西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的殊途同歸,西方哲學(xué)史論文

西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的殊途同歸,西方哲學(xué)史論文我們已經(jīng)無法回避一種哲學(xué)，她以愛智慧為自個(gè)的本原意義，當(dāng)日本人在中國(guó)的西周時(shí)期將其引進(jìn)到日本的時(shí)候，其目的是與中國(guó)的儒學(xué)相區(qū)分［1］1，所以從Philosophy的意義上嚴(yán)格來講，中國(guó)沒有哲學(xué)，假如硬要講中國(guó)有哲學(xué)的話，中國(guó)的哲學(xué)只能是儒學(xué)。在下文中為行文方便，我們所稱的中國(guó)哲學(xué)也實(shí)指中國(guó)儒學(xué)。儒學(xué)和哲學(xué)根本上就是兩種不同的學(xué)問，但這兩種不同的學(xué)問具有一樣的宇宙論起源。所謂宇宙論，是指人類自有自覺意識(shí)開場(chǎng)對(duì)天地萬物等外界對(duì)象的一切看法，這些看法構(gòu)成最早的知識(shí)。東方和西方，由于地理環(huán)境、人文歷史、氣候條件等諸方面的不同，所關(guān)注的重點(diǎn)也不同，東方的宇宙論重點(diǎn)關(guān)注人和人的關(guān)系，西方的宇宙論重點(diǎn)關(guān)注人和自然的關(guān)系。由于重點(diǎn)關(guān)注人和人的關(guān)系，東方的學(xué)問更側(cè)重于倫理道德;由于重點(diǎn)關(guān)注人和自然的關(guān)系，西方的學(xué)問更側(cè)重于科學(xué)技術(shù)。［2］31假如我們講人類對(duì)自然社會(huì)的自覺意識(shí)是理性的話，那么東方社會(huì)就是道德理性，而西方社會(huì)則是科技理性。當(dāng)然，這種劃分是一種大約的劃分，不能講西方就不講倫理道德，東方就不講科學(xué)技術(shù);但我們也不能因追求表述上的精準(zhǔn)而對(duì)中西文化的宏大分野視而不見。我們只能講，這種區(qū)分是一種總體的、大約的區(qū)分。傳講在西方，最早發(fā)明哲學(xué)這個(gè)詞的是畢達(dá)哥拉斯，他在古代被視為一個(gè)技藝的大師，由于他用數(shù)來解釋宇宙萬物，視數(shù)為一切事物的靈魂，以為數(shù)乃構(gòu)筑萬事萬物的最基本元素。畢達(dá)哥拉斯被今天的哲學(xué)家視為自然學(xué)派的創(chuàng)始性代表之一，他用數(shù)的思想解決了很多實(shí)際問題，同時(shí)因其強(qiáng)大的解釋力遭到尊重。傳講弗流斯在舉辦奧運(yùn)會(huì)的時(shí)候，國(guó)王雷翁恭敬地向畢達(dá)哥拉斯請(qǐng)教:聽聞你是一個(gè)技藝的大師，那么請(qǐng)問技藝是什么?畢達(dá)哥拉斯回答:我不是什么技藝的大師，我只是一個(gè)愛智慧的人。雷翁不解其意，畢達(dá)哥拉斯就打了一個(gè)譬喻:人生在世，如同參加一場(chǎng)奧林匹克盛會(huì)。在盛會(huì)上有三種人:參加賽會(huì)以奪取桂冠的，來做買賣的，單純做一名看客的。這分別對(duì)應(yīng)于生命中的三種人:為名而來的人，為利而來的人，既不為名、也不為利而來的人。只要第三種人真正為自個(gè)做了最好的選擇，他們利用自個(gè)的時(shí)間來考慮自然，獲取智慧，因而他們是愛智慧的人，即他們是哲學(xué)家。