增加。 （附志）。觀所緣時(shí)，有正念而后有所緣，若所緣消失，則正念亦隨以消失，故應(yīng)緊系所緣也。（二） 好好守護(hù)此系于緣上之念。（三） 如不守所緣，是為忘念。則重復(fù)尋回，用正念力系緣如前。

（四） 努力堅(jiān)持此住于所緣上之正念，不令外馳。（五） 先用正念以守所緣，次用正知以覺察沉掉之有無(wú)來(lái)否（正知，即正念內(nèi)之一分作用）。（六） 沉相二［一］ 沉之粗相所對(duì)緣之正念不清明，如日陰翳、是沉之粗相。如遇此種粗相現(xiàn)前，暫舍此緣，思維三寶功德，或思維人身難得，或思維菩提心功德，隨思一種，粗相即滅。因沉使心下降，思令心高舉，恰成對(duì)治故也。沉相既滅，則仍系心于所緣如前。如用上述三種思維，沉相不滅，則用特別教授以割斷之，否則暫時(shí)出定。如遇沉相漸甚，眼倦身重，正念不能安住于所緣時(shí)，是為昏相，即宜出定。［二］ 沉之細(xì)相正念不但能住所緣不失，且頗顯現(xiàn)寂靜，但尚缺堅(jiān)固與精明之力，是為沉之細(xì)相。此為修定吃緊處，許多行人均誤認(rèn)沉之細(xì)相為定。頗邦喀仁波切云：此類行人，命終多墮畜生道，不如念嘛哩者，尚可種凈土正因也。是故當(dāng)知所謂定者，即正念清明而有堅(jiān)精之力，無(wú)粗細(xì)二沉過(guò)是也。故遇沉之細(xì)相現(xiàn)前時(shí)，其對(duì)治法無(wú)他，于正念清明之中，再著意加堅(jiān)精之力即得之矣。正念清明而有堅(jiān)精之力，是無(wú)過(guò)失之定。正念清明而無(wú)堅(jiān)精之力、是沉之細(xì)相。正念能住所緣，而無(wú)清明堅(jiān)精之力，是沉之粗相。如遇沉之細(xì)相而不覺知照修以去，能使慧根退失，忘念增加。（七） 掉相二［一］ 掉之粗相心不能安住所緣，為所貪所愛之外境所奪，是為掉之粗相。遇此相現(xiàn)，當(dāng)覺知收回，仍住所緣。此即是正知作用。［二］ 掉之細(xì)相心雖能住所緣，同時(shí)兼想異境，是為掉之細(xì)相。此種現(xiàn)象是運(yùn)用念力稍稍過(guò)度，俾心高舉之故。其對(duì)治法，將心念稍稍放平，即得之矣。（八） 總治粗細(xì)二掉之法［一］ 思死無(wú)常［二］ 思三惡道苦［三］ 思輪回苦如或仍舊掉舉則暫時(shí)出定。（九） 頗邦喀仁波切修定要訣：［一］ 用正念緊緊系于所緣。［二］ 除所緣之外，一切不緣。［三］ 如系久稍懈，則思我在正念所緣。因定有明住二分，而沉來(lái)則明去，掉來(lái)則住去。由于（初）能治沉為明，由（中）能治掉為住，由（后）加進(jìn)正念一步，亦即緊系所緣一步，則能使住而益堅(jiān)，明而益澈，始為無(wú)過(guò)之定。（十）散亂所謂散亂者，即時(shí)有因善惡等境擾亂正念，其對(duì)治法，暫釋所緣，或修慈悲觀或暫出定均可。（十一）總論用心［一］ 先尋所緣。［二］ 用正念住于所緣。［三］ 用正知觀察有無(wú)沉相。［四］ 如現(xiàn)沉相，則對(duì)于所緣用力攝持，用力松則易沉故也。［五］ 恐用力過(guò)緊反成掉舉，故又用正知觀察有無(wú)舉相。［六］ 如現(xiàn)舉相，即將心念稍放平緩。（十二）無(wú)加行力對(duì)治沉掉過(guò)患，系運(yùn)用正知，正知一覺沉掉發(fā)生，立即作主將心攝住，此力即作主攝心之力，是為加行力。但行人往往于沉掉生時(shí)，苦于不能立即作主將心攝住，竟隨沉掉以去。此不能作主之故，是在無(wú)加行力，無(wú)加行力是為五過(guò)之一。（十三）不舍加行若修定已離沉掉等過(guò)，心住所緣清明而且堅(jiān)固時(shí)，尚存對(duì)治之心，是為不舍加行，亦五過(guò)之一。（十四）九種住相：［一］ 念?。簲z外攀緣。離內(nèi)散亂，最初系心故。（道次略論釋云：［一］內(nèi)住。莊嚴(yán)經(jīng)論云：心住內(nèi)所緣是也。）［二］等住：最初系縛粗動(dòng)心已，即于所緣相續(xù)系念，微細(xì)漸略故。（道次略論釋云：［二］續(xù)住，初所住心，莫于余散，于彼所緣相續(xù)而住。［一串珠］）

［三］安住：或時(shí)失念，于外馳散，尋復(fù)斂攝。（道次略論釋云：若因忘念于外散逸，了知彼已，仍還住彼所緣。［二住雖能住緣一串珠之久，但散亂起已，須間時(shí)方覺。三住時(shí)，則當(dāng)時(shí)散亂當(dāng)時(shí)即覺，仍住所緣。］）［四］ 近住：從初以來(lái)，為令其心于外不散，親近念住故。（道次略論釋云：寂靜菩薩說(shuō)：是為以心自性從廣大中數(shù)數(shù)收攝，令其細(xì)微上上而住。上師口訣謂三住時(shí)之余散，是為忘失所緣之余散，四住時(shí)雖有余散而不忘失所緣。攝心之力已成自性，時(shí)時(shí)恐其心過(guò)廣大，失之余散，而數(shù)數(shù)收攝，使之微細(xì)向上而住。從廣大中，亦有思惟散逸種種過(guò)失，因而收攝其心之意。）［五］ 調(diào)順：從先以來(lái)，于散亂因色等法中起過(guò)患，想增上力故，調(diào)伏其心令不流散故。（道次略論釋云：調(diào)伏者，思惟三摩地功德已，歡喜三摩地是。上師口訣謂，見定功德，歡喜于定，因此樂(lè)于滅除定障。此由四住時(shí)念力已強(qiáng)，數(shù)數(shù)收攝，漸入細(xì)微，則易生沉。故于五住思惟三摩地功德，使心情高舉。此種高舉之力，即能除去四住時(shí)所有之沉，故稱為調(diào)伏三摩地。在四住時(shí)有粗沉，五住時(shí)已無(wú)粗沉，僅有細(xì)沉。五住以上粗沉粗掉悉無(wú)。）［六］ 寂靜：于憂動(dòng)心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過(guò)患，攝伏其心，令不流散故。（道次略論釋謂：寂靜，謂于散亂觀其過(guò)患，于三摩地寂其不喜。此處散亂指三摩地相違之隨煩惱。見此違品過(guò)患，既遮止已，對(duì)于三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前后有關(guān)，三住心雖不忘所緣，而有外散之慮，故四住即向內(nèi)收，不使稍有外散。既不外散，住分已穩(wěn)，而有生沉之虞，故六住心又防微細(xì)散亂，此種微細(xì)散亂，或稱為三摩地不順?lè)?，或稱為不喜三摩地。在五住六住時(shí)，絕無(wú)忘失所緣之事，但仍有一分貪、嗔、慢、疑、害等細(xì)微散亂。六住則并此細(xì)微散亂而戢止，一心專注三摩地，不使于三摩地有絲毫不喜之心。五住與六住之別者，五住斷微沉，六住斷微掉。）［七］ 最極寂靜：或時(shí)失念，散亂覺等率爾現(xiàn)行，即便制伏令不更起故。（道次略論釋：七住最極寂靜，謂于諸貪、憂、昏沉、睡眠等而寂之靜之。在七住時(shí)本己無(wú)貪憂等生起，而有微細(xì)貪憂將起之勢(shì)。此時(shí)心力，并此將起之勢(shì)亦能立覺而使之寂滅。七與五六差別者，五六住時(shí)，時(shí)有戒備沉掉之心，以五住細(xì)沉尚有力，六住細(xì)掉尚有力故。七住則細(xì)沉細(xì)掉已經(jīng)摧殘，如盜已手足重傷，無(wú)有甚力，與貪憂等相狀相同，如來(lái)時(shí)立能寂滅。習(xí)止，唯五住較難，因五住粗沉已去，惟余細(xì)沉，此時(shí)心如虛空，最易誤認(rèn)已經(jīng)得定。因此鑄錯(cuò)者甚多，迄第六七住，則已知彼時(shí)之止尚有過(guò)，而從如空之心透穿而出，故尚較易修。）［八］專注一趣：精勤加行，無(wú)間無(wú)缺，相續(xù)安住勝三摩地故。（道次略論釋：八住，專注一境，謂為不勵(lì)力運(yùn)轉(zhuǎn)而勵(lì)力也。