當(dāng)代西方左翼思潮的發(fā)展新動態(tài)及馬克思批判思路,馬克思主義論文

當(dāng)代西方左翼思潮的發(fā)展新動態(tài)及批判思路,主義論文20世紀(jì)50年代以后西方資本主義的迅速發(fā)展與80年代末、90年代初蘇東社會劇變,使得西方世界的左翼陣營與主義研究領(lǐng)域發(fā)生了很大的變化,主義的問題意識逐步由經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域、道德領(lǐng)域、意識形態(tài)反思領(lǐng)域。與此相應(yīng),主義陣營的話語體系也發(fā)生了相應(yīng)的變化。本文從制度與規(guī)范、自由與平等、歷史性與普遍性這三個角度入手,一方面以現(xiàn)實社會中的思想交鋒為背景,分析現(xiàn)代西方左翼思潮的最新發(fā)展動態(tài);另一方面以文本視域、尤其是MEGA2版本視域中的為參照,分析與我們時代的相關(guān)性。一、制度與規(guī)范:不同的批判指向19世紀(jì)早期,對資本主義社會的批判從意識形態(tài)開場,揭示其虛假性,并且由意識形態(tài)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的社會關(guān)系,直指其基本的經(jīng)濟(jì)制度資本主義生產(chǎn)關(guān)系。在那里,人們的思想觀念、道德水準(zhǔn)的改變仰賴于社會基本經(jīng)濟(jì)制度的改變,而后者的改變又依靠于一定的生產(chǎn)力發(fā)展水平,構(gòu)成了社會存在決定人們意識的唯物史觀。然而,法蘭克福學(xué)派的代表性人物哈貝馬斯并不滿意于的批判思路。在他看來,對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的理解關(guān)注的是目的理性,即在資本主義社會體制下勞動的驅(qū)動力構(gòu)成于以目的成功為方向的工具理性。工具理性支配下的行為,表現(xiàn)為主體作用于客體,進(jìn)而改變本身。哈貝馬斯因而以為,把勞動理解為一種主客體關(guān)系和指向成功的行為,而忽視了人與人之間的交往理性,交往理性致力于人與人之間的互相理解,并因而提出了重構(gòu)歷史唯物主義的設(shè)想。工具理性與交往理性能否能夠如此截然進(jìn)行區(qū)分并加以界定,我們暫且不管,至少我們看到,他的這一重構(gòu)被以為使其本身陷入了二元論的窘境:勞動問題為一元,而交往問題為另一元。哈貝馬斯之所以強(qiáng)調(diào)交往理性,與上世紀(jì)七八十年代東西方世界的歷史境遇有關(guān)。從西方世界來看,資本主義國家借助于宏觀調(diào)控杠桿的作用,在一定程度上抑制了自由市場的消極作用,政治因素似乎扮演著比經(jīng)濟(jì)因素愈加重要的角色。與此同時,在蘇東,官僚體制作為一種基本的政治制度,在財富的積累程序中,其驅(qū)動力似乎并不亞于資本的氣力,扮演著與資本同樣重要的角色。實際上,這種現(xiàn)象并不僅僅為哈貝馬斯所關(guān)注,在法國構(gòu)造、解構(gòu)或者后構(gòu)造系列的左翼學(xué)者那里,同樣在不同地區(qū)后當(dāng)代派的激進(jìn)左翼學(xué)者那里,人們也從不同意義上強(qiáng)調(diào)了問題的這一方面。這兩種現(xiàn)象的存在能否構(gòu)成哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)交往理性與行動的充分理由?對于這個問題,我們能夠從兩個方面來分析:其一,能否忽視了哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的交往理性?其二,哈貝馬斯能否借助于交往理性成功重構(gòu)了歷史唯物主義,并且對現(xiàn)代資本主義社會做出了更為恰當(dāng)?shù)慕庾x,或者講,這一解讀方式能否能夠更好地把握現(xiàn)代資本主義社會的特征?為了回答這兩個問題,我們還是先來看看的批判思路走向。1843年的(黑格爾法哲學(xué)批判〕確立了從社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系而不是政治關(guān)系來解讀社會的方式方法。(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〕中的異化勞動理論進(jìn)一步確立了對資本主義社會的批判指向其生產(chǎn)中的交往關(guān)系,這一交往關(guān)系包含著人與人、人與物之間的雙重關(guān)系。不是忽視了人與人之間的交往關(guān)系,而是批判交往關(guān)系被異化了的一面。不過,確實沒有像哈貝馬斯那樣,從人與人之間互相理解的意義上來開掘這種關(guān)系。我們或許能夠講,問題的這一方面,不是當(dāng)時所關(guān)注的焦點(diǎn),但是它蘊(yùn)涵著對社會關(guān)系構(gòu)成基礎(chǔ)的另一種解讀方式方法。在往后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性研究中,進(jìn)一步明確了對資本主義社會指向其現(xiàn)實社會關(guān)系并非指向其意識形態(tài)如宗教、哲學(xué)、道德等等的批判。從來沒有將資產(chǎn)階級革命的理念自由、平等、博愛作為批判的目的,而是在對現(xiàn)實社會的觀照中,嘗試著去揭示、論證這些理念怎樣走向了本身的反面。在看來,正是現(xiàn)實社會的經(jīng)濟(jì)關(guān)系使得這些理念走向其反面,而經(jīng)濟(jì)關(guān)系本身受著一定的生產(chǎn)方式的制約。