梁漱溟“以道德代宗教”理論考察,東方哲學論文

梁漱溟“以道德代宗教〞理論考察,東方哲學論文梁漱溟作為當代新儒家的第一代，其很多思想都具有創(chuàng)始性。他以為在人類的原初時期，即古代社會，都存在著古代宗教。與西方走上宗教道路不同，中國傳統(tǒng)社會中儒家思想主流地位確實立，以道德代宗教,走上了一條與西方完全不同的道路。在儒家能否是宗教的問題上，他持否認態(tài)度。以道德代宗教思想不僅形象準確地概括了傳統(tǒng)社會的一大特質(zhì)，而且對道德與宗教之間的關系進行了分析講明，對傳統(tǒng)社會里道德何以能夠取代宗教進行了分析論證。一、以道德代宗教的提出及內(nèi)涵梁漱溟以為是馮友蘭最早指出儒家把宗教轉(zhuǎn)化為道德。儒家之把古宗教轉(zhuǎn)化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。[1]108確實，馮友蘭以為早在荀子那里儒家就已經(jīng)把宗教轉(zhuǎn)化為藝術、道德。近人桑戴延納〔GeorgeSantayana〕主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷而自比于詩。但依(荀子禮記〕對于其所擁護之喪禮與祭禮之解釋與理論，則(荀子禮記〕早已將古時之宗教，修正為詩。古時所已有之喪祭禮，或為宗教的儀式，華而不實或包含不少之迷信與獨斷。但(荀子禮記〕以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教而變?yōu)樵?。馮友蘭以為，禮既能安心撫慰人的情感，又慎終追遠，民德歸厚矣[3],具有道德功能。梁氏對馮友蘭的這些觀點高度贊同。不過，明確提出以道德代宗教并進行專門論證的是梁氏，并且對這一問題有了進一步的結(jié)合時代的新闡述。在梁氏看來，周孔教化并不是宗教，但是具有與宗教類似的功能和作用，因此能夠取代宗教：禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信罷了，似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正惟其極鄰近宗教，乃排擠了宗教。[1]110梁氏之所以以為傳統(tǒng)社會以道德代宗教,這與他的宗教觀息息相關。在他看來，宗教的作用是情感安心撫慰、意志勖勉，進而約束和影響人的行為。一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據(jù),而以人類情感之安心撫慰意志之勖勉為事。[1]94梁氏以為，在儒家思想文化中，道德也能夠起到同樣的作用。只不過，在宗教那里加了神在里面，這樣宗教比道德多轉(zhuǎn)了個彎，成為神律，使得其效果卓著。而道德則要依靠自力自律，自律的道德是怎樣能夠代替神律的宗教呢？梁氏以為儒家一、布置倫理名分以組織社會；二、設為禮樂揖讓以內(nèi)涵修養(yǎng)理性,[1]105-106通過這兩個方面，最終實現(xiàn)了以道德代宗教.倫理名分是對人與人之間關系的界定，禮樂則是對人的思想、情感和行為的熏陶和養(yǎng)成，這兩個方面都屬于道德的內(nèi)容，儒家的禮樂教化本質(zhì)上是通過情感安心撫慰、情感擴展、情感的客觀化來實現(xiàn)以道德代宗教的。二、情感安心撫慰和意志勖勉如上所述，梁氏以為宗教的一個重要功能在于情感安心撫慰和意志勖勉，儒家禮樂能起到同樣的作用。關于宗教的情感安心撫慰，他認同費爾巴哈、羅素等人的觀點，以為宗教是人創(chuàng)造出來的，具體表現(xiàn)出了人的情感需要，十分是對于死亡的恐懼。人們接受宗教的真實原因同論證根本沒有什么關系。他們接受宗教是由于情感的原因。[4]34儒家禮樂同宗教一樣，也具有情感安心撫慰作用，主要表現(xiàn)為兩個方面：一是怡情，陶冶情操；二是移情，把人們的情感和注意力轉(zhuǎn)移到樂,即藝術中去。在梁氏看來，儒家之禮，無論是喪祭禮，還是其他各禮，都具有安心撫慰情感、勖勉意志之作用。