所謂勵(lì)力運(yùn)轉(zhuǎn)者，為求獲得九住時(shí)任運(yùn)平等而轉(zhuǎn)之止，故此時(shí)尚須勵(lì)力作行，使一座中能一心專注也。七住可謂不受沉掉害，八住則絕無(wú)沉掉。此何故，由勵(lì)力作行，一心專注故。九住則并此勵(lì)力作行亦不須用，而惟任運(yùn)平等而轉(zhuǎn)。）［九］ 平等攝持：善修習(xí)故，不由加行，遠(yuǎn)離功用，定心相續(xù)，離散亂轉(zhuǎn)故。（道次略論釋：九住等持，寂靜說(shuō)，以修專注一趣故，無(wú)所發(fā)趣，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，獲得自由。修次中篇說(shuō)，若心平等時(shí)，應(yīng)作舍。所謂心平等者，謂無(wú)沉掉。專注一趣，即第八住之異名。由八住專注一趣，串習(xí)已熟，故九住心可不作行，即能任運(yùn)而轉(zhuǎn)，如讀書已熟，任運(yùn)脫口而出。）（十五）六力；一、 聽聞力。凡人未入定時(shí)，恒不能自見沉掉等相，及至初住，能住所緣剎那之頃，始覺沉掉紛乘，苦于分別心多，住緣力弱。然此剎那住緣之功用，亦由耳聞所緣之教授而生，用耳聞教授之力，能住所緣剎那之頃，雖住所緣，分別力強(qiáng)，住緣力弱。二、 思惟力。二住時(shí)，因初住耳聞所緣之名，加以思惟，故能住緣約一串念珠之久，但沉掉之力仍強(qiáng)，不過(guò)較初住為好耳。三、 憶念力。初住，沉掉是不斷而來(lái)的，二住，沉掉是歇一歇又來(lái)的。于其來(lái)時(shí)，恒不能立刻覺知。故以入定未入定兩端而論，在初二住時(shí)關(guān)于未入定之支分較多，及至三住，沉掉生時(shí)立刻能覺察。及至四住，沉掉生時(shí)，預(yù)先能覺察，故自三住以上則入定方面之支分較多，沉掉方面之過(guò)患漸減，是皆由憶念力之功德所致也。四、 正知力。及至五住，能生微許輕安（其實(shí)初住時(shí)已有少許，特不甚覺耳。）但尚有沉之細(xì)相存在，此時(shí)除執(zhí)正念之外，對(duì)于定之功德，宜生愛樂(lè)，稍舉其心。六住尚有掉之細(xì)相存在，此二住之對(duì)治，皆用正知力。五住用以觀沉之有無(wú)，六住用以觀掉之有無(wú)。五、 精進(jìn)力。七住沉掉細(xì)相雖已皆無(wú)，但沉掉之習(xí)氣尚存，故用精進(jìn)力以斷此習(xí)氣。八住，沉掉之習(xí)氣已無(wú)，為欲住于完全無(wú)過(guò)定中，故用精進(jìn)力，不使習(xí)氣復(fù)生。六、 串習(xí)力。九住，心一住緣便無(wú)沉掉，加行之心，完全不用，任其自然。如再用力觀察沉掉之有無(wú)，反為加藥成病，故純住一種串習(xí)力而已。所謂串習(xí)力者，即正知正念二力，已習(xí)熟而串通

之之謂也。頗邦喀仁波伽云：譬如念綠度母咒，初猶防檢過(guò)患，及念既穩(wěn)，任運(yùn)念去，不復(fù)再事防檢矣。九住無(wú)功用相，正復(fù)如是。（十六）四作意。一、 力勵(lì)運(yùn)轉(zhuǎn)作意，念?。▋?nèi)住）等?。ɡm(xù)?。┲?、有因初二兩住各種過(guò)患勢(shì)力尚大，故須力勵(lì)運(yùn)轉(zhuǎn)其心，住于所緣。二、 有間缺運(yùn)轉(zhuǎn)，三住至七住中有此住，即對(duì)于沉掉隨來(lái)隨斷之作意。三、 無(wú)間缺運(yùn)轉(zhuǎn)，八住中有此住，因精進(jìn)力，已無(wú)沉掉間斷定力。四、 無(wú)功用運(yùn)轉(zhuǎn)，九住中有此時(shí)，完全顯現(xiàn)輕安。（十七）輕安。心之粗重既去，對(duì)于善事有堪能性，是為心之輕安。此種心之堪能性發(fā)生時(shí)，即有一種堪能之風(fēng)自頂而生。（自頂向中，當(dāng)獲得如初剃頭有人以暖手溫頂之象。）蓋人在胎中，心與頂近，漸長(zhǎng)成人，心與頂遠(yuǎn)，故堪能之風(fēng)自頂發(fā)生，此風(fēng)動(dòng)時(shí)能引生心之輕安，心之輕安生已，此風(fēng)隨即遍于全身，于是引生身之輕安。如在軟絮之中，輕妙無(wú)比，異于尋常。而身之善法堪能性亦隨之以生，身既得安，心隨以喜，是為身心雙方之輕安。此輕安既得，此時(shí)樂(lè)趣喜趣，覺有不能自持喜極之象，稍久則輕安之感覺漸微，實(shí)則輕安漸穩(wěn)，已成一種不變之輕安，是為特殊之輕安。（十八）得定。得上輕安，即為得定，是為色界定，初禪之前分。既得此定，則色聲香味觸男女之分別一切皆斷。出定之后，除所緣之外，一切皆空，身心雙方輕安，漸漸細(xì)微，心境明澈，能察微塵而知其數(shù)，覺另生一種新身一般。此定是觀之所依，內(nèi)外道所共。若是外道，就此定中，加以觀察上界功德及下界過(guò)失，由此別別觀察之慧，引生一種輕安，始名曰觀。一切神通變化皆由此生，然不能斷煩惱性，縱至無(wú)所有處，亦不能出生死。內(nèi)道就此定中，加以修空性等觀，斷除煩惱根本，成阿羅漢、成佛矣。（十九）再論所緣初修時(shí)所緣，皆僅觀粗略之相，每日分十余次修習(xí)，修習(xí)稍頃又放下，放已又提起，少分少分逐漸練習(xí)，迨其心自然而然與所緣相合時(shí)，則將修習(xí)時(shí)間逐漸增加。（二十）斷沉秘語(yǔ)如沉過(guò)甚，余法不能遣除時(shí)，則想于臍腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一點(diǎn)，或白色，或紅色均可。繼想我心即在此光點(diǎn)之內(nèi)（或想光點(diǎn)即是我心亦可。）住念稍頃，口呼“拍”聲，觀想此光，由中向上直沖，越頂門而出，飛騰空中甚高，與虛空相合，即想我心亦與虛空相合，同其寬廣無(wú)際，即攝持此想而住。如或散亂，即從頭依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沉已去，則復(fù)攝心仍住所緣，是為息心合空之秘法。（二^一）斷掉秘語(yǔ)如遇掉舉太甚，則數(shù)息，以一呼一吸為一息，數(shù)至五息，徐徐觀想此息作白色，下運(yùn)至臍。復(fù)想下半身，前后陰各有氣為黃色，自下而上，與白氣相接，將身向下稍一放松，即想我心在是，住念稍頃，如感不快，則徐徐將氣自鼻向外呼出，如一二次，是為息瓶秘法。修定法要竟修定修觀法依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無(wú)緣大悲至尊具德恩師功德名稱亟難贊說(shuō)色拉寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉口授郭和卿譯黃隼高筆記修觀法要師曰：觀藏語(yǔ)為他通。今所講者，系第五代達(dá)賴阿旺羅桑嘉措所造，名《文殊法語(yǔ)》。修觀法有三：一、修觀資糧，二、修觀法理，三、正修觀時(shí)之抉擇。觀者，約言之，觀甚深空性是也。亦可謂觀者，所以使人證知甚深空性者也。亦可謂觀者，以甚深真空性為所緣也。修觀法甚多，今依宗喀巴大師親承文殊之傳者。生起空見主因有：一、懺罪集福。二、對(duì)于上師本尊不二之啟請(qǐng)。三、依聞知空性為因，輾轉(zhuǎn)增上以思維之。文殊語(yǔ)宗喀巴大師云：以三因合修，生起空見不難也。修觀之路有二：一、以空性為所緣而修止，二、由得止后而修觀。

