《文心雕龍》中行政文書(shū)的詩(shī)性文化,普通語(yǔ)言學(xué)論文

(文心雕龍）中行政文書(shū)的詩(shī)性文化,普通語(yǔ)言學(xué)論文原標(biāo)題：(文心雕龍〕論行政類文體的詩(shī)性特征內(nèi)容摘要：受濃烈厚重的詩(shī)性文化傳統(tǒng)的影響，中國(guó)早期的行政文書(shū)有鮮明的詩(shī)性文化特質(zhì)。(文心雕龍〕對(duì)中國(guó)6世紀(jì)以前的行政文體都有所論及，華而不實(shí)有制、誥、策等下行文，以及奏、章、表等上行文。假如講下行公文彰顯的是君權(quán)和天威，那么上行公文則具體表現(xiàn)出君臣的尊卑秩序和臣子們的惶恐與敬畏。公文的文字的表述要具體表現(xiàn)出對(duì)天威君命的敬畏順從和對(duì)君臣之禮的謹(jǐn)守，這些都是詩(shī)性文化遺存的詳細(xì)具體表現(xiàn)出。本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：詩(shī)性政治；文心雕龍；行政文體詩(shī)性政治一詞出自意大利學(xué)者維柯的(新科學(xué)〕一書(shū)，指的是神學(xué)時(shí)代的民眾政體。中國(guó)古代的行政文體繁多，大致可分為下行文和上行文兩大門(mén)類，下行的有制、詔、策〔冊(cè)〕、戒、敇、旨、諭等，這是皇帝在政務(wù)中頒發(fā)的各種公文；上行文有奏、章、表、議等，這是文武百官上奏的文書(shū)。劉勰(文心雕龍〕對(duì)6世紀(jì)以前的行政文體都有闡述，主要集中在詔策、章表、奏啟和議對(duì)等篇章。照我們今天的理解，行政文書(shū)一類文字關(guān)乎治國(guó)理政，理應(yīng)是客觀的理性的，與詩(shī)性似無(wú)一絲瓜葛。但實(shí)際上，受濃烈厚重的詩(shī)性文化傳統(tǒng)的影響，早期的行政文書(shū)有鮮明的詩(shī)性文化特質(zhì)，(文心雕龍〕的相關(guān)闡述中也有這種詩(shī)性文化的遺存。一、神言與天命劉勰講：皇帝御宇，其言也神。淵嘿黼扆，而響盈四表，唯詔策乎！昔軒轅、唐、虞，同稱為命。命之為義，制性之本也。其在三代，事兼誥誓。誓以訓(xùn)戎，誥以敷政，命喻自天，故授官錫胤。〔(文心雕龍?jiān)t策篇〕〕這段話有兩個(gè)觀點(diǎn)富于詩(shī)性特征：一是皇帝的言論是神圣的；二是皇帝授命于天。這兩點(diǎn)是嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)的，是神化圣化皇帝的表現(xiàn)?；实圩鳛閷Ｃ?，始于秦始皇。據(jù)(史記始皇本紀(jì)〕載：二十六年博士議曰：古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。臣等昧死上尊號(hào)，王為泰皇。命曰制，令為詔，天子自稱曰朕。王曰：去泰，著皇，采上古帝位號(hào)，號(hào)曰皇帝。[1]〔P236〕在君主專制的國(guó)家行政體制中，皇帝擁有至高無(wú)上的權(quán)威。為了張顯其權(quán)威的至高無(wú)上和唯一無(wú)二，神化和圣化其地位和形象是勢(shì)在必行的。自從董仲舒提出天人感應(yīng)講之后，對(duì)皇帝地位的神化更是到達(dá)高潮。(白虎通〕卷二：皇，君也，美也，大也。天人之總，美大之稱也。帝者，諦也。象可承也。王者，往也，天下所歸往。號(hào)之為皇者，煌煌人莫違也。[2]〔P44-45〕蔡邕(獨(dú)斷〕：漢天子正號(hào)曰皇帝,皇帝至尊之稱?；收?，煌也，盛德煌煌，無(wú)所不照。帝者，諦也，能行天道，事天審諦。[3]〔P174〕也就是講，皇帝成了能領(lǐng)會(huì)上天意旨并能向天下臣民播灑恩德的人。大臣上書(shū)皇上，往往稱皇上有至德,如董仲舒就這樣稱皇上：今陛下并有天下，海內(nèi)莫不率服，廣覽兼聽(tīng)，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外。[4]〔P2511〕神化圣化皇帝的一個(gè)十分方式是稱皇帝為天子,把天人關(guān)系納入人間的倫序秩序之中，天是最高主宰，而天子則是替天發(fā)令。天子德配天地，人間只要他能領(lǐng)會(huì)上天的旨意，授命于天而王天下。