大約從祀天祭祖以致祀百神這些禮文，在消極一面可講是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則逐一本皆有其應有之情文，宜為適當之抒表。這些禮文，或則引發(fā)崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。[1]109梁氏以為儒家之禮安心撫慰的是人們正常的情感，諸如對人生短暫的感傷、生離死別的傷懷等等。在他看來，儒家的禮樂覆蓋從出生到死亡的每個重要階段，通過這些禮儀禮文，對人的出生、人的成年、人的婚姻、人的死亡的意義進行詮釋，把人視為關系中的人，對人生的每個轉(zhuǎn)折階段都有情感慰藉。即便死亡，也是回歸祖先，而自個的后人將生生不息。這樣，通過把人放在一系列的關系之中，甚至把死亡的恐懼感給消解了。并且，禮儀禮文強調(diào)敬天祭祖、崇德報功，不僅具有情感安心撫慰作用，而且具有激發(fā)志向、規(guī)范行為作用。梁氏以為儒家思想文化充分利用樂的情感熏陶作用。在儒家文化中禮與樂總是聯(lián)絡在一起，儒家通過禮樂教化，使人的生活生命藝術化，起到安心撫慰情感、陶冶情操的作用。他以為宗教借助藝術的情感熏陶功能，例如教堂的莊嚴肅穆、贊美詩的瑰麗堂皇，都能夠?qū)⒓诱咂鸬窖兆饔谩Ｔ谌寮宜枷胛幕?，同樣注重通過樂對人進行教化。有禮必有樂，講到禮，便有樂在內(nèi)。其禮其樂皆所以為在不同關節(jié)表示出人的各式各樣情感。扼要講明一句：禮的要義，禮的真意，就是在社會人生各種節(jié)目上要人沉著、鄭重、認真其事，而莫輕浮隨意茍且出之。[5]禮樂的情感安心撫慰絕不僅僅只是單純安心撫慰人們的情感，而且具有陶冶情操作用；并且，還能夠通過移情作用，使人們的注意力轉(zhuǎn)移到藝術之美中。晚年梁氏提出以美育代宗教,這與蔡元培一樣。以美育代宗教并不是對以道德代宗教的否認。以道德代宗教是他對傳統(tǒng)儒家思想文化的一個判定，是過去時；而以美育代宗教是出于藝術在陶冶人的情操方面的重要作用而做出的一個提倡，是將來時。在梁氏看來，以美育代宗教本質(zhì)上也是以道德代宗教,只不過突出強調(diào)藝術在人類生活中的作用，具體表現(xiàn)出了他的期望。就如蔡元培所講，美具有兩種特性：普遍與超脫，既有普遍性以打破人我的成見，又有超脫性以顯露出利害的關系；所以當著重要關頭，有富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈的氣概；甚至有殺身以成仁而不求生以害仁的英勇；這種是完全不由于知識的計較，而由于感情的陶養(yǎng)，就是不源于智育，而源于美育。[6]以美育代宗教的本質(zhì)還是通過美育的陶冶情操的功能來促進道德的養(yǎng)成，即以道德代宗教.梁氏以為儒家禮樂不僅具有行為約束、情感安心撫慰、意志勖勉等工具理性，而且具有終極意義和價值。與宗教不同，儒家不是把終極意義和價值放到人之外，放到虛無縹緲的神那里，而是放到人本身。儒家強調(diào)人與人之間的關系，而不是人與神的關系，以為人的意義和價值在于更好地具體表現(xiàn)出相關性，實現(xiàn)作為人子、人臣、朋友的情感、責任和價值。自孔子開場的儒家精神的基本特征便正是以心理的1調(diào)，仁，天心也,天地宇宙和人類社會都必須處在情感性的群體人際的和諧關系之中。這是人道,也就是天道.自然、規(guī)律似乎被泛心理〔情感〕化了。正由于此，也就不再需要人格神的宗教，也不必要求超越感性時空去追求靈魂的永遠恒久不朽。永遠恒久和不朽都在這里感性的時空世界中。[7]儒家文化強調(diào)在人與人的交往中實現(xiàn)自個的意義，因此，儒家文化從本質(zhì)上來看是現(xiàn)世的、現(xiàn)實的，其文化熏陶下的人們往往具有積極樂觀的人生態(tài)度和精神相貌。三、情感的擴展梁漱溟以為儒家的道德是通過情感的擴展來實現(xiàn)的，即把父子親情擴展到社會去，進而實現(xiàn)人與人之相契和諧。