今所講者，系依第二路，故合修止及前述三因是為修觀四種主因。以未得止而修觀，難生起故。所以必須聞思輾轉(zhuǎn)增上者，因不努力聞思，則關(guān)于空性之聞慧思慧，無(wú)由生起；亦即關(guān)于空性之修慧，無(wú)由生起。必先聞知空性，而后如理思維，如理思維，而后生起決定；依此決定而修，然后生起修慧，三者有必然之次第也。彌勒菩薩亦如是說(shuō)。深密經(jīng)亦說(shuō)，須先聞思，然聞思究以何者為依，則依深密經(jīng)是也。所以然者，吾人智慧過(guò)淺，不能自依，必須依經(jīng)。經(jīng)有了義不了義，辨別復(fù)難。故又必須具智而巧于抉擇者之所抉擇。今所依者，為深密經(jīng)中，經(jīng)龍猛抉擇了義之一部。佛曾授記謂：我滅度后四百年，有善如我意義抉擇空有，顯明中道之龍猛當(dāng)出于世云云。故吾人當(dāng)追隨龍猛之后，依其所說(shuō)甚深空性，而起聞思。然龍猛對(duì)于甚深空義，說(shuō)論六部，吾儕智淺，仍不能了。經(jīng)龍猛之后，能開顯龍猛所說(shuō)中道義最善巧者，惟有月稱，此阿底峽之言也。烏馬得瓦有云：依何知空性，依佛所授記，龍猛解空性，月稱繼龍猛，親承其教授，故依二師教，成佛甚容易，不依則不成。阿底峽為繼龍猛、月稱而解空義之圣者，宗喀巴大師又為繼阿底峽、月稱、龍猛而通達(dá)大般若經(jīng)空性之圣者，入中論中曾授別記、其大意謂：有智慧如日、顯明中道、破邊執(zhí)暗、善慧名稱其人者，當(dāng)出于世，后人依之，得以出離二邊入于中道者，為數(shù)甚多云云。宗喀巴大師證入中道：非僅由文殊加持，仍由文殊現(xiàn)身而為說(shuō)法。其嘉言要錄一書中，曾言我于中見，未離障時(shí)，幸仗上師文殊之恩，始無(wú)過(guò)證入。吾儕今日上依龍猛之中觀六論，次依月稱之烏馬覺巴（入中論）及烏馬宅色，近依于宗喀巴大師之雜局則切、他通切穹，依如是等論，則可與大般若意義相合，亦可謂開大般若之寶鑰。大般若意義，約而言之，不外中觀空見二者，吾儕依種種經(jīng)文以尋空見，但空見之得難矣。佛證道時(shí)，天人請(qǐng)法，亦曾有云：止止不須說(shuō)，我法妙難思。佛在世時(shí)，欲聞空性，尚難如是，況佛已滅，難何待言。故吾儕惟有依止文殊及宗喀巴大師所傳之教授：一、懺罪積福，二、本師本尊無(wú)二無(wú)別之啟請(qǐng)，三、依善巧通達(dá)空性之人，與關(guān)于空性之經(jīng)論精進(jìn)而研究之。合此三因，則得空見不難矣也，此上來(lái)諸師相承之說(shuō)也。宗喀巴大師曾云：初次二因，于修空見固不可少，即學(xué)他法亦不能離。大師并曾作如是教授：如對(duì)于一切經(jīng)論，誦之而不能憶，思之而不能知，修之而不能證時(shí)，惟依三寶加持之力，自然能憶能知能證。故欲問(wèn)空見依于何因，不外依上述種種因而已耳。生空見之支分。最初須認(rèn)識(shí)煩惱之無(wú)明。能認(rèn)識(shí)煩惱之無(wú)明，則對(duì)于中見之障，能顯然指出，且對(duì)于煩惱諸境之根本，亦能決定了知。由是而生脫離煩惱根本之見，欲脫離煩惱根本，舍空見莫屬，由是而生決定依止空見之心。何謂無(wú)明，凡與明相反者，皆名無(wú)明。何謂明，通達(dá)無(wú)我之慧即名曰明。是故當(dāng)知通達(dá)無(wú)我之慧，與執(zhí)我之無(wú)明，恰成相反。因無(wú)明乃在二我執(zhí)之中也。無(wú)我之慧，即是空見。故空見與無(wú)明亦成相反。無(wú)明既于人法二者之中均執(zhí)有我，故人我執(zhí)與法我執(zhí)即是無(wú)明。龍樹提婆同作是說(shuō)：凡屬緣生諸有相，佛說(shuō)一切皆無(wú)明。月稱亦云：所謂愚癡無(wú)明者，即于無(wú)自性諸相，而橫執(zhí)為有自性，此執(zhí)能翳諸法空性。在天清瓦一派，對(duì)于一切法執(zhí)實(shí)之心，即認(rèn)為是煩惱無(wú)明，在穰覺巴一派，則認(rèn)為執(zhí)實(shí)之心，尚不得為煩惱無(wú)明。因穰覺巴以阿羅漢已斷煩惱，未斷執(zhí)實(shí)心為證。天清瓦則謂阿羅漢已分?jǐn)鄨?zhí)實(shí)心，否則不能證涅槃。然依據(jù)經(jīng)義則執(zhí)實(shí)之心，實(shí)與煩惱無(wú)明相依，故月稱之義乃為諦當(dāng)：蓋由自性實(shí)有執(zhí)，分為人法二我執(zhí)，人我執(zhí)中，既有煩惱無(wú)明，則法我執(zhí)中，亦有煩惱無(wú)明，此經(jīng)義也。所謂人我執(zhí)者，即對(duì)補(bǔ)特伽羅成立為有自性之執(zhí)著心是也；法我執(zhí)者，除人我執(zhí)而外于一切法執(zhí)有自性之心是也。人我執(zhí)有三：一、我執(zhí)，二、我所執(zhí)，三、余我執(zhí)。法我執(zhí)者，上述三種之外，于有為無(wú)為諸法，生起自性之執(zhí)?？偠灾?，二執(zhí)皆同執(zhí)自性，不過(guò)所緣不同。依天清瓦一派之見，以自補(bǔ)特伽羅為所緣，執(zhí)有自性，是我執(zhí)，以我所為所緣，執(zhí)有自性，是我所執(zhí)；以我我所以外之法為所緣，執(zhí)有自性，是余我執(zhí)；此三種執(zhí)，所緣不同，而皆是煩惱無(wú)明。唯識(shí)家以無(wú)明歸于五鈍使之列，不屬于我見，以為無(wú)明與我見雖同在一處，其性各別。天清瓦則直指我見為煩惱無(wú)明，此兩家不同之點(diǎn)。大眾部之我執(zhí)，以五蘊(yùn)為所緣。唯識(shí)家之一派，以唯心為所緣；復(fù)有一派，以阿賴耶識(shí)為所緣。穰覺巴以第六識(shí)為所緣。在天清瓦（頓覺哇、即應(yīng)成派）則一切加以破斥，而以唯我為所緣。蓋自穰覺巴（自續(xù)派）以下，皆將我與所緣分而為二。如問(wèn)穰覺巴何者是補(bǔ)特伽羅我，必答曰第六識(shí)。唯識(shí)派必答曰唯心，或第八識(shí)。大眾部必答曰五蘊(yùn)。而天清瓦則答，補(bǔ)特伽羅我即我。更問(wèn)：我為何，答我即是我。所以然者，天清瓦認(rèn)為補(bǔ)特伽羅本來(lái)無(wú)我，由執(zhí)我之朵巴（分別心）力，安立而有。推之凡隨心所喜而現(xiàn)之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世間苦樂(lè)諸法，亦皆由朵巴

安立而有。經(jīng)云：由有分別心，遂有一切法。又經(jīng)云：以分別心建諸法，其喻有如見繩蛇。（一切法皆依分別心安立而起，喻如繩蛇，法不能自起故。）若法不待分別心安立而自起者，是即與空性相違之法。故一切有部，穰覺巴諸家之見，皆與中觀相違。是故當(dāng)知，凡于補(bǔ)特伽羅不知其為依分別心之所安立，而認(rèn)為自性有者，即是人我執(zhí)。于一切法不知其為依分別心之所安立，而認(rèn)為自性有者，即是法我執(zhí)。此二種自性之心，即二我執(zhí)。如于補(bǔ)特伽羅上，無(wú)上述相違法，是為補(bǔ)特伽羅無(wú)我，于一切法上，無(wú)上述相違法，是為法與我。對(duì)于從前所執(zhí)自性成立諸法，能見其為虛妄不實(shí)時(shí)，即是見空性。朵巴安立諸法，其例如瓶，眾緣具足，假名施設(shè)之后，則瓶之分別心隨之而起，瓶之分別心既起，則瓶亦隨之而有，若無(wú)瓶之分別心則瓶亦隨之而無(wú)。不待他教而任運(yùn)自起之我執(zhí)，是為俱生我執(zhí)，此執(zhí)是二我執(zhí)之根。俱生我執(zhí)所執(zhí)之境，即是自性。與此正對(duì)而相反者，即是無(wú)自性之空見。故空見之障，即是自性執(zhí)。月稱論中有云：云何為我，不依他而有之自性是也。無(wú)此自性，則亦無(wú)我。觀此則上述與此相違之諸法，則可知矣。對(duì)于中觀自續(xù)派見解之相違法，如能通達(dá)，則對(duì)于此論之相違法，亦可生起通達(dá)之方便，然則自續(xù)派見解之相違法如何，認(rèn)為實(shí)有（遁諸）與空見相違，此點(diǎn)是穰覺巴與天清瓦所同。而成立實(shí)有之理路則彼此不同。