西方哲學發(fā)展歷程中同一性問題的演變,西方哲學史論文

西方哲學發(fā)展歷程中同一性問題的演變,西方哲學史論文作為一個活生生的個體，每一個都在時時刻刻發(fā)生著變化，這些變化既有身體上的改變，也有精神上的變化。因而，人們就會面臨這樣的問題：如何才能確定一個飽經(jīng)風霜的人還是最初的那個人？同樣，對于一個處于不斷變化中的群體、社會也面臨著這樣類似的問題。面對當今世界不同的國家、民族以及各種各樣的社會組織，能否以及怎樣建立一個有效的理性同一性，實現(xiàn)人類自由全面的發(fā)展，是一個非常重要的問題。同一性問題在理論和實際方面都是最為基本和緊要的問題。根據(jù)李大強的觀點：假如沒有同一性或者無法確定的同一性，不僅人類全部的科學工作和哲學研究都成為海市蜃樓，人類的日常生活也無法展開。一早期關(guān)于同一性問題的闡述早在17世紀，洛克就對同一性問題進行了系統(tǒng)的分析，提出了著名的同一性條件理論，就是一個處于變化中的物體在什么樣的條件下能夠保持本身的同一性。在洛克之后，很多哲學家對同一性問題進行了闡述。萊布尼茲把靈魂作為同一性實現(xiàn)的根據(jù)，他以為除了上帝，沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實體都永遠的和一個形體相結(jié)合。一切形體都在一個永遠恒久的流之中，好似河流一樣，繼續(xù)不斷地有些部分流出和流進，因而靈魂只是逐步地和逐步地更換形體，在動物中經(jīng)常有形態(tài)的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪回。與肯定同一性的觀點不同，近代哲學中英國經(jīng)歷體驗論的最后一個代表大衛(wèi)休謨在(人性論〕中對個體的自我同一性進行了駁斥，以為并不存在那種在時間進程中保持不變的自我，個人的自我同一性是我們想象的虛構(gòu)，是一種混淆。休謨對這種自我的否認源于他的心靈哲學，由于休謨以為我們的心靈不過是一束知覺：當我親切地體會所謂我自個時，我總時碰到這個或那個特定的知覺任何時候，我總是不能捉住一個沒有知覺的我自個除了知覺之外我觀察不到任何事物。這種看法為休謨提供了根據(jù)來否認那種特殊的自我，同樣也是休謨否認個人同一性的基礎(chǔ)所在，由于既然構(gòu)成心靈的不過是不同的知覺，那么由于這些知覺并非不變和不間斷的，心靈就不可能是一個在時間進程中保持不變的對象。休謨對同一性和知識確定性問題的懷疑，對人類的理性精神提出了宏大的挑戰(zhàn)，同時也拉開了德國古典哲學的序幕。二德國古典哲學中關(guān)于同一性問題的闡述傳統(tǒng)的形而上學到德國古典哲學那里到達了頂峰，它將古代哲學的觀念發(fā)揮到了極致?？档乱云渑姓軐W將事物分為表象和物自體兩個方面，一方面證明了科學知識的普遍必然性，另一方面通過限制知識而確立了理性和自由這一德國古典哲學的基本原則，但是其所有的二元論特征也成為后繼者有待解決的問題。為了消解康德哲學的二元論特征，費希特從絕對自我出發(fā)通過自我和非我之間的矛盾運動而推演出一個嚴密的知識學體系。謝林把自然哲學和先驗哲學絕對的同一起來，即主體和客體的絕對同一。他以為，哲學必須發(fā)端于一個絕對的同一的本原，它既不是主體，也不是客體，更不能同時是這兩種東西，而只能是絕對的同一性，即絕對的理性或精神。但是，由于謝林把形而上學的同一性作為最高的原則，他就不能解決運動與發(fā)展的問題。他始終拒絕從原則上解決從絕對無差異不同的東西怎樣向相對的和有差異不同的東西轉(zhuǎn)化的問題，由于這正是他不能解決的問題，絕對無差異不同的同一從原則上就不可能包含任何運動的契機和源泉。黑格爾指出，謝林的缺點的根本源頭在于，他只是把精神理解為不動的實體，而沒有把他理解為主體。在黑格爾看來，一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。黑格爾賦于客體能動的普遍化的自我意識精神，他從精神出發(fā)，把人類理性看做是不依靠于客觀世界的獨立的本原，企圖從理性中引申出客觀世界的規(guī)律性。這種精神在主觀意識面前具有獨特的生活風俗和規(guī)范的客觀性。黑格爾在這種主體和自然分裂的關(guān)系中，即一方面同外界自然的分裂，另一方面同本身的，即同內(nèi)在的自然的分裂的聯(lián)絡(luò)中看到主體同社會的分裂。