［3］7畢達(dá)哥拉斯為什么在雷翁提出技藝概念的時(shí)候提出哲學(xué)概念的解答呢?不是畢達(dá)哥拉斯的回答文不對(duì)題，而是在古希臘，最早的技藝即為哲學(xué)，技藝、哲學(xué)和科學(xué)處于一種不可分的狀態(tài)。使它們分開的是亞里士多德，他在西方歷史上第一次對(duì)學(xué)科進(jìn)行了分類，哲學(xué)真正從科學(xué)中獨(dú)立出來。如亞里士多德科學(xué)知識(shí)構(gòu)造圖。根據(jù)亞里士多德的科學(xué)知識(shí)構(gòu)造圖，在宇宙論起源的意義上，我們能夠把對(duì)世界的認(rèn)識(shí)得到的一切結(jié)論都視為知識(shí)，這種知識(shí)能夠劃分為四個(gè)部分:邏輯學(xué)、理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。華而不實(shí)在理論科學(xué)中，又能夠劃分為形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)，而研究形而上學(xué)即神學(xué)的這門學(xué)問，它的研究對(duì)象既獨(dú)立存在又永不變動(dòng)，這個(gè)對(duì)象在經(jīng)歷體驗(yàn)中不存在，只存在于超驗(yàn)之中，指的是存在本身。二、驚訝:一切存在者存在于存在之中要想探知亞里士多德所講的存在本身的意義，我們必須從他所提出的研究哲學(xué)的三個(gè)條件驚訝、閑暇、自由講起。亞里士多德講:古往今來人們開場(chǎng)哲理探尋求索，都應(yīng)起源于對(duì)自然萬物的驚異;他們先是驚異于各種迷惑的現(xiàn)象，逐步積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成講明。［4］982b1030根據(jù)海德格爾的解釋，哲學(xué)起源于希臘人對(duì)一切存在者存在于存在之中的驚訝。由此，存在成了哲學(xué)的主題，是什么成了哲學(xué)的追問方式，關(guān)于存在是什么的詢問和考慮以及由此獲得的一切知識(shí)就是希臘或西方的哲學(xué)智慧。存在的概念并非由亞里士多德首創(chuàng)，提出它的人是巴門尼德，當(dāng)巴門尼德將智慧的對(duì)象鎖定為存在的時(shí)候，他就已經(jīng)不再是自然哲學(xué)家了，他的哲學(xué)已經(jīng)開場(chǎng)由宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)向。以自然哲學(xué)為代表的宇宙論研究的是事物的現(xiàn)象，而巴門尼德的存在論是要尋找事物的本原。羅素指出:追求一種永遠(yuǎn)恒久的東西乃是引入哲學(xué)研究的最根深蒂固的本能之一。［5］74假如講自然學(xué)派研究的目的也是尋找事物本原的話，他們所追求的本原只能講是時(shí)間上在先，而巴門尼德所追求的本原是邏輯上在先。在這里后的兩千年，這種邏輯上在先的存在論一直是西方哲學(xué)的核心。存在論為什么能成為西方哲學(xué)研究的核心，這大概還要提及語言論。伽達(dá)默爾講:語言是存在的家園，語詞破碎處無物存在。［6］283在西式語言系統(tǒng)中，一直都存在一種形式化的東西，富于邏輯而拙于想象，優(yōu)于推理而滯于發(fā)散。我們以英文為例看西式的語言表示出，如Being起源圖［7］163。在這樣一種語言系統(tǒng)中，主語s和賓語p都是無窮變化的，而唯有從時(shí)態(tài)中抽象出來的謂詞是(Being)，由于不存在于確定的時(shí)間空間之中，是既永遠(yuǎn)恒久存在又永不變動(dòng)的東西而成為我們的哲學(xué)研究對(duì)象即本體。