在這個問題上，他繼承了孟子的性善論，以為家人之間天然地具有友愛關切之情，這種感情能夠擴展到所有接觸之人。在梁氏的思想中，情感并不是指個人的特殊的、起伏不定的、容易受環(huán)境影響的任意情感，而是指人的普遍的、積極的、正常的情感。需要擴展的情感是對別人的友愛之情，例如對親人的眷顧感恩之情、對別人的同情之情，就如孟子所講的四心,即惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[8]5852情感擴展指的是這些積極的、正面的情感的擴展，而不是那些怨恨、嫉妒之類的消極的、反面的情感。梁氏以為人與人之間的關系維系主要依靠情感，情感是能夠擴展的。諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，并由近及遠，善推其所為，俾社會關系建筑于友情之上。[1]113在他看來，家人父子之間的情感是天然的、自然的，即天倫之情，這種情感能夠通過人與人之間的交往而擴展到相與之人，產(chǎn)生相與之情，進而把自然的情感擴展為社會性的情感，實現(xiàn)情感適用范圍上的擴大。由此而把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去，可講由內(nèi)而外，就使得大社會亦進而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。[1]114梁氏以為，傳統(tǒng)社會把全社會之人通過情感聯(lián)絡起來，為家國一體提供了情感上的根據(jù)。這也從另一方面講明了血緣在傳統(tǒng)文化中的重要性。情感的擴展而產(chǎn)生的人與人之間的和諧是其他手段所難以媲美的，其他手段所造成的人際和諧不一定是發(fā)自內(nèi)心的，建立在情感基礎上人與人之間的關系的平等親切則是人發(fā)自內(nèi)心的一種休戚與共的情感。梁氏的這種情感主義觀點具體表現(xiàn)出了傳統(tǒng)思想的一個特質(zhì)，即既注重經(jīng)歷體驗論，又不忽視先驗論；既注重情感，又不忽視理性，具體表現(xiàn)出了綜合性思維方式。假如人性善是先驗論，那么在人際關系上情感主義觀點則是經(jīng)歷體驗論。家人父子之間的情感是天倫，是自發(fā)的自然情感；那擴展到社會之人的情感則是人倫，是自覺的，是社會情感。在梁氏看來，道德是從天倫到人倫、從自然情感到社會情感的這樣一個從自發(fā)到自覺的漸進經(jīng)過。梁氏既注重情感經(jīng)歷體驗的功能，也絕不排擠理性的作用。他的情感是在理性指引下的情感，具體表現(xiàn)出為即情即理、合情合理。這種情感擴展觀念即便在當代，仍然具有很強的生命力。例如我們?nèi)匀灰詾槲覀兌际茄S的子孫，以為我們同根同源。在民間，人們之間的互相稱呼中可以看到這種文化觀念的深切進入骨髓。比方，對鄰居熟人的稱呼往往是根據(jù)年齡而稱呼王大哥、張二哥之類；對陌生人打招呼往往也是根據(jù)對方的年齡性別而稱呼大爺、大叔、兄弟、姐妹等等，通過這種稱呼把熟人、陌生人拉近為好似自個的親人，化無關系為有關系，一聲稱呼在情感上就好似拉近了相互的距離。這與西方的先生、女士之類稱呼的內(nèi)涵是懸殊的，屬于兩條完全不同的思維途徑和處理人際關系的方式。四、情感的客觀化在以道德代宗教中，自律的道德怎樣代替神律的宗教？主觀的情感怎樣起到引導人的行為的作用？梁氏以為儒家道德固然主張自律，但是也看到了自律的不可靠性，因此通過禮把情感以客觀化來實現(xiàn)對人的引導和約束作用。禮是情感的制度化、客觀化。禮包括了從出生到死亡的各個人生階段的行為規(guī)范。儒家之禮確定了天倫、人倫之分，并且明確規(guī)定了互相之間的責任。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信[8]5884,禮不僅規(guī)定了家庭內(nèi)部親人之間的情感要求和秩序，而且也規(guī)定了親人之外的人與人之間的秩序和情感。儒家典籍(儀禮〕就是一部專門規(guī)定人怎樣行為的著作。