(禮記經(jīng)解〕：天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬(wàn)物，與日月并明，明照四海而不遺微小。[5]〔P728〕(白虎通〕卷一：天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也。帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也。何以知帝亦稱天子也？以法天下也。何以言皇亦稱天子也？以其言天覆地載，俱王天下也。[2]〔P1-5〕這種把人間的最高統(tǒng)治者歸之于虛無(wú)縹緲的上天或所謂天神，是早期先民的共同思想，是富于詩(shī)性的。維柯指出：一切民族都生來(lái)就相信天神的意旨。各種政體的生長(zhǎng)是從神的時(shí)代開(kāi)場(chǎng)的，其時(shí)但凡都是神道的。[6]〔P242、347〕此時(shí)的先民們以為，閃電打雷就是上天在向人間發(fā)號(hào)施令。維柯講，先民們最初驚懼地看到閃電、聽(tīng)到雷聲時(shí)，相信這是天神向人們所作的一種姿勢(shì)或記號(hào),是天神在發(fā)號(hào)施令，以顯示它是最有權(quán)利者[6]〔P185〕.皇帝的無(wú)上地位還要通過(guò)特殊的擺設(shè)呈現(xiàn)出來(lái)。如上述劉勰的一段話中提到的皇帝龍椅背后的屏風(fēng)---黼扆。很多古籍都提到這一室內(nèi)裝飾。如(尚書(shū)顧命〕：狄設(shè)黼扆綴衣。(周禮春官〕：凡封國(guó)命諸侯，王位設(shè)黼依。(逸周書(shū)明堂解〕：天子之位，負(fù)斧扆南面立，率公卿士侍于左右。[7]〔P711〕(禮記明堂位〕：天子負(fù)斧依，南鄉(xiāng)而立。鄭注曰：斧依為斧文屏風(fēng)，于戶牖之間。周公于前立焉。[8]〔P1487〕黼扆又曰斧依，(禮記曲禮下〕：天子當(dāng)依而立。[9]〔P48〕(儀禮覲禮〕：天子設(shè)斧依于戶牖之間，左右?guī)?，天子袞冕，?fù)斧依。[10]〔P345〕(釋名〕：扆，倚也，在后，所依倚也。[11]〔P200〕黼扆這種屏風(fēng)的花紋是斧形，其文化意義當(dāng)從斧字來(lái)解釋。斧字，(爾雅釋器〕：斧謂之黼。[12]〔P377〕黼又是什么樣呢？(尚書(shū)益稷〕：黼黻纟希繡。釋曰：白與黑謂之黼。[13]〔P141〕(講文解字〕：斧，斫也，從斤父聲。段玉裁注曰：斧之為用廣矣，斤則不見(jiàn)于他用也。蓋其制有異矣，白與黑相次文曰黼，蓋如畫(huà)斧然，故曰斧藻。[14]〔P716〕斧在古代社會(huì)是重要的生產(chǎn)和戰(zhàn)爭(zhēng)利器，所以斧形花紋應(yīng)是權(quán)利和能力的象征。順便講一下，君子依黼扆南面而坐，也是承天之序，有君臨天下的意思。(禮記郊特牲〕：君之南鄉(xiāng)，荅陽(yáng)之義也。臣之北面，荅君也。[9]〔P340〕劉勰講，皇帝的話通過(guò)詔策響盈四表,即響遍四方極遠(yuǎn)之地，也即響徹天下。夫王言崇秘，大觀在上，所以百辟其刑，萬(wàn)邦作孚?！?文心雕龍?jiān)t策篇〕〕君王的言詞崇高而神秘，百國(guó)諸侯咸奉為典型，萬(wàn)邦臣民皆信作儀法。[15]〔P858〕這是講君命的威力之大。為什么君主的命令有如此之神威呢？由于這是天命。君命受之于天，天命通過(guò)社稷、山川、五祀呈現(xiàn)為殽地、仁義、興作和制度。君主托身華而不實(shí)，要根據(jù)天地陰陽(yáng)變化來(lái)公布政令，要順應(yīng)天時(shí)地利來(lái)施行教化。(禮記禮運(yùn)〕：故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也；玩其所樂(lè)，民之治也。故天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之，四者君以正用之，故君者立于無(wú)過(guò)之地也。[9]〔P296〕人間的一切禮義制度都?xì)w根于天命，也受制于天命，順之則治則存，逆之則亂則亡，所以君主們公布詔令，往往都以奉天承運(yùn)開(kāi)始，就是顯示自個(gè)的詔令即天命。這種公開(kāi)公布就便于使人很清楚地懂得：他們的王國(guó)都是由于天神封賜的。