巴門尼德的存在論徹底否認(rèn)了自然哲學(xué)家在感官基礎(chǔ)上把一種有規(guī)定的事物作為本原的研究方式方法和結(jié)論，以為這是意見之路，這種意見之路主張存在者不存在，不存在者必然存在、存在與不存在既同一又不同一。相對(duì)而言，存在者存在的意思是，存在的東西能夠通過系詞being去表示出。假如事物只要詳細(xì)的可感特征，它就是變化不定的，理智不能認(rèn)識(shí)，也不能表述的，就什么也不是(不存在)，即不存在者不存在。假如能夠表示出，能夠思想，能夠意識(shí)，它就是存在。在古希臘語言中，人們用重音的不同來區(qū)分系詞是和哲學(xué)名詞存在:estin的重音標(biāo)在i上，就表示系詞是重音標(biāo)在e上，就表示存在。存在這樣一種超驗(yàn)的概念是西方哲學(xué)形而上學(xué)中最思辨、最核心的問題。一般講來，本體論就是關(guān)于Sein/Being這個(gè)范疇以及與之相關(guān)范疇的哲學(xué)學(xué)講。巴門尼德對(duì)being的抽象至關(guān)重要，在S是P這一公式中，將tobe名詞化為being對(duì)哲學(xué)的構(gòu)成影響重大，不定式這種語法形式不再表示其他動(dòng)詞所揭示的東西，不再表示任何確定的意義關(guān)系而成為一個(gè)抽象的動(dòng)詞概念，它連帶著動(dòng)名詞、分詞等語法現(xiàn)象的出現(xiàn)。語法學(xué)的成熟使西方語言越來越概念化、形式化和邏輯化，而不定式的出現(xiàn)則是其形式化的一個(gè)重要標(biāo)志。希臘哲學(xué)或形而上學(xué)就是在這種高度邏輯化和形式化的成熟語言基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。巴門尼德之后，柏拉圖和亞里士多德用系動(dòng)詞eimi的中性分詞on或onta來概括所有的estin、toeon和ein-ai并用來表述存在，on這個(gè)分詞成了表示形而上學(xué)中先驗(yàn)的和超驗(yàn)的超越者的詞語，它作為獨(dú)立的、普遍的、高度形式化了的概念語詞成為形而上學(xué)的驚訝對(duì)象，形而上學(xué)的本體論或存在論據(jù)此構(gòu)成。三、閑暇:面對(duì)哲學(xué)的純粹向度驚訝是哲學(xué)的起源，而閑暇則是我們面向哲學(xué)應(yīng)該具有的一種純粹向度。傳講亞里士多德提出哲學(xué)研究必需要有閑暇是基于一個(gè)歷史事實(shí):希波戰(zhàn)爭(zhēng)以后，希臘掠奪了大量的財(cái)富，這讓一部分人在生命的最重要階段能夠從勞動(dòng)中解放出來從事文化藝術(shù)，尤其是這樣一部分人，他們是非父非母非兄非姐的這么一批人，由于父親要處理國(guó)家大事，母親要處理家庭事務(wù)，哥哥要協(xié)助父親處理國(guó)家大事，姐姐要協(xié)助母親處理家庭事務(wù)，只要弟弟無所事事，整日游蕩街頭，討論一些一與多、大與小、多與少、有與無、靜與動(dòng)等抽象問題，這些問題與生活實(shí)用無關(guān)，但卻構(gòu)成了哲學(xué)問題，成為古希臘哲學(xué)問題的發(fā)端。如此一來，古希臘哲學(xué)的發(fā)端似乎類似于中國(guó)哲學(xué)的倉廩實(shí)而知榮辱，人們只要吃飽了、穿暖了才有可能發(fā)展文化藝術(shù)。但我們驚奇地看到，古希臘哲人研究的哲學(xué)問題大多與實(shí)際生活無關(guān)，他們探尋求索哲理只是為了想脫出愚笨，顯然，他們?yōu)榍笾笾?