不同安在，例如瓶一，自續(xù)派以為瓶由自成，而非特別安立之理所成；如系安立之理所成，則為實(shí)有，實(shí)有，則內(nèi)心之境與外面所成立之境，應(yīng)當(dāng)相合，如心境與外所成境不合，則為虛妄，故以特別安立之理成立實(shí)有，不免二過(guò)：其一、如心境與外所成境相合，則使人心于瓶生起瓶之支分與瓶之自體是二之分別，因分別心境，一定有支分是支分、自體是自體之見解在內(nèi)故也；其二、如心境與所成境不合，則有前述成為虛妄之過(guò)。蓋自續(xù)派意重在瓶由自成，如非自成，則瓶應(yīng)成無(wú)。云何成無(wú)，因瓶如非自成，觀瓶無(wú)謬之眼識(shí)，任如何觀，亦不見如瓶之相，瓶相既無(wú)，瓶名亦喪，故不認(rèn)為瓶由自成者，有如是過(guò)。綜其所述理由，則瓶之成立有三：（一）瓶由自成，（二）瓶之相由自成，（三）瓶之性由自成。此三種成立之理由，均心想功能之所安立，而非實(shí)有。以上是自續(xù)派對(duì)于實(shí)有成立之理路?？梢娮岳m(xù)派認(rèn)實(shí)有與空性相違，與天清瓦同，其成立之理路異耳。能知上述自續(xù)派之見解，則對(duì)于天清瓦觀法內(nèi)細(xì)微之障亦易明了。天清瓦對(duì)于實(shí)有成立之觀察如何，天清瓦認(rèn)為穰覺巴所稱之三種自成，皆為實(shí)有成立之理事，如無(wú)上三，則亦無(wú)實(shí)有可得。三種成立之理為何，既瓶相不依分別心與所安立瓶之假名，而于安名分位（即瓶之因緣，如水土人工等）上，自己成立如是所觀之境，即為實(shí)有之境，如照此所觀之境，執(zhí)為不謬，即是實(shí)有（遁曾）執(zhí)。吾人最初即宜認(rèn)識(shí)對(duì)于實(shí)有系如何起執(zhí)，如能認(rèn)識(shí)對(duì)于實(shí)有如何起執(zhí)，亦即能認(rèn)識(shí)實(shí)有執(zhí)，實(shí)即是無(wú)明務(wù)，須認(rèn)識(shí)清楚，如能認(rèn)清執(zhí)實(shí)無(wú)明，則何者為一切煩惱之根本，亦即能決定了知矣。如不能決定了知，則對(duì)于空性不能生深信心，對(duì)于無(wú)明不能生脫離心。故須依經(jīng)論所說(shuō)，一切煩惱根本之理論，生起此種決定心也。何故執(zhí)實(shí)無(wú)明為一切煩惱之根本，八千頌云：由執(zhí)我我所功能，一切眾生墮輪轉(zhuǎn)。又經(jīng)云：此理之譬喻，如刃斷樹根，枝葉與細(xì)梢，一切成干枯。宿那主（菩薩名）當(dāng)知，如無(wú)薩迦耶（即我見）煩惱本隨滅。依經(jīng)所云，可見如有薩迦耶見，一切煩惱境皆起，故薩迦耶見可為一切煩惱之根本。龍樹（即龍猛）、提婆、亦作是說(shuō)：無(wú)始執(zhí)蘊(yùn)以至今，補(bǔ)特伽羅恒執(zhí)我。此云執(zhí)蘊(yùn)，即是法執(zhí)，法執(zhí)即是薩迦耶見之因。何以故，法執(zhí)是一切煩惱之根本故，此亦經(jīng)所云也?？傊_迦耶見與法執(zhí)同是輪回根本。因此二者，除所緣不同外，所執(zhí)之境，同是實(shí)有，同執(zhí)實(shí)故，謂為同是輪回根本，不相違也。除此我執(zhí)與所執(zhí)之差別實(shí)境如貪嗔癡慢等，皆不得謂輪回根本。總之一切煩惱，皆因愚癡（執(zhí)實(shí)無(wú)明）而起，所以者何，凡是煩惱皆執(zhí)無(wú)明境，愚癡無(wú)明境內(nèi)，無(wú)論俱生分別，皆有各種不同之實(shí)性，故生各種不同之執(zhí)著。愚癡無(wú)明所執(zhí)之境，是為實(shí)有?；蛴趯?shí)有喜悅，是為貪執(zhí)。或于實(shí)有不悅，是嗔執(zhí)。其他執(zhí)常執(zhí)斷，各因?qū)嵱芯持顒e而生。歸納言之，任何煩惱，無(wú)不在執(zhí)實(shí)境內(nèi)，故執(zhí)實(shí)境內(nèi)一切煩惱具足。例如貪嗔性別，不能同時(shí)俱起，而各各無(wú)不有執(zhí)實(shí)境與之俱行，故執(zhí)實(shí)境遍于一切煩惱。四百頌云：如身于身根，愚癡遍一切。（即言遍于一切煩惱意。）頌意：凡屬身之支分與其余諸根，如眼耳等，非依自己功能，而皆依于身根。如是貪等與一切煩惱，亦如諸根之依身根，而依于愚癡之上。由此理故，即知愚癡實(shí)執(zhí)為一切煩惱之根本。如能將愚癡實(shí)執(zhí)誅滅，亦即誅滅一切煩惱。提婆亦云，由此理故，能誅愚癡，即誅諸惑。此理在他經(jīng)亦多相同。《入中論》云：諸煩惱過(guò)盡無(wú)余，一切來(lái)自薩迦耶。又曰：初由執(zhí)于我，次生我所貪，由于貪功能，輪回以永立。此言輪回之根，為薩迦耶見也。又巴登卻渣云，凡有我見者，恒常執(zhí)于我，由于執(zhí)力故，于我生貪著，由貪著力故，不見諸過(guò)患，見諸好樂(lè)相，又復(fù)生貪著，我執(zhí)于我所，愛取執(zhí)已有。此頌之意，由我見力生起我執(zhí)，由我執(zhí)力生起貪著，由貪著力，于我生謀安之想，由謀安力于我生貪著之想。（安樂(lè)必待對(duì)象，對(duì)象即我所。）由貪著我所力，于我所上及安樂(lè)上，但見其功德，而不見其過(guò)患?？傊?，《入中論》及上所引諸說(shuō)，不外說(shuō)明薩迦耶見，是煩惱與輪回之根本。

以我為所緣，生起實(shí)有執(zhí)，同時(shí)與我相連之貪著以起。貪著既生，同時(shí)于外境所緣安樂(lè)，生取奪之心。外境安樂(lè)，依于我所而成，因取奪心故，于我所與所生安樂(lè)，但見其功德，而不見其過(guò)患矣。上述執(zhí)蘊(yùn)無(wú)明薩迦耶見，同為煩惱根本，讀者得毋疑乎。執(zhí)蘊(yùn)是法執(zhí)，法執(zhí)為薩迦耶見之因（一說(shuō)薩迦耶見為法執(zhí)之因，此不不過(guò)言無(wú)明先后之意，譬言朝之與暮耳。）薩迦耶見與無(wú)明是一體，分別說(shuō)二，實(shí)不相違。要之，無(wú)論善男信女，對(duì)于諸有，但無(wú)執(zhí)實(shí)無(wú)明之心，則與佛法相近，一切不如理作意之分別心，即無(wú)由生，不如理作意之分別心不生，則貪著與煩惱之心亦即不生，貪著與煩惱之心不生，則業(yè)力亦不生，業(yè)力不生，則輪回之果何從而起。上來(lái)所說(shuō)，不外總述煩惱如何入法，與煩惱如何出法二者而已。對(duì)此二者諦審思惟，則煩惱無(wú)明為輪回根本之理，亦即決定無(wú)疑，不為異論所搖奪矣。既決定了知煩惱無(wú)明為輪回根本，然則用何法以斷之，先簡(jiǎn)答一句，通達(dá)空性是。若不通達(dá)空性，則斷輪回根本之事，直可置之不講。巴登卻渣亦云：此境（愚癡無(wú)明）若不見其過(guò)（見過(guò)云者，有觀之為空意），即不能離執(zhí)實(shí)心。頌意若欲脫離執(zhí)實(shí)心，先當(dāng)觀察愚癡執(zhí)實(shí)境（亦即執(zhí)實(shí)心），其性是如何空的。執(zhí)實(shí)心境之空，與外境之空不同。例如刺入于膚，可用術(shù)拔去其根，而使之空。心之執(zhí)實(shí)，非可用術(shù)拔空,但須先觀察所執(zhí)實(shí)有，有何等過(guò)患，其性為何，了知執(zhí)實(shí)有過(guò)患，與其性本來(lái)空故，則執(zhí)實(shí)之心自然消失?！端陌夙灐吩疲河谛木成弦姛o(wú)我，輪回種子因此滅。此頌所謂境，指人法言，所謂輪回種子，指愚癡無(wú)明。總之，若不知空性理，任修何法均不能離實(shí)執(zhí)。宗喀巴大師所著郎左有云，若無(wú)通達(dá)空性慧，縱具出離菩提心，依然不能脫輪回。