如前所述，這些規(guī)定既是對人的正常情感的安心撫慰引導，也是規(guī)范。儒家思想絕對不是任情而為的濫情主義，人的情感具有多樣性，任情而為不僅傷害自個的身體和意志，還會對別人造成傷害，所以，要發(fā)乎情，止乎禮,不僅男女之情要如此，其他的情感也要如此。(禮記禮運〕講：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學而能。[9]對這些情感，除了安心撫慰，還要加以引導規(guī)范。情感發(fā)揮得當，就是正面的、積極的情感；發(fā)揮不當，就是消極的、負面的情感。禮是正常情感的反映，也是對情感的規(guī)范和制約。通過禮，把對人的情感發(fā)揮予以客觀化、制度化，為引導和規(guī)范人的思想行為提供了客觀根據(jù)。儒家通過禮把情感客觀化、制度化的目的是教化成俗，最終使人們自覺遵行禮的要求。儒家之倫理名分，自是意在一些風俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即布置出來。[1]116-117通過禮樂教化，使個人主觀的、任意的行為符合理性的、普遍的行為要求。這樣，儒家道德才能代替宗教的功能，并且潛移默化地成為民族的文化基因，使道德精神和道德價值根深蒂固。綜上所述，梁氏以為儒家禮樂通過情感的安心撫慰、情感的擴展、情感的客觀化代替了宗教的功能，進而取代宗教。梁氏遵循的一條情感主義的道路，與西方休謨的經(jīng)歷體驗論情感主義從外表上看起來非常相像。這講明不同的文化中總有相通的地方，具體表現(xiàn)出了人性的共性。但是，梁氏的情感主義與休謨的情感主義在本質(zhì)上還是存在著差異的。五、與西方經(jīng)歷體驗論情感主義的比擬梁漱溟的情感主義與休謨的情感主義的相通之處主要具體表現(xiàn)出在性善論和經(jīng)歷體驗主義。休謨在(人性論〕中是以自愛作為道德的來源，不過到了(道德原則研究〕中，他就把仁愛作為出發(fā)點了。無論我們從什么目光來考察這個主題，所賦予社會性的德性的價值看來仍然是始終一致的，這種價值主要產(chǎn)生于天然的仁愛情感使我們對人類和社會的利益所懷抱的那種尊重。[10]81這種情感論與梁氏以及整個儒家思想的人性本善是非常接近的，是經(jīng)歷體驗主義的，建立在個人經(jīng)歷體驗的基礎上的推己及人的認識和體會。梁氏與休謨的情感主義存在著本質(zhì)上的區(qū)別，主要具體表現(xiàn)出在對待理性的不同。在梁氏看來，儒家的道德歸根到底是以理性為基礎的，情感也是遭到理性的制約的。梁氏以為儒家把是非善惡的標準交給人類理性，情感好惡不是隨意的、主觀的，而是在是非基礎上的好惡，這種情感就是道德情感，是社會性的。在梁氏的觀點中，情感應該與理性是一致的。儒家沒有什么教條給人；有之，便是教人反省自求一條罷了。除了信賴自個的理性，不再信賴其他。這是何等精神！人類便再進步一萬年，怕亦不得超過罷！[1]103因此，他以為假設儒家亦有其主義的話，應當是理性至上主義.而在休謨的思想中，在道德來源上只成認情感，完全排擠了理性?？磥砗苊黠@，在任何情況下，人類行動的最終目的都決不能通過理性來講明，而完全訴諸人類的情感和感情，毫不依靠于智性能力。[10]145固然他以為道德的行為應該是或者對社會有用的、或者對自個有用的、或者令別人愉快的、或者令自個愉快的，但是他仍然以為這種理性的考量不會產(chǎn)生道德的行為，而只要情感才會激發(fā)道德。休謨把理性從前門推了出去，卻又從后門把其放進來，或者更恰當?shù)刂v，理性明明一直都存在，休謨卻智子疑鄰般以為它不在。梁氏與休謨的共同之處講明了人性的共通之處，二者的差異則講明了中西方不同的思維方式。西方思維往往是在二元對立的形式中考慮問題，要么理性、要么情感才是道德的來源，要理性就要否認情感，要情感就要否認理性，好似只要這樣，其理論的純粹性和科學性才更高層次。而儒家的思維方式則與此大相懸殊，追求的是對立統(tǒng)一，在道德問題上，則是既要合情，又要合理，即情即理、有情有理。