，并無任何實(shí)用的目的。［4］982b1030他們不為任何其他利益而找尋智慧;只因人本自由為自個(gè)的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探尋求索，這正是為學(xué)術(shù)本身而成立的唯一學(xué)術(shù)［4］982b1030。這樣一種學(xué)術(shù)從西方第一位思想家泰列斯開場(chǎng)便具備此特征，傳講泰列斯只關(guān)注天上的事情而忽略腳下的土地，跌入一個(gè)深坑中遭到了別人的嘲笑，但他倨傲地講，哲學(xué)家不是不關(guān)注人間的事情，他們要想賺錢容易得很。他從天象觀測(cè)中預(yù)知來年橄欖要大豐收，便提早租下了大量的橄欖作坊，第二年再租出去，獲利豐厚。［8］7與泰列斯類似，赫拉克利特的抽身而去，更是代表了西方哲學(xué)與世俗的徹底分離。赫拉克利特本來是一個(gè)王位繼承人，他卻不愛江山愛思想，逃離王國(guó)，遁入山林，潛心考慮［9］13，但風(fēng)吹木葉，沙沙有聲;日落月出，陰晴恍惚，影響了對(duì)哲學(xué)問題的專注，他便自刺雙眼、自毀雙耳，以不受外界干擾。這些傳講代表了西方哲學(xué)的一種出世精神，這種精神摒棄內(nèi)心觀照而追求外在本原，拒絕道德構(gòu)建而致力形而上學(xué)。［10］60與西方相反，中國(guó)哲學(xué)一開場(chǎng)便與世俗脫不了干系。孔子也很閑暇，他本身是貴族出身，不用參加體力勞動(dòng)。孔子一生周游列國(guó)，最直接的目的是兜售自個(gè)的學(xué)講，進(jìn)而謀求一官半職去實(shí)現(xiàn)自個(gè)的理想。自孔子開場(chǎng)，儒家?guī)浊甑睦硐氡闩c官場(chǎng)脫不了關(guān)系，修身、齊家、治國(guó)、平天下成為一個(gè)儒者一生的追求目的;為天地立心、為生民請(qǐng)命、為往圣繼絕學(xué)、為萬世開太平成為中國(guó)社會(huì)每一位讀書人最高的政治理想。有趣的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化中也存在著出世一派道家，老子騎青牛而出函谷關(guān)，羽化成仙，一直成為道家學(xué)派的玄學(xué)寄托。但研究中國(guó)幾千年的思想文化史，我們發(fā)現(xiàn)，無論是入世還是出世，其實(shí)都代表了中國(guó)文化的官場(chǎng)情結(jié)。知識(shí)分子就要努力當(dāng)官，學(xué)而優(yōu)則仕把握了知識(shí)就能掙大錢，書中自有顏如玉，書中自有黃金屋，書中自有千鍾粟，書中車馬多如簇、習(xí)得好武藝、貨與帝王家，這正是中國(guó)知識(shí)分子幾千年來的生活理想，一直延續(xù)到今天。只要當(dāng)這個(gè)理想不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，才去采菊東籬下，悠然見南山，其實(shí)采菊之時(shí)，想的是萬世功業(yè);南山之思，思的是帝王名術(shù)。劉小楓寫過一本書叫(拯救與逍遙〕，中國(guó)的知識(shí)分子憂國(guó)憂民，想的是有朝一日被皇上看中，然后登堂入室，執(zhí)掌政權(quán)，拯救民眾于水火之中，發(fā)揮抱負(fù)于青史之冊(cè)。一旦此理想不能實(shí)現(xiàn)，就只好逍遙，不讓我當(dāng)官，我隱居總能夠吧，我讀書去總能夠吧，但隱居的時(shí)候心里是不甘的，所以叫小隱隱于野，中隱隱于市，大隱隱于朝，即使隱居，也還是當(dāng)官的高明啊!