頌意蓋教人于能通達(dá)緣起空之方便，須精進(jìn)而研求之也。以上敘分，已明先達(dá)性空，乃能斷除輪回根本。問(wèn)究竟性空如何通達(dá)。答，先須明性空之理。所謂先明者，先之以聞思修也，是為通達(dá)空性之因。其法先就經(jīng)論中所說(shuō)空性之理，了了知之，然后起修。所宜最先明白了知者，（一）為補(bǔ)特伽羅無(wú)我，（二）為法無(wú)我。云何能通達(dá)補(bǔ)特伽羅無(wú)我，凡一切經(jīng)論，與印度先圣，就言說(shuō)上，多分先說(shuō)法無(wú)我，后說(shuō)補(bǔ)特伽羅無(wú)我。就修行上，多分先修補(bǔ)特伽羅無(wú)我，后修法無(wú)我。何故先修補(bǔ)特伽羅無(wú)我，補(bǔ)特伽羅無(wú)我與法無(wú)我微細(xì)之理本屬相同，只是補(bǔ)特伽羅空性，比較易見，故先修之。經(jīng)云：如汝能知人無(wú)我，一切法相亦如是。龍樹闡此經(jīng)意，于所著仁親宅瓦中有云：寂播（補(bǔ)特伽羅異名，意云身）非土亦非水，非火非風(fēng)非虛空，非識(shí)亦非諸和合，除此余亦無(wú)寂播，特因六大和合故，如何可說(shuō)有真實(shí)，例此每大亦同然，各由和合無(wú)實(shí)性。故吾人宜依此經(jīng)論之意，安立補(bǔ)特伽羅無(wú)我。關(guān)于破除補(bǔ)特伽羅我執(zhí)之理，即以緣起理論，本非一端。茲依經(jīng)論，專就離一離異之理，安立補(bǔ)特伽羅無(wú)我。何故不依緣起，而專依非一非異之理，以補(bǔ)特伽羅我執(zhí)，凡未通達(dá)空性之初業(yè)行人，依非一非異之理，比較容易生起空見故也。此處所謂空見，即補(bǔ)特伽羅無(wú)自性之心是也。于此又分三：（一）于自我生起無(wú)自性之心；（二）于我所生起無(wú)自性之心；（三）于余我生起無(wú)自性之心。初，對(duì)于自我如何無(wú)自性理，宜細(xì)察看。此中復(fù)具四種關(guān)系：（一）應(yīng)知障礙空見者為何；（二）應(yīng)知所屬；（三）應(yīng)知自性非一；（四）應(yīng)知自性非異。若能具足了知此四種關(guān)系，貝I」空見不難自生?？找娭希耙蜒灾斠?，如自性，如實(shí)有，如實(shí)執(zhí)境，皆是也。此時(shí)應(yīng)將前述諸障，融念于心了了知之。依據(jù)師授，先須將平常所稱我啊我啊執(zhí)著甚牢之心，仔細(xì)看其起執(zhí)情形究系如何。平常所稱我啊我啊云者，即是俱生我執(zhí)。若不先將此俱生我執(zhí)起執(zhí)情形了了知之，而欲斷執(zhí)，譬如無(wú)的放矢，不見敵而攻也。平常我啊我啊之想心，不定概系俱生我執(zhí)，不過(guò)有俱生我執(zhí)在內(nèi)。蓋此種想心可分為三：（一）不依分別心與名、執(zhí)我由自成之想心；（二）由分別安立我名之想心；（三）、無(wú)上二者分別，第（但）惟執(zhí)我之想心（此由執(zhí)蘊(yùn)為所緣而生，如行曰我行、坐曰我坐等。）此三者中，唯初為俱生我執(zhí)，是障宜舍。若對(duì)于二三兩者之境，均欲舍棄則入斷見矣。故三者孰障孰非障，此處宜仔細(xì)分別。因初業(yè)行人對(duì)于我執(zhí)其力甚大，又因俱生我執(zhí)對(duì)于苦樂(lè)之因不具，其相不顯，不易見其所執(zhí)之理，是以宜就吾人回想所作善不善業(yè)之際，同時(shí)我啊我啊之想異常顯現(xiàn)時(shí)，用內(nèi)心理智細(xì)微觀察，我想生起之景象，究是如何，執(zhí)我情形，又是如何。（細(xì)分為三：我想生起景象如何，我執(zhí)所想之我之境象如何，執(zhí)我之情形又如何。）但觀察之心務(wù)宜細(xì)微，我想方顯，如深注意，則觀察力強(qiáng)，我想轉(zhuǎn)隱，不得見矣。修止行人，此時(shí)即利用我啊我啊之想心，作為所緣以修止，修時(shí)用正知細(xì)細(xì)觀察我想之景象，與執(zhí)我之情形，如是修止，執(zhí)我之情形即能顯現(xiàn)。大凡觀察執(zhí)我情況之時(shí)，則我執(zhí)之景象，有種種不同而起，有時(shí)對(duì)于我想之我覺其在心，有時(shí)覺其在身，有時(shí)覺其在蘊(yùn)，如是諸想皆未見障。然則真障為何，最后見身心不分，如水與乳，于此水乳不分之身心上，見其起有我想，并見其對(duì)于此我，起有由于自成之想，觀力到此，則已見到俱生我執(zhí)所執(zhí)之境矣，即空見障礙之主體是也。約而言之，待俱生我執(zhí)（即我啊我啊想心）顯現(xiàn)時(shí)，而看其執(zhí)著之情狀若何，則見我想之心，與所想之

我，似有彼此之分，于是覺有獨(dú)一之我，在心想之中，復(fù)覺此心想中之我，在水乳不分之身心上，與一切蘊(yùn)皆不和合，而由于自成。此時(shí)當(dāng)生如是感想，由無(wú)始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，于此捕獲矣。此時(shí)亦能了知何者是空見之障，合于前文之第一項(xiàng)。頗邦喀仁波切云：應(yīng)于此時(shí)再觀他法所生之障，必易明了。若身、若山河大地，一如我想，顯然各現(xiàn)其自成之象。例如雅州，細(xì)觀細(xì)察，則知房舍山河等等皆非雅州，而于房舍山河之上，別有一為雅州名字所在，而由于自性成立者，系屬于心，此即雅州之自性。推之如人如牛馬，則一切人馬牛之支分非是人馬牛，而于人馬牛支分之上，有一為人馬牛名字所在，而由于自性成立者，系屬于心，此即是人馬牛之自性。執(zhí)障情狀喻如中夜室內(nèi)覓柱，四方捫摩，忽然觸得，此時(shí)心中必然認(rèn)為此柱非由分別心與他緣所起，乃由此柱自成其柱，又必然認(rèn)為此即是柱。（此即是柱之此，即為柱名所在。）初認(rèn)柱由自成，譬如實(shí)有。次認(rèn)此即是柱，譬如執(zhí)實(shí)，此皆凡夫心，圣者則不如是也。因?yàn)樾腥瞬荒苷J(rèn)識(shí)障體，故須詳細(xì)說(shuō)明。障者，障空見者也；空見者，無(wú)障者也。能識(shí)各種障體，則于空見不生顛倒。如不識(shí)障，則以后對(duì)于空見，顛倒難免。障體既明之后，則察看俱生我執(zhí)，如其所執(zhí)之狀之我，究竟為有為無(wú)，仔細(xì)察尋。俱生我執(zhí)所執(zhí)自性成立之我，究竟屬于一蘊(yùn)，屬于多蘊(yùn)，抑或一多均不屬，于此應(yīng)細(xì)觀察。試泛觀一切有法，不屬一即屬異，斷無(wú)一異不屬之理。例如柱，無(wú)他物相形即屬一，如有他物相形即屬異，斷無(wú)不屬一異之柱可得。對(duì)于此理，須先生決定信心，然后回觀俱生我執(zhí)所執(zhí)之我，原已認(rèn)為實(shí)有矣。既系實(shí)有，則就身心而論，此我不在一內(nèi)，必在異內(nèi)，如一異均不在，必?zé)o此種有法，于此生起決定心，則合于前文第二種關(guān)系，所謂應(yīng)知所屬矣。此時(shí)推度我體屬一屬異之心，是為修習(xí)第二種關(guān)系之據(jù)。第二種關(guān)系既為我體屬一屬異之推度，第三種關(guān)系則當(dāng)決定其非一。于此應(yīng)先細(xì)察屬于一異之有無(wú)，自性之我，如果與蘊(yùn)屬一，則必與心為一，或與身為一，因既認(rèn)我與蘊(yùn)為一，則我不能與身或心分離故也。我如與身為一，而身原非一，粗言之，身為地水火風(fēng)空五大合成，則我應(yīng)與五大皆—。仔細(xì)察之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，溫度等火大非是我，動(dòng)搖等風(fēng)大非是我，身內(nèi)一切空隙等空大非是我。