在梁氏的思想中，理性既是對情感的引導和規(guī)約，又是對情感的尊重。沒有情感，理性是沒有意義的；沒有理性，情感則是盲目的，具體表現(xiàn)出了理性與情感的統(tǒng)一。六、結(jié)束語梁漱溟提出以道德代宗教,以為儒家并不是宗教，但是能夠代替宗教的功能。他的觀點與馮友蘭以哲學代宗教的觀點遙相照應，都是在儒家能否宗教問題上的反宗教觀點。但是，這種反宗教的觀點遭到很多學者的質(zhì)疑，不僅很多西方漢學家，而且現(xiàn)代的很多新儒家都以為儒家固然與西方宗教有很大的不同，但是其宗教性是確定無疑的。漢學家安泰哲以為：古典儒學一方面是非神論的〔a-theistic〕，一方面又具有深入的宗教性。[11]現(xiàn)代新儒家杜維明強調(diào)指出，儒家固然并不是宗教，但卻具有宗教性。假如儒家有宗教性，很難講它是道德代替了宗教，這樣，這個命題本身難免有失偏頗，有待進一步商榷。梁氏固然以為儒家以道德代宗教,但是，他也注意到這代替的經(jīng)過中其實是有優(yōu)有劣。一方面，在強度上，宗教對人的約束作用往往大于儒家道德。他在(中國文化要義〕一書中提到西北地區(qū)如甘肅等地，回民與漢民雜處，其風紀秩序顯然兩樣，吸食鴉片的都是漢民，而回民絕無僅有：其故，就為回民是有宗教的。其行為準于教規(guī)，受教會之監(jiān)督，不得自便。漢民雖號稱尊奉孔圣，卻沒有宗教規(guī)條及教會組織，就在任聽自便之中，而很多人墮落了。[1]105梁氏成認宗教對人的行為的強大的約束作用，宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜。對社會，亦是這樣。二者都為人群構(gòu)成好的風紀秩序。而其收效之難易，卻幾乎不能夠相比，這就為宗教本是一個方式方法，而道德則否。宗教如前所分析，是一種對于外力之假借，而除此之外力實在就是自個。它比道德多一個彎，而神妙奇效即在這里。[1]103-104宗教借助神圣者、教條以及教會組織等外力，對信教者具有強有力的制約作用，而儒家道德依靠的是人們的自覺自律，自覺自律的可靠性由于每個人的理性認知能力和自制力不同而大打折扣。因而，固然儒家道德依靠人的理性本身，更具合理性，但是在約束的強度上往往不如宗教。假如儒家要想到達像宗教那樣的約束氣力，就要成為禮教,成為不許商量、不容懷疑的教條，就會使儒家陷入僵化、喪失其內(nèi)在的活力和生命力，這與儒家原初的理性精神是相悖的。這是一個兩難問題。另一方面，道德中理性的氣力遠遠大于宗教。如前所述，儒家是理性至上主義，儒家道德具體表現(xiàn)出了合情合理性，因此具有自我反省、自我發(fā)展的氣力。而宗教中理性則被壓抑住了，只要遵從教義教規(guī)就好，而不能對其進行質(zhì)疑。梁氏以為宗教顯然與理性相違：一是愚弊偏執(zhí)之情；一是強暴沖動之氣。[1]107所以，宗教中的道德往往是僵化的、不容置疑的；并且大多具有狹隘性?？駸岬亟邮茉谝槐臼サ渲斜硎龅膶W講，不愿批判地審查這些學講，以及殘酷迫害拒絕接受這些學講的人。[4]187宗教道德往往只適用于信教者，而對不信教者往往看作另類，并不適用，這是一種本質(zhì)上帶有狹隘性的道德。而儒家道德在理性的指導下，則適用于所有的人類，具有廣泛性和開放性。與理性相關的不僅有適用范圍上的廣泛與狹隘之分，還有目的上的純粹性之分。在梁氏看來，儒家道德是為了道德而道德，具有康德所推崇的義務論的特征；而宗教中的道德只具有工具性價值，并不算真正意義上的道德。這與費爾巴哈的觀點一致，在費爾巴哈看來，基督徒做善事，卻并不是出于道德心。促成他的好行為的發(fā)條，并不就是愛，并不就是愛之對象---人，一切道德之基礎。決不！他之為善，并不是為了善的緣故，并不是為了人的緣故，而是為了上帝的緣故[12].他們都以為宗教中的道德不是真正的道德，只能算是一種功利性的道德。究竟道德能不能代替宗教，梁氏給出了肯定的回答。在他看來，宗教中的道德具有更強的約束力，但是缺乏理性，具有狹隘性；而儒家道德是在理性引導下的道德，具有廣泛性和道德的純粹性，但強度不如宗教。這樣，以道德代宗教其實面