當(dāng)官是大隱，做生意算是中隱，當(dāng)草民不值一提，小隱罷了。思想文化與世俗的嚴(yán)密結(jié)合有兩個(gè)直接的后果，一是中國(guó)的倫理道德直接與強(qiáng)權(quán)相關(guān)。一方面知識(shí)分子為政權(quán)做論證:君權(quán)神授、公羊三世、忠孝節(jié)義另一方面知識(shí)分子利用政權(quán)推行自個(gè)的學(xué)講:免除百家，獨(dú)尊儒術(shù)、道之大原出于天，天不變，道亦不變。中國(guó)的知識(shí)分子拼命為自個(gè)的倫理思想尋找一個(gè)合法性的源泉，但此目的假如難以實(shí)現(xiàn)，就會(huì)很自然地?fù)]舞起強(qiáng)權(quán)的大棒。如此，當(dāng)知識(shí)分子宣稱自個(gè)擁有道德的時(shí)候，此時(shí)的道德因無法找到其最終的無可動(dòng)搖的根基而異化為道理。道理不同于真理，真理之成為真理不在于理而在于真，哲學(xué)上我們無法保真，現(xiàn)實(shí)生活中只能寄托于理，而理是由強(qiáng)權(quán)來保證的。換句話講，倫理道德也只能由強(qiáng)權(quán)來保證。思想文化與世俗結(jié)合的第二個(gè)直接后果就是中國(guó)的知識(shí)累積走上了與西方不同的道路。西方的知識(shí)由于與世俗相分離而走向形式化，因此能夠構(gòu)成積累，到近代發(fā)展成為一個(gè)龐大的科學(xué)技術(shù)系統(tǒng);而中國(guó)的知識(shí)由于與實(shí)用相關(guān)，沒有能發(fā)展出西方那種形式系統(tǒng)。當(dāng)中國(guó)人沾沾自喜于勾股定理早于西方五百年的時(shí)候，卻沒能看到畢達(dá)哥拉斯表述勾股定理用的是一個(gè)簡(jiǎn)易的公式X2+Y2=Z2，而中國(guó)的(周髀算經(jīng)〕是這樣表述勾股定理的:句廣三，股修四，徑隅五，既方之外，半其一矩，環(huán)而共盤，得成三四五。兩矩共長(zhǎng)二十有五，是謂積矩。［11］12顯然，這樣的表述與形式化完全無關(guān)。四、自由:哲學(xué)的真、善、美意義研究哲學(xué)的另外一個(gè)條件是自由。我們能夠?qū)⒆杂蓞^(qū)分為三層含義:輕柔追求生命之真;責(zé)任追求倫理之善;品味追求品格之美。自由首先是一種生命的真姿態(tài)。生命自由好像花絮飄蕩，隨風(fēng)輕柔起舞，不受任何約束，實(shí)際上指人秉性而為、隨心所欲，類似于風(fēng)流。在中國(guó)歷史上，從先秦諸子到近代的新文化運(yùn)動(dòng)，唯有魏晉玄學(xué)顯得自由。我們已經(jīng)考證過，中國(guó)儒學(xué)和政權(quán)嚴(yán)密地結(jié)合在一起，依附于政權(quán)而生存，但到了魏晉，知識(shí)分子和國(guó)家的合作關(guān)系破裂了，不愿意或者不能夠把握政權(quán)，只能追逐風(fēng)流。他們的追逐風(fēng)流其實(shí)是對(duì)正統(tǒng)儒家思想的否棄:棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達(dá)。劉伶放浪形骸，醉死酒鄉(xiāng)，讓他的童仆提著鋤頭隨時(shí)準(zhǔn)備埋葬他;阮籍獨(dú)善其身，暢然物外，經(jīng)常驅(qū)車任意游走至路窮之處放聲大哭;向秀灌園自給，怡情山野，每每與好友寄形寄情于山水之間;阮咸縱情越禮，放浪自適，甚至與群豬圍甕共飲;更突出的是越名教而任自然的嵇康，傳講他有一次找朋友，朋友不在家，他就吃住在朋友家等朋友歸來，甚至和朋友的妻子住在一張床上，表現(xiàn)了一種生命的真姿態(tài)。