（此處所謂我，指自性成立者言，非指普通假名安立之我。如誤認(rèn)普通之我亦屬于無(wú)，則入斷見矣。）五大俱不是我，則我與身非一，可決定矣。如必謂身與我一，此身死而被焚，則我亦同受乎？身焚成灰，則我亦應(yīng)如身而成灰乎。由此理故，如此反復(fù)推斷，則我與身非一，益得決定，無(wú)可疑矣。我既不與身一，然則與心一乎？如與心一，心分六識(shí)，則我亦應(yīng)當(dāng)如心而有六我，如謂我為一，則六識(shí)亦應(yīng)如我為一，如是思惟，我與心非一，亦得決定矣。故由第三種關(guān)系，則我與身心皆非一矣。既與身心皆非是一，則應(yīng)與身心為異乎？（此處入于第四種關(guān)系）。如果是異，當(dāng)如瓶柱，各方分離，不相依倚，則應(yīng)于身心之外有我可得，而實(shí)不然。此為我與身心非異之決然理?yè)?jù)，如此，則我與身心非一非異矣。推而詳之，六識(shí)總攝于身心，身心總攝于蘊(yùn)，蘊(yùn)不過(guò)安立之假名，如我啊之想，所執(zhí)自性之我如有，則亦應(yīng)與蘊(yùn)或一或異。若與蘊(yùn)非一非異，則無(wú)有此我明矣。何以故，凡是有法，不在一必在異也。不然，則我為非蘊(yùn)，非蘊(yùn)則又成無(wú)為法矣。再細(xì)論之，如我與蘊(yùn)為一，則生三種障難：（一）如我與蘊(yùn)為一，則蘊(yùn)與我應(yīng)成為一體；（二）蘊(yùn)與我既成一體，則蘊(yùn)與我應(yīng)察不出絲毫之分別性；（三）亦即應(yīng)該無(wú)絲毫之分別而成為一。其理為何，因我既與蘊(yùn)成而為一，則吾人分別心顯現(xiàn)之境，應(yīng)將我與蘊(yùn)顯現(xiàn)為一。何以故，我與蘊(yùn)既同是一事，分別心應(yīng)當(dāng)顯其為一也。既顯為一，則我與蘊(yùn)應(yīng)無(wú)分別也。如無(wú)分別，則所謂取蘊(yùn)舍蘊(yùn)之我為無(wú)矣。如認(rèn)為取舍蘊(yùn)之我成無(wú)，則非內(nèi)道矣。因內(nèi)道皆承認(rèn)有取舍蘊(yùn)之我也。且如此，則蘊(yùn)亦成為非所取者，我亦成為非能成者，如是諸過(guò)隨之以生。因決定有如是諸過(guò)，故龍猛于中觀本頌云：離身無(wú)有我，是事為已成，若謂身即我，則都無(wú)有我。此第一障也。俱生我執(zhí)所執(zhí)（或顯現(xiàn)）之我與蘊(yùn)是一，則自性應(yīng)當(dāng)為一，因吾人分別心（如鏡照物）（分別心即俱生我執(zhí)）對(duì)于自性之我及蘊(yùn)同時(shí)顯現(xiàn)。如自性我與蘊(yùn)是一，則分別心中應(yīng)將我與蘊(yùn)顯現(xiàn)為—，（蘊(yùn)與我一，是事理上之一，分別心顯現(xiàn)之一，是顯現(xiàn)其為一，顯現(xiàn)與事理合，則自性必為一矣。）自性既是一，則我之支分與蘊(yùn)之支分，亦應(yīng)無(wú)絲毫分別而為一。如是一，則一補(bǔ)特伽羅與多我有相違過(guò)。何以故？一補(bǔ)特伽羅有五蘊(yùn)，則應(yīng)有五我，因汝認(rèn)我與蘊(yùn)是一故。又汝如謂只有一我，則五蘊(yùn)應(yīng)無(wú)彼此分別，合而為一，如是相違過(guò)。《入中論》亦云：若說(shuō)蘊(yùn)是我，則因此理故，蘊(yùn)既非是一，我為蘊(yùn)應(yīng)多，此二障也。我與蘊(yùn)既自性（此處之自性二宇，系作體性解。）是一，則蘊(yùn)剎那生滅，我應(yīng)亦如蘊(yùn)剎那生滅，則今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅。此理在一般所說(shuō)之普通我，其生滅，

本亦無(wú)過(guò)。而俱生我執(zhí)所執(zhí)，乃自性之我，于此則生過(guò)矣。龍樹《中觀本頌》云：若我如五陰，我即為生滅。自性之我既與蘊(yùn)同為剎那生滅，則先一剎那之我與后一剎那之我，究竟為一為異？如先后剎那之我是一，則前一生之我，亦應(yīng)與今一生之我為一。如前一生之我為未死而取今蘊(yùn)，因前一生之我與今一生之我，同一自性故。若認(rèn)前一生之我為未死，則墮于常邊矣。因此理故，《中觀本頌》云：若天即是人，則墮于常邊。然則先后剎那之我非一矣。既非一則應(yīng)異也，而異之過(guò)患，亦有兩三種。蓋異，則前生之我與今生之我，其根性亦應(yīng)各別。何以言根性亦應(yīng)各別耶？前生之我與今生之我異，則應(yīng)不相依靠而各由自成，故根性應(yīng)當(dāng)各別，根性既別，則憶念宿命之說(shuō)，皆成虛語(yǔ)。譬如甲人憶其前生時(shí)，不能乙人亦憶其前生，乙人憶其前生時(shí)，不能甲人亦憶其前生，何有自憶某世為某，某世為某之說(shuō)。又由不相依靠之義，則自作善業(yè)，不能自期福果，則成業(yè)果相失之過(guò)，且所作業(yè)一切皆等于無(wú)矣；又未作業(yè)力亦可引果；又此生所得之果，非由前生之業(yè)所集；又甲人作業(yè)，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中論》云：任何實(shí)有相，其根如各異，不當(dāng)說(shuō)為一。此頌意謂如一補(bǔ)特伽羅于一剎那先后生滅，如各為自性成立者，則其根性不能謂之為一。總上理由，不外說(shuō)明蘊(yùn)與自性我為一之種種過(guò)患，由是生起蘊(yùn)與我非一之決定也。然則我與蘊(yùn)定為異耶？如異，則我與蘊(yùn)當(dāng)為各別，既為各別，則自性亦應(yīng)各別，自性各別，則我與蘊(yùn)應(yīng)不相聯(lián)屬，如馬與人，則蘊(yùn)之生住異滅四相，于我之上，應(yīng)當(dāng)無(wú)有。我上若無(wú)蘊(yùn)之四相，即是我無(wú)四相，我既無(wú)四相，則我成為常。如成為常，則俱生我執(zhí)所執(zhí)之處應(yīng)不可見。《中觀本頌》云：若我異五陰，則非五陰相。不特此也，如我與五蘊(yùn)不相依而各別，則以蘊(yùn)作為我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想，則于瓶、于柱亦應(yīng)生起我想。因是諸種理由，則決定我與蘊(yùn)非異矣?！度胫姓摗吩疲河纱穗x蘊(yùn)無(wú)有我，蘊(yùn)外我想不起故。總上所說(shuō)，我想于蘊(yùn)既是非一亦非是異。根據(jù)前文應(yīng)知所屬理由，一異之外無(wú)有有法，今認(rèn)我為有法，而又不在一異之內(nèi)，則自性之我決定非有法矣。是為空見生起之初門?！吨杏^本頌》云：如離身有我，是事則不然，無(wú)受而有我，而實(shí)不可得?？找姵跗鹬模魅缈帐乙捨?，但聞人云，此中無(wú)物，尚不足信，必躬自檢尋內(nèi)外上下，及墻壁空隙，皆已覓遍，而實(shí)不得，此時(shí)自心生起無(wú)物之決定?？找姵跗穑鄰?fù)如是?？偸灾?，吾人先已認(rèn)定空見之障體即是俱生我執(zhí)所執(zhí)之我，此我由于自成而為實(shí)有矣。此時(shí)就六根五蘊(yùn)身心一一檢尋，此自成而實(shí)有之我，為在六根，為在五蘊(yùn)，為在身為在心耶？如在，則與六根五蘊(yùn)身心為一耶？為異耶？周遍檢尋，是六根五蘊(yùn)身心一異之內(nèi)均無(wú)此自成而實(shí)有之我，依前文所屬之理，判斷此我非有，正如覓物遍于室內(nèi)皆不可得，最后自心生起決定為無(wú)之慧。此種決定無(wú)我之心，其生起情狀如何，初將俱生我執(zhí)所執(zhí)自性我之情況，及其所顯之情況，暫置于心，明記不忘。