在這種自我同外界的自然、同社會以及同內(nèi)在的自然的三重分裂關(guān)系中，出現(xiàn)了同一性問題，黑格爾把這種聯(lián)絡(luò)看成是進行哲學考慮的動力，他由此出發(fā)建立起一個以絕對精神為核心的自個發(fā)展、自個運動、自我同一的龐大哲學體系。黑格爾的這樣一種精神知道自個的同一性，知道在本身之外還有一個與本身并存的自然界，也知道本身的同一性和自然界是一種同一性的關(guān)系。哲學所建立起來的這種同一性，取代了宗教為社會成員提供了一種建立統(tǒng)一性解釋的最終的思想形態(tài)。由于，只要肩負著聯(lián)合責任的哲學能夠成功地把自然界中的精神的絕對表現(xiàn)同一起來，那么，客觀精神概念所講的自我同社會的分裂也就能得到克制。在黑格爾那里，客觀精神和主觀精神實現(xiàn)了絕對同一。三當代哲學中關(guān)于同一性問題的闡述當代的同一性問題，是自我與社會相分裂的問題，在不了解自我或者精神同整個自然界的絕對的同一性的情況下，是無法解決的。自然和歷史的世界是由一種聯(lián)合的氣力結(jié)合在一起的，而這個氣力本身一面不間斷地產(chǎn)生分裂，一面也在克制這些分裂。但是，黑格爾所實現(xiàn)的絕對同一是自覺的、理性的統(tǒng)一，從哲學發(fā)展的角度和哲學與政治斗爭的現(xiàn)實實踐的聯(lián)絡(luò)來看，黑格爾哲學根本克制不了現(xiàn)實社會的不合理的基礎(chǔ)，也不能實現(xiàn)黑格爾所想要到達的主體與客體、思維與存在、理性與現(xiàn)實的同一。費爾巴哈從直觀的現(xiàn)實出發(fā)，以為在理性基礎(chǔ)上建立的整個主體與客體、思維與存在同一的學講是站不住腳的，因此，他不知足于這種同一方式，不知足于在思想中，在意識中爆發(fā)的革命，他要求接觸和把握真正的客觀現(xiàn)實，而不是由思想和精神異化出來蒙哄人們的視聽的虛假的現(xiàn)實。在批判和吸收黑格爾絕對同一與費爾巴哈直觀同一的基礎(chǔ)上，以人的實踐活動為出發(fā)點實現(xiàn)了現(xiàn)實的人與人的現(xiàn)實的同一。在這里，人的實踐活動是連續(xù)不斷的改變現(xiàn)實的感性活動，是客觀世界、人本身以及人與世界關(guān)系三者一樣一的真實根據(jù)，也是包括人在內(nèi)的整個現(xiàn)存感性世界的非常深入的基礎(chǔ)。在批判費爾巴哈對人的本質(zhì)的理解時，提出人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。強調(diào)人是現(xiàn)實的、詳細的，是自然性、社會性和意識性的統(tǒng)一，統(tǒng)一于現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的杜會物質(zhì)生產(chǎn)勞動之中，而且是一個生成的、變動的和發(fā)展的歷史經(jīng)過。黑格爾哲學之后的當代西方哲學對同一性問題的回答出現(xiàn)了兩條途徑：一是就如上述的費爾巴哈和一樣肯定我們?nèi)匀荒軌驅(qū)崿F(xiàn)某種確定的，主體、客體和實體的同一；二是如尼采一樣否認某種同一性，要求回到詳細的、差異的、變動不居的現(xiàn)實世界。在同一性哲學盛行的情況下，尼采以一個叛逆者的形象登上歷史舞臺，他以為生成的世界根本沒有什么統(tǒng)一性。尼采通過對同一性哲學語言基礎(chǔ)的分析，反對傳統(tǒng)哲學把主體和客體分離，把主體和客體實體化。尼采以為這都是語言的魅惑，這樣的哲學只能使人的生命意志退化，不利于人的生命力的發(fā)展，最后使人類文明走向衰亡。尼采設(shè)想了一種超人哲學，以為真正的哲學應(yīng)該關(guān)注人，而不是某種脫離人的高高在上的絕對同一性。在這種意義上，尼采用他的超人來取代基督教的上帝和具有上帝意義的傳統(tǒng)理性派哲學的絕對理性概念。而尼采對同一性哲學的拒斥為后當代西方哲學開啟了大門。四哈貝馬斯關(guān)于同一性問題的闡述無論對同一性能否定還是肯定，我們都要面對這樣一個問題，怎樣確定一個經(jīng)歷了眾多變化后的個體還是原來那個體？它能否能為我們社會行為提供一個合理性的基礎(chǔ)？