生命自由的首要意義是真，真有真實(shí)和真理兩種意義，邏輯上講真，與假對(duì)立，但是邏輯不講真理。真假由邏輯來保證，真理由強(qiáng)權(quán)來保證。魏晉名士之率性而為，具體表現(xiàn)出了一種生命自由，這種自由就是探尋求索生命之真。海德格爾也對(duì)真進(jìn)行了分析，他講，林中本無路，只是世人不知路，但護(hù)林人是知道路的。他提出了問題:究竟誰在看護(hù)著我們的生命家園呢?詩人。唯有詩人，用詩性語言才能表現(xiàn)出我們的生命之真。但語言有兩種，一是講真話的本真語言;一是講謊言、謊話的非本真語言。海德格爾以為人隨時(shí)隨地可能講謊，人沉淪于世，結(jié)果就造成了人與人之間的陌生化，即異化。所謂異化，即主體的產(chǎn)品外化出去變成一種獨(dú)立的支配氣力反過來支配主體本身。人一旦異化，一旦講謊，就不再是本真的人了。海德格爾以為，只要詩人才在使用本真語言，而更多的人在使用非本真語言，進(jìn)而讓人本身異化，異化即為不自由。自由的第二層含義是責(zé)任，即對(duì)罪責(zé)的承當(dāng)。在西方文化中，這種罪責(zé)的承當(dāng)具有深入的宗教背景。人類的罪，一般分為道德罪和類罪。道德罪是因個(gè)人缺陷而導(dǎo)致的，這種罪責(zé)由個(gè)人承當(dāng)，但類罪即種族罪是一種宗教罪，有沒有人承當(dāng)這種罪責(zé)呢?耶酥承當(dāng)了，十成為西方的文化符號(hào);中國(guó)沒有人承當(dāng)，0成為我們的文化符號(hào)。在我們的文化中，我們的責(zé)任意味著在危難之際挺身而出，為國(guó)家為民族赴湯蹈火、死不旋踵?？蓡栴}是:我們有類罪嗎?誰承當(dāng)?當(dāng)生命個(gè)體有罪責(zé)時(shí)，是推卸還是承當(dāng)?基本倫理道德要求我們:我們要對(duì)自個(gè)的過錯(cuò)承當(dāng)責(zé)任，可惜，只要可能，我們都在推卸責(zé)任。文革已經(jīng)結(jié)束很久了，文革的時(shí)候，很多滅絕人性的事情大家都是主動(dòng)去做的，可是結(jié)束以后，誰來承當(dāng)責(zé)任呢?當(dāng)我們以沒有有效阻止、沒有保衛(wèi)好、欠缺基本的憲法常識(shí)和法律意識(shí)為理由開脫責(zé)任之時(shí)，其實(shí)講明了，我們大多數(shù)人都在推卸責(zé)任。我們經(jīng)常講，我們大家都有責(zé)任，可是這句話背后的另一層含義是:我們大家都不需要為此而承當(dāng)責(zé)任。希臘神話中的俄狄浦斯王，出生于底比斯，由于命運(yùn)的使然，殺父娶母，但是得知真相以后，并未推卸責(zé)任。由于他以為自個(gè)是具有意識(shí)的人我具意志自由，必須承當(dāng)責(zé)任，而不能去歸責(zé)于什么命運(yùn)而自刺雙眼，自我放逐。［12］156169自由的第三層含義是品味，品味是對(duì)美的鑒賞力。假如講真是自由的合規(guī)律性，善是自由的合目的性，那么美即為合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。真追求主客體的統(tǒng)一，善追求主體本身實(shí)現(xiàn)性和必然性的尺度，美追求真和藹慈善基礎(chǔ)上詳細(xì)的審美感，真善美共同構(gòu)成了自由。審美感源自于鑒賞力，而自由與美的關(guān)聯(lián)也源自于鑒賞力，女孩子買衣服的時(shí)候，第一個(gè)選擇某衣服穿起來很漂亮的人是出自鑒賞力，她是自由的。