而后依此情狀以去尋檢，及其遍尋不得，此時(shí)內(nèi)心頓起自性為無(wú)之決定慧，不由外鑠，亦正如俱生我執(zhí)之執(zhí)我由于內(nèi)心，不待外鑠。在此種決定心起頓時(shí)，如過(guò)去世空見習(xí)氣薄者，則如原有寶物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空見習(xí)氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。不特此也，經(jīng)云，譬如失念人瘋狂而跳叫，已經(jīng)千萬(wàn)年，一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無(wú)限羞愧。此指空見習(xí)氣薄者言也?？偵纤f(shuō)皆為安立我無(wú)自性之教理。第二，安立我所無(wú)自性之理如何？第一著，須認(rèn)明我所所執(zhí)之情形。我所所執(zhí)，仍不外實(shí)有而已。凡于種種受用，起自性所成之實(shí)有想而執(zhí)著之，即我所執(zhí)也；即我所身見所認(rèn)為自性成立之我，將眼等執(zhí)而為我取受用之工具，此即我所執(zhí)之情狀。于此情狀，當(dāng)先認(rèn)明。既經(jīng)認(rèn)明，則于此情狀之上，就眼等察看，究竟眼能見之我，以及耳能聽之我，有無(wú)自性。依照前文四種關(guān)系，仍暫將自性之我，存諸心中不忘，從第一種關(guān)系，次第去尋，就身尋，就心尋，就一異尋，皆無(wú)所得，則知自性之我為無(wú)，即俱生我執(zhí)所執(zhí)之我為無(wú)。思至于此，則頓知眼等能看能聽之我亦無(wú)。蓋由上諸種思維，于俱生我執(zhí)所執(zhí)之我，知其為無(wú)自性，亦即能于我所執(zhí)之我，知其為無(wú)。譬如石女兒知其為無(wú)，則兒之眼等為無(wú)，不待問(wèn)矣。《中觀本頌》云：若無(wú)有我者，則無(wú)有我所。我執(zhí)身見，單純起于我想。我所執(zhí)身見，就眼等能見等景象生起我想。以上為我與我所無(wú)自性之決定。此外尚有余我執(zhí)一層，依前文我無(wú)自性理由，分別檢尋，不難知其為無(wú)自性。如馬，離分別心與名相安立之外，若認(rèn)為有自性成立之馬，則尋此自性之馬，與馬蘊(yùn)為一為異，如皆不可得，則自性之馬為無(wú)，可以知矣。敘分中已言修觀分三：（一） 具足資糧（二） 修觀法理（三） 正修。今所言者即三。

中觀正修，亦如朗忍（道次）修法。起始修法，簡(jiǎn)單言之，照六加行，約之為三：（一） 皈依發(fā)菩提心（二） 喇嘛（上師）瑜伽（三） 回向修喇嘛瑜伽，所有啟請(qǐng)祈其加被，以最強(qiáng)力量，俾我空見堅(jiān)固之障速即除滅，空見速即生起。啟請(qǐng)時(shí)，觀想喇嘛（上師）在于前面，次觀在頂上。外是文殊，內(nèi)是喇嘛。觀在頂上時(shí)，啟請(qǐng)賜我速達(dá)空性。想頂上喇嘛對(duì)我滿注甘露，我之罪障皆滅。此時(shí)對(duì)于我想之心力使其顯見。于其顯現(xiàn)時(shí)，照前所講之理，觀察其執(zhí)著情形，暫置不忘。然復(fù)尋檢其與蘊(yùn)為一為異，迨至遍尋皆不可得，則內(nèi)心油然生起決定智慧，決定自性之我為無(wú)。此最后之決定自性為無(wú)，即中觀修止法所緣。將此決定為無(wú)之智慧，安置于心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以離沉掉過(guò)失之定力，于我無(wú)自性之心，長(zhǎng)久安住。但專恃此定，亦不能入空見。然則如何而可？第一對(duì)于我無(wú)自性油然而生之強(qiáng)猛決定心力，勿使細(xì)微，盡力所能，以防退失。如是修習(xí)以去，因油然而增之決定心力，有久則自微之傾向。如是宜注意防其細(xì)微，用心中正知一分以觀察之，見其將微，則提起此我是無(wú)，如有則不在一必在異矣。經(jīng)如是作意，則決定心力又復(fù)振起。如是屢屢振起，務(wù)使與初時(shí)油然而生之力相等。因此時(shí)已經(jīng)得定，沉掉等過(guò)，早已皆無(wú)。惟余此細(xì)微一過(guò)須防之耳。無(wú)我決定心生起時(shí)，亦如九種住心之初二住。執(zhí)實(shí)方面心力尚多，決定無(wú)我方面心力較少，一時(shí)一時(shí)萌起而已。及經(jīng)正知作意振起后，此時(shí)有如四五住，執(zhí)實(shí)力微，無(wú)我力強(qiáng)，能長(zhǎng)時(shí)繼續(xù)，此時(shí)將住于無(wú)我之決定心（以無(wú)我為所緣），謹(jǐn)守勿忘。并分正知觀照，如現(xiàn)細(xì)微趨向，則又思維我決定是無(wú)，如有，豈不在一異之內(nèi)，如是振起之。設(shè)使心不能住于所緣（無(wú)我）而形退失，則對(duì)于觀察等心，稍為放松，而以執(zhí)持所緣為主。如此之后，若于觀察一異等心，不生喜悅，則又為住緣力量過(guò)大，而決定無(wú)我力轉(zhuǎn)小之過(guò)。宜復(fù)從一異觀察，初已言明，決定心住于所緣（無(wú)我），分正知以觀察細(xì)微傾向之有無(wú)矣，并未放釋所緣也。故中觀之用心法，不但不釋所緣，而一面又須觀察一異等；一面觀察一異等，而又不失住緣之心。譬如析薪，一手執(zhí)持，一手析之。若唯析而不執(zhí)，斯不善析薪矣。如是修習(xí)以去，細(xì)微傾向可得無(wú)有，或如偶現(xiàn)微相，或萌實(shí)有執(zhí)，當(dāng)時(shí)正知即能覺察而除去之。正如第八住心，正知得力，沉掉難生，生即除去矣。自此以后，因決定無(wú)我之心，已經(jīng)純熟，細(xì)相不生，不復(fù)再用正知，亦正如第九住，沉掉已離，不用正知觀察，而純用串習(xí)力，住于無(wú)過(guò)定中。蓋此時(shí)住緣心不礙察過(guò)心，察過(guò)心不礙住緣心，串習(xí)已熟矣。至此，則決定無(wú)我智慧可以明顯，而且久住，是為相近之觀，尚未得正觀也。如此之觀，是名虛空觀，而非中觀。中觀者執(zhí)實(shí)之障已盡者也。虛空觀不過(guò)如虛空性，無(wú)觸法之礙而已。但虛空觀亦非易事，蓋必除去觸礙之法，而后可見虛空性。欲去觸礙之法，必先知何者為觸礙法。除去觸礙法之障而得虛空，除去執(zhí)實(shí)之障而得空性。修觀行人，以決定心住于空性，長(zhǎng)時(shí)繼續(xù)，如此長(zhǎng)時(shí)觀想之情形，呼為郎卡打布，意謂安想如虛空生起之情形。前文已言，決定住緣心，與正知觀察心，當(dāng)同時(shí)并行矣。此時(shí)如虛空之安想，亦非住緣不可，故可名為如虛空之定（?。┫唷？傊?，住無(wú)我所緣心（止）如馬，決定無(wú)我心（觀）如騎者，不可相離。既得郎卡打布，則必有界脫（后得）生起，心安住于無(wú)我所緣不亂，名曰兩瀉。心不住無(wú)我所緣（出定后），而仍不離無(wú)我之想名曰界脫（后得）。得界脫時(shí)生起之見，名如幻見。故出定后宜觀一切如幻，如幻復(fù)有二種：（一）空如幻、（二）境相如幻?？杖缁谜?，掃除實(shí)有之后，相分尚在，是為唯有（岳把掌）。唯有即空如幻?，F(xiàn)在所觀之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻言。譬如幻師，以木等變獅象，幻師眼識(shí)所見之境，雖屬宛然獅象，而心中決定知此獅象皆非是實(shí)。境相如幻正是如此。吾人平常對(duì)于我、我所，所以顯現(xiàn)其為實(shí)有者，蓋執(zhí)實(shí)無(wú)明之力亂心所致（亦如旁人為咒力所亂，見獅等為實(shí)）。