因而，假如禁止崇拜天意或神旨，自然的結(jié)果就會(huì)是那些王國(guó)的倒塌。[6]〔P329〕天命不可違，否則，君命就失去了神圣性，帝王的統(tǒng)治就失去了權(quán)威，隨之即是帝國(guó)的滅亡。既然君命受之于天，臣子們遵從君命也即順從天命，換言之，要順從天命也即要遵從君命。(春秋繁露〕專門(mén)設(shè)有順命一節(jié)，董仲舒以為，父是子之天，天生萬(wàn)物，是萬(wàn)物之祖，一如父生子，無(wú)父子無(wú)生，無(wú)天則萬(wàn)物不生。作為德侔天地的皇帝，遭到皇天保佑，他是天之子，君命受之于天，臣命受之于君，一如子命受之于父，因而，君主聽(tīng)命于天，臣子聽(tīng)命于君主，一如兒子要聽(tīng)命于父親，否則上天要罪伐之：天子授命于天，諸侯授命于天子，子授命于父，臣授命于君，妻授命于夫。諸所授命者，其尊皆天也，雖謂授命于天可以。天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得其位，衛(wèi)侯朔是也。子不奉父命，則有伯討之罪，衛(wèi)世子蒯聵是也。臣不奉君命，雖善以叛，言晉趙鞅入于晉陽(yáng)以叛是也。不奉順于天者，其罪如此。[16]〔P410-413〕這里，董仲舒把三綱五常最終納入天命，而君主作為天子是代天施命，因此順天命則自然變成了順君主之命。這樣，天命與君命進(jìn)行了巧妙的轉(zhuǎn)換，皇帝就能以上天的名義號(hào)令天下。劉勰講：命之為義，制性之本也。萬(wàn)物皆天所生，故天是萬(wàn)物性命之本。劉勰的這句話，后人難于理解。紀(jì)昀評(píng)曰：制性之本句，似精奧而實(shí)附會(huì)。[17]〔P70〕范文瀾注曰：性，疑當(dāng)作姓。[18]〔P361〕紀(jì)、范兩人的注解都沒(méi)有能扣住古代政治的詩(shī)性思維特點(diǎn)。張立齋以為，兩人的理解都不妥當(dāng)：性即常語(yǔ)性命之性，制性之本，猶制命之本也，天子至尊，百姓性命之所依托，紀(jì)評(píng)非是。而范注疑當(dāng)作姓，尤非。[3]〔P175〕我們以為，張立齋的理解恐更貼近劉勰的本義。(禮記中庸〕就講：天命之謂性。[5]〔P773〕可見(jiàn)，性與命是能夠互訓(xùn)的。把天下臣民之命歸根于上天或代行其命的君主，這種觀念是一切詩(shī)性政治的根本特征。維柯就講，在這種政體下，臣民的生命都由他們的主子們保管，因此他們所得的一切財(cái)產(chǎn)也是如此。[6]〔P312〕君主掌管著自個(gè)生命和財(cái)產(chǎn)大權(quán)，所以臣子們對(duì)于君命是不敢違背的。劉勰講：王言之大，動(dòng)入史策，其出如綍，不反若汗?！?文心雕龍?jiān)t策篇〕〕受之于天的君命，由于其地位的合法性,因此其命是不可違的，相反，不受之于天的君權(quán)則往往受人指質(zhì)。改朝換代之際，君主的地位能否名正言順，往往爭(zhēng)議不休。(史記儒林列傳〕載有轅固生與黃生在漢景帝面前的一段論爭(zhēng)，黃生以為，湯武誅殺桀紂，非授命,所以是弒.轅固生以為，桀紂暴虐亂政，天下之心皆歸湯武，所以湯武誅殺桀紂，是順應(yīng)天下之心，是不得已而立,也是授命.黃生以為，桀紂固然失道,但畢竟是君上，湯武固然圣明，但畢竟是臣下，兩者有上下之分,夫主有失行，臣下不能正言匡過(guò)以尊天子，反因過(guò)而誅之，代立踐南面，非弒而何也？轅固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？于是景帝曰：食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無(wú)言湯武授命，不為愚。遂罷。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。[1]〔P3122-3123〕黃生等不成認(rèn)文王授命稱王，是由于死守君臣之義，以為君臣名分是不可更易的。但在改朝換代新君確立時(shí)，如過(guò)分拘泥君臣名分，新君的合法性則無(wú)法確立。二、尊卑與稽首劉勰講：夫設(shè)官分職，高卑聯(lián)事。天子垂珠以聽(tīng)，諸侯鳴玉以朝。敷奏以言，明試以功。再拜稽首，對(duì)揚(yáng)休命，承文受冊(cè)，敢當(dāng)丕顯?！?文心雕龍章表篇〕〕假如講