第二個(gè)人模擬第一個(gè)人也去買某件衣服，她是模擬，思想上已經(jīng)遭到了別人美感的禁錮，因此是不自由的。在哲學(xué)上，自由的人是有檔次的，而不自由的人就沒有檔次。缺乏本身檔次就是缺乏美感。這種美感首先具體表現(xiàn)出在感官的美，現(xiàn)實(shí)為美提供了一個(gè)衡量的標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖講:美是由視覺和聽覺產(chǎn)生的快感。［13］298a299B然而，古希臘對(duì)于美的觀念又絕非只是片面的講功用［14］223，從蘇格拉底便開場(chǎng)反對(duì)藝術(shù)簡(jiǎn)單的模擬自然，為審美的自由創(chuàng)造留下了空間。到了亞里士多德，他已經(jīng)在感官的美之外發(fā)現(xiàn)了超感官的美，以為，快感固然源自于對(duì)現(xiàn)實(shí)的模擬，但更多的在于模擬的東西引起了人們的領(lǐng)悟、推斷和人運(yùn)用智力所做出的贊揚(yáng)評(píng)價(jià);人不僅能夠模擬事物的簡(jiǎn)單形象，更能追尋事物背后所應(yīng)當(dāng)?shù)臉幼?，這使美到達(dá)了一種超越，向自由前進(jìn)了一大步。美真正具有超越性是從基督教開場(chǎng)的，基督教的光照講為美賦予了一種源自于上帝的背靠，從此，美跨過了感官的束縛，走向了超越之路，尤其是在文藝復(fù)興以后，美在自由成為近代美學(xué)思想的標(biāo)志，因而康德講:沒有自由就沒有美的藝術(shù)，甚至于可能沒有恰當(dāng)評(píng)判所需的個(gè)體鑒賞趣味。［15］203204五、殊途同歸:一種將來哲學(xué)的走向談到哲學(xué)在中國(guó)的現(xiàn)代語境，我們難以回避西方，然而談到西方，尤其是談到中西比擬，思想界似乎有一種趨向，只要一牽涉中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺陷，一部分人便神經(jīng)質(zhì)般地跳起來進(jìn)行反駁和辯護(hù)，似乎在中國(guó)傳統(tǒng)文化偉大復(fù)興的旗幟下，傳統(tǒng)文化的缺陷成了一個(gè)不容觸動(dòng)的禁區(qū)。這種態(tài)度實(shí)際上源自于中國(guó)在近代史上遭受的恥辱我們受的傷害太深，所以再也經(jīng)受不起傷害了，但這是中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中一種怨婦的心態(tài)。我們應(yīng)該摒棄這種心態(tài)，提倡一種博大的襟懷。中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)自古以來就有海納百川、包涵四方的傳統(tǒng)，她能夠不斷吸收其他文化的優(yōu)秀成果來改造自個(gè)、創(chuàng)新自個(gè)，因而她才能歷經(jīng)千年而不衰。我們所熟知，一種文化構(gòu)成以后假如固步自封，必將在歷史的較量中被淘汰，這已為世界大多數(shù)衰退文化所證明，所以我們今天對(duì)待外來文化也應(yīng)該懷著一種溝通和包涵的心態(tài)，那些動(dòng)輒大談抵御外來文化侵襲的國(guó)粹論者，他們給中國(guó)傳統(tǒng)文化帶來的傷害將是長(zhǎng)期的。那些高呼中華文化偉大復(fù)興的人，實(shí)際上他們自個(gè)也搞不清要回到哪里，由于中國(guó)傳統(tǒng)文化的七個(gè)階段是互相異質(zhì)的，我們何以能選擇其一而復(fù)歸?