對于的最后一節(jié)，哈貝馬斯從三個方面表述了一種新的、在復合社會里是可能的，并且同普遍主義的自我構(gòu)造相協(xié)調(diào)的同一性的特點：第一，新的社會同一性與領(lǐng)土無關(guān)，它凌駕于主權(quán)國家之上，也不依靠于任何的社會組織；第二，它不能表如今人們的世界觀中，而應(yīng)該是理性談話的基本規(guī)范；第三，它不能以回首的方式方法根據(jù)傳統(tǒng)的價值來到達，也不能以預(yù)見的方式方法根據(jù)計劃性的任務(wù)或者設(shè)想的生活方式為到達。最后，哈貝馬斯總結(jié)到：這個社會是通過競爭性的同一性構(gòu)思，即以批判地回憶傳統(tǒng)或者在科學、哲學、藝術(shù)的推動下，用對話和試驗來發(fā)展它的與同一性相關(guān)的知識。在這里，哈貝馬斯的關(guān)于復合社會的理性同一性已經(jīng)不是我們傳統(tǒng)意義的同一性，它不依靠于某種神秘主義的世界觀，也不依靠于無所不知、全知全能與仁慈至善的上帝，也不依靠于以立憲國家為形式的當代社會黑格爾所面對的社會發(fā)展的第四個階段。對于究竟何為新的復合社會的理性同一性，哈貝馬斯在(重建〕的第二部分并沒有明確的表述出來，而還只是構(gòu)思和設(shè)想，但是我們能夠從中看他主張這個新的復合社會的理性同一性應(yīng)該以理性談話的基本規(guī)范為主要內(nèi)容。由此能夠得出，哈貝馬斯對于同一性的闡述，實際上為其交往行為理論的提出打下了基礎(chǔ)，做了理論準備。哈貝馬斯交往行為理論的理論前提之一就是社會具有一個其普遍化的原則，即一個理性的同一性，也就是在上一段中談到的理性談話的基本規(guī)范，也是人類獲得自由和解放的必備條件，否則合理的交往行為就是不可能的。在(什么是普遍語用學〕一文中，哈貝馬斯明確指出：普遍語用學的任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件〔在其他場合，也被稱為交往的一般假設(shè)前提〕，而我更喜歡用交往行為的一般假設(shè)前提這個講法，由于我把到達理解為目的行為看作是最根本的東西。哈貝馬斯的普遍語用學力求解決一個復合社會的理性同一性問題，也就是講，在交往行為中，言講者理性談話的基本規(guī)范是什么？其詳細要求是：言講者必須選用使語言雙方能互相理解的可能領(lǐng)會表示出即要求有可領(lǐng)會性；言講者的表示出必須是聽者可理解的內(nèi)容，陳述內(nèi)容應(yīng)該是真實的，即要求有真實性；言講者的話語必須真誠地表示出自個的意向，以使聽者能夠信任他，即要求有真誠性；言講者的話語符合公認的話語規(guī)范，以使交往雙方都能在確認此規(guī)范的前提下到達共鳴，即要求有正確性。交往行為的主體的話語只要知足了上述要求，其交往行為才具有了理性談話的基本規(guī)范。據(jù)此，哈貝馬斯在(重建〕中的設(shè)想一個復合的社會能否建立一個理性的同一性一才真正的得到實現(xiàn)。綜上所述，源自于西方哲學形而上學傳統(tǒng)的同一性問題，隨著哲學的發(fā)展，其所具有的基本內(nèi)涵和所關(guān)注的視域發(fā)生了重要的變化。它從探求某種形而上的、永遠恒久的、抽象的和本質(zhì)的具有同一性的實體，到確立某種理性與自由的基本原則，再到關(guān)注自我與社會分裂的問題，深入地反映了西方哲學的發(fā)展邏輯進程。同一性問題構(gòu)成了我們文化、歷史和文明的根基，它所關(guān)注的不僅包括自我的變化，也包括對文化和社會的認同，無論在理論上還是在實際上都是我們無法回避的問題。因而，對同一性的尋求，必然成為人類全部的科學工作和哲學研究不竭動力和精神追求。以下為參考文獻：[1]李大強.尋找同一條河流同一性問題的三個層次[J].社會科學輯刊,2018,(2):21-25.[2]北京大學哲學系編譯.西方哲學原著選讀(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1982:448．[3]李曦.休謨的自我與個人同一性:澄清與辯護[J].哲學動態(tài),2018,(7):67-72.[4]楊祖陶.德國古典哲學邏輯進程[M].武漢:武漢大學出版社,2003.