今因修觀之力，于此顯現(xiàn)之境相，決定知非實(shí)有（亦如幻師知獅等非實(shí)故），是即可謂通達(dá)境相如幻之理矣。（住無(wú)我所緣心如馬，決定無(wú)我心如騎馬者。）前已言止觀當(dāng)并行矣，必心能住緣（無(wú)我）不失，已得止后，又能一面觀察，決定知其無(wú)我，然后能見境相如幻。換言之，若決定了知無(wú)我之心不能久住，則不能見境相如幻。前所說(shuō)界脫行人，固已略通空性，而心則未必能久住所緣。但雖不能久住所緣，而以修空力故，有時(shí)見一切境如煙如霧如虹，或見自身空洞無(wú)物。然此種現(xiàn)象，雖不通空性之人，亦能得之。如有一類人，任于何境皆制其心，不生作意，久之亦能獲得如是現(xiàn)象，此所謂境相如幻也。故于此當(dāng)知者，即決定了知無(wú)我勇猛之心力，能久住于止時(shí)，始能見相近空觀之境相如幻。凡得相近空觀之補(bǔ)特伽羅，亦如幻師觀一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻觀，即指此種而言。若在界脫地行人，所有如幻境，有有勇猛力能久住者，有無(wú)有勇猛力不能久住者。其不能久住者，則宜依《三昧王經(jīng)》所有義理修之。此種行人，雖未得相近空觀，而已通達(dá)我無(wú)自性。既達(dá)我無(wú)自性，心中只有唯我之名存在。既知唯有我名存在，則知我名者，即業(yè)力與果之所依，亦即我所有種種作為之所能依，而我名非可尋得之

物，故曰唯有我名。凡依我名所有作業(yè)得果，及一切作用，均宜照夢(mèng)幻泡影等喻著想。如何著想，例如幻師因有咒藥物種種因緣，故有幻相，幻相復(fù)有種種幻動(dòng)作。又例如夢(mèng)者，因有睡臥因緣，故有夢(mèng)，夢(mèng)中復(fù)有種種動(dòng)作。是故當(dāng)知，無(wú)有自性之唯有我名，亦由種種因緣而來(lái)。而此唯有我名之上，所有種種無(wú)自性之作業(yè)，無(wú)自性之得果，亦如幻相所有種種動(dòng)作，與夢(mèng)中所有種種動(dòng)作，決定是有。但雖決定是有，而一切因果作用，仍復(fù)如我僅有其名。總攝前文，已經(jīng)得止之初步修觀人（初入觀路）約分二種：一種對(duì)于空性止已得，而未入中觀路，一種對(duì)于空性止已得而又已人中觀路。得止而未入觀者，是為初業(yè)有情。初業(yè)有情于界脫時(shí)（出定之后）對(duì)種種蘊(yùn)上，不免時(shí)有自性顯現(xiàn)，則宜將修觀時(shí)決定無(wú)我之見提起，思此諸蘊(yùn)，雖若自性顯現(xiàn)，而自性本無(wú)，仍與正修觀時(shí)無(wú)異。故界脫者宜隨時(shí)隨地將我無(wú)自性之力依恃堅(jiān)固。若稍懈弛，則自性執(zhí)著又復(fù)入心矣。但雖將我無(wú)自性之力依恃堅(jiān)固，而不免時(shí)生如是疑慮：今之顯現(xiàn)諸蘊(yùn)，若皆無(wú)性則我亦為無(wú)，而因果等又何如乎？生如是疑時(shí)，宜照前說(shuō)《三昧王經(jīng)》義理修之。義理為何？即依幻師幻象之喻而修是也。因幻師眼識(shí)中所顯現(xiàn)之象馬，雖屬是有，而實(shí)無(wú)性。倘若有性，豈不成真象馬乎？蓋咒等因緣所顯故。吾人眼識(shí)中諸蘊(yùn)亦復(fù)如是，相雖是有，性則為無(wú)，性既無(wú)已，唯有我名（我名亦由因緣所成）。由名因緣復(fù)生種種作用，亦（如）由因緣所生之之幻化象馬，復(fù)生種種作用，當(dāng)如是思之?？杖缁谜撸招?，不知緣起。界脫者所以必須如是作觀，即在就緣起以明性空，緣起性空，務(wù)須圓融。截至于此，當(dāng)分界限：（一）于我及蘊(yùn)界上將自性空去；（二）空去自性之后，此我及蘊(yùn)所余唯假名。將此無(wú)性及假名二者之理，于我及蘊(yùn)上融會(huì)于心，善巧修習(xí)，則可謂于中觀之事理已生起矣。所謂中觀難得者，皆因不善巧之故。前文所說(shuō)，于中觀道多未善入，此處所說(shuō)始為善入。善入中觀之補(bǔ)特伽羅，于后得時(shí)，修如幻觀之法如何？后得之補(bǔ)特伽羅，于我與蘊(yùn)能空去自性，唯有假名之上所起種種作用，同時(shí)以自力決定，憶念真俗二諦。此種補(bǔ)特加羅于念空見時(shí)，當(dāng)時(shí)即思念得起如幻；于思念如幻時(shí)，當(dāng)時(shí)即思念得起空見，如此則可謂善住如幻矣。此善住如幻之來(lái)源，由于善修空如幻（郎卡打布），故于后得時(shí)，善住境相如幻。如不能善修空如幻，則后得時(shí)即不能善住境相如幻。于后得時(shí)，能善修境相如幻，則對(duì)于空如幻之空性，亦易得增長(zhǎng)之利益。故知后得之如幻觀（俗譯），能助長(zhǎng)空見（真譯），空見能助長(zhǎng)后得之如幻觀。行人須從二者互助上以修習(xí)空見也。補(bǔ)特伽羅無(wú)我竟。二、法無(wú)我修習(xí)法安立補(bǔ)特伽羅者，如六界五蘊(yùn)。六界五蘊(yùn)皆法，此六界五蘊(yùn)之非自性成立，即法無(wú)我，總攝為 *■.（一） 有為法之非自性成立。（二） 無(wú)為法之非自性成立。有為法之非自性成立分三：（一） 色法非自性成立。（二） 心法非自性成立。（三） 不相應(yīng)行法非自性成立。茲就色法非自性成立言之。身為色之一，先須認(rèn)識(shí)平常所執(zhí)不依分別心安立而由自成之身，如何使其顯現(xiàn)，既顯現(xiàn)已，則思如果所執(zhí)自性成立之身為有，則應(yīng)頭目手足等不為一，則為異。有斷然者，于此即須決定其究竟為一為異。如身與頭目手足等為一，則斷手肘，即應(yīng)身亦同斷。而事實(shí)不然，可見身與手等非一矣。再身與頭等支分為一，而支分非一，則身亦應(yīng)有多身，而事實(shí)不然，可見身與頭等支分非一矣。又如身與支分為一，則應(yīng)無(wú)分別性，如無(wú)分別性，則左手動(dòng)時(shí)，右手亦應(yīng)同時(shí)而動(dòng)。由此種種理由，判斷身與支分非一。然則身與支分為異乎？如異，則應(yīng)彼此不相依，試就支分一一指出而除外之，又能指得出一身乎？如指不出，則為身與支分非異之明證矣。今既于一于異遍尋平日所執(zhí)之身，卒不可得，于此生出決定無(wú)有自性成立之身之心，是則為法無(wú)我之初步。于此當(dāng)思身既非自性成立，然則身究竟由何緣而有耶？于五蘊(yùn)一切支分之上，由分別心安立身之假名，如是而已。除此假名，都無(wú)所有。欲問(wèn)安立假名之故，求之不可得，不可得，即是真諦。以身推之，一切法皆然。色法無(wú)自性竟。心法非自性成立之理者，先觀自心如何顯現(xiàn)，則覺此心系由自性成立，此亦猶如身執(zhí)。平常所呼身啊身啊，于其身名之上而起執(zhí)著。今之心執(zhí)，平常所呼心啊心啊，于其心名之上而起執(zhí)著。于此再觀所執(zhí)之心，如果是有，則與其支分，不為一必為異。心之支分為何？昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所執(zhí)自性成立之心，與昨日今日之心等為一乎？如為一，則與昨日今日之心，應(yīng)無(wú)分別，既無(wú)分別，則昨日之心過(guò)去成無(wú)，所執(zhí)之心亦當(dāng)過(guò)去成無(wú)。如異，則彼此應(yīng)不相依。試將前日昨日今日之心，一一指出而除去之，又可得所執(zhí)之心乎？例如一日分早午晚三心，所

執(zhí)自性之心，如為有法，應(yīng)當(dāng)三時(shí)心為一，則早午之心成無(wú)，晚心亦無(wú)。如異，則除早午晚三心以外，又何處得自性之心