再講，回歸中國(guó)傳統(tǒng)文化，是不是意味著要放棄我們當(dāng)下的文化?由于自新文化運(yùn)動(dòng)以來，中國(guó)當(dāng)下的文化與傳統(tǒng)相比，更是異質(zhì)的了?；貧w不到傳統(tǒng)當(dāng)然也不意味著全盤西化，時(shí)下，西方文化的發(fā)展也在遭遇一場(chǎng)空前的危機(jī)，一種科學(xué)xuwuzhuyi的論調(diào)淋漓盡致地分析了西方文化的根本特征和面臨問題。他們以為:西方哲學(xué)對(duì)存在的追尋催生了理性，理性催生了科技，而科技作為主驅(qū)動(dòng)力又催生了民主。但是當(dāng)今，民主和科學(xué)卻使人類墮入了萬劫不復(fù)的深淵:技術(shù)的發(fā)展使環(huán)境日益惡化，自然開場(chǎng)瘋狂報(bào)復(fù)人類;資本的追逐使人利欲熏心，人們精神空虛、道德敗壞;民主已經(jīng)不再是社會(huì)進(jìn)步的象征，它實(shí)際上已經(jīng)成為資本主義對(duì)外侵略的工具;拯救這種局面已經(jīng)成為人類的當(dāng)務(wù)之急，然而民主與科學(xué)已經(jīng)不再是救世的良方。［16］45而且他們還以為:中國(guó)人在思想文化上更不能對(duì)西方亦步亦趨，我們要回到中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是前孔子時(shí)代，以此實(shí)現(xiàn)中華文明的偉大復(fù)興，而代替民主的，將是牧羊人。［16］45很顯然，假如我們將牧羊人理解為一個(gè)封建的專制君王，抑或是亞里士多德筆下開通明達(dá)君主制的翻版，那不免有點(diǎn)可笑。由于自盧梭的社會(huì)契約論以來，人們已經(jīng)不可能再接受一個(gè)契約的執(zhí)行者不是契約的一方。事實(shí)上，科學(xué)xuwuzhuyi者也不得不做一些變通的解釋:民主個(gè)體的苦惱在于人們丟失了能夠統(tǒng)一一和多，在個(gè)體和全體之間建立聯(lián)絡(luò)的標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)不能以人們的約定俗成為基礎(chǔ)建立起來，而只能交給神圣的牧羊人負(fù)責(zé)，牧羊人照顧整個(gè)羊群的同時(shí)，也在看護(hù)著每一位成員。該標(biāo)準(zhǔn)通過一種民主言論無法得到的氣力顯示本身，那就是神的聲音，在東方即為天道人倫的德性聲音?？茖W(xué)xuwuzhuyi者將我們置于一個(gè)道德與民主科學(xué)相對(duì)立的境地，然而，當(dāng)科學(xué)xuwuzhuyi者苦惱于民主喪失了一和多、個(gè)體與整體聯(lián)絡(luò)的標(biāo)準(zhǔn)之時(shí)，他們實(shí)際上苦惱的何嘗不是專制政權(quán)那種整潔劃一氣力的喪失。然而從整個(gè)人類歷史進(jìn)程來看，這種整潔劃一必將以犧牲個(gè)體的自由平等為代價(jià)。假設(shè)我們成認(rèn)追求自由和平等是人類天性之一的話，那種單純呼喚牧羊人的聲音顯然是違犯人性的，無論它披上多么華美的道德外衣?？茖W(xué)xuwuzhuyi者所要宣稱的回到傳統(tǒng)倫理道德，這個(gè)道德也不可避免地由強(qiáng)權(quán)來保證，他們用牧羊人這個(gè)美妙的詩意名詞來替代強(qiáng)權(quán)，但誰是羊?誰能保證牧羊人某一天不宰殺羊?歷史事實(shí)證明，道德和作為一種強(qiáng)力平衡的民主一樣，無非是社會(huì)的