這在某種程度上被人們指責(zé)為經(jīng)濟(jì)決定論。這是的批判思路。在這一批判思路中,用今天的語言來講,既存在著規(guī)范性的一面,又存在著歷史性的一面。對資產(chǎn)階級革命理念悖論的揭示,是規(guī)范性視野的批判,唯物史觀的構(gòu)成是歷史性考慮,1875年的(哥達(dá)綱領(lǐng)批判〕具體表現(xiàn)出了兩者的統(tǒng)一及其窘境,以超越傳統(tǒng)規(guī)范的方式實現(xiàn)與歷史的統(tǒng)一,即由按勞分配轉(zhuǎn)向按需分配。然而我們看到,傳統(tǒng)不是那么容易被超越的,這一因素也因而被人們指責(zé)為烏托邦。我們?nèi)缃駨墓愸R斯的思維角度來看。從20世紀(jì)80年代的(交往行為理論〕到90年代的(在事實與規(guī)范之間〕,具體表現(xiàn)出了哈貝馬斯的研究思路在向著一個方向發(fā)展,即強(qiáng)化交往理性以及交往理性的作用與人們倫理行為規(guī)范的方向發(fā)展。一方面,這與現(xiàn)代資本主義所發(fā)生的新變化有關(guān);另一方面,這與蘇東劇變在主義研究領(lǐng)域帶來的民主話題有關(guān)。從原則到程序,哈貝馬斯嘗試著以交往理性與交往行為為基點(diǎn)構(gòu)建現(xiàn)代社會的民主進(jìn)程,以此矯正的經(jīng)濟(jì)決定論。然而,哈貝馬斯研究思路的進(jìn)一步發(fā)展似乎已經(jīng)講明,他的這一重構(gòu)性嘗試似乎并不成功,其結(jié)果是促使其與漸行漸遠(yuǎn),而與自由主義日益趨近。政治上的自由主義與經(jīng)濟(jì)上的主義并不能合理地解讀哈貝馬斯的這一變化,恰恰相反,撇開經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約性而強(qiáng)調(diào)自由、規(guī)范等核心價值觀,以及商談倫理這一方式方法論確實立,使得哈貝馬斯在對社會存在基礎(chǔ)的認(rèn)識方面步入了自由主義左翼學(xué)者羅爾斯的話語體系:兩人都將社會公正寄托于社會規(guī)范和道德原則的構(gòu)建,都設(shè)想了一種詳細(xì)的程序,通過這個程序,我們能夠檢測我們的規(guī)范。但是兩人之間也還存在著差異。羅爾斯在(正義論〕中提出了無知之幕的遮蔽,假設(shè)人們在不知道自個處境的情況下,傾向于構(gòu)建為境遇最差的人提供最好可能的社會公正原則,由于每個人都有可能在社會中陷入弱勢者的處境,無知之幕的設(shè)立遮蔽了人們所處的詳細(xì)條件、詳細(xì)地位。哈貝馬斯稱羅爾斯式的原則構(gòu)建為獨(dú)白式構(gòu)建,它假設(shè)在與別人隔絕的情況下,這些原則的內(nèi)容是由那些為自個處境考慮的個體提出來的,這個程序并不能為交往行為提供動力和資源。他因而提出了一種替代性的對話程序,在這里,假設(shè)每個人在提出其意見時,完全了解社會現(xiàn)實、本身處境,不存在蒙蔽,也沒有無知的遮蔽。在這種情境中,介入者平等地進(jìn)行互動,由此交往的結(jié)果將會構(gòu)成合理的規(guī)范。盡管程序不同,羅爾斯和哈貝馬斯都設(shè)想了社會公正原則構(gòu)成的理想形式,這一形式的構(gòu)建仰賴于以個人利益、個人自由為核心內(nèi)容的理性考慮、理性選擇與理性設(shè)計。從某種意義上來講,早期對黑格爾的批判、對青年黑格爾派的批判似乎同樣能夠用來批判這種理性的構(gòu)建。但是與當(dāng)初批判的情景不同,這種理性的構(gòu)建似乎已經(jīng)將現(xiàn)實社會中階級差異的存在納入到理性構(gòu)建的程序之中,只是使用概念有所不同,不用傳統(tǒng)的階級概念,而是使用強(qiáng)弱或者處境差異的概念。對于羅爾斯來講,允許人們從最差處境的立場出發(fā)構(gòu)建社會的公正原則,而對于哈貝馬斯來講,社會公正原則的設(shè)立需要不同處境中的人們充分協(xié)商。正是在這一意義上,即在階級社會的基礎(chǔ)上假設(shè)通過理性構(gòu)建通往公正、合理的社會,哈貝馬斯步入了羅爾斯的語境。所面臨的是已經(jīng)發(fā)生了階級分化的資本主義社會,他的切入點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)關(guān)系,用經(jīng)濟(jì)關(guān)系來解釋政治關(guān)系、倫理關(guān)系,并且嘗試著從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度論證這一經(jīng)濟(jì)關(guān)系在財富的積累和分配形式中存在著對公正原則的背叛,這一經(jīng)濟(jì)關(guān)系的改變有賴于生產(chǎn)方式及其生產(chǎn)力的變化;同樣,哈貝馬斯的出發(fā)點(diǎn)是批判資本主義,但是與不同的地方在于,他的切入點(diǎn)是政治關(guān)系,希望通過民主體制和道德規(guī)范構(gòu)建社會的公正性基礎(chǔ),而不是仰賴于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的改變。然而,正因如此,使得哈貝馬斯與自由主義左翼學(xué)者羅爾斯有了共同的語境。二、自由、公正與平等:原則與境遇的悖論自由、公正與平等在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中以其固有的悖論方式存在著,自由主義歷來保衛(wèi)前者的價值,主義似乎保衛(wèi)后者的價值,并且批判社會財富在資本一端不斷積累的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系。上個世紀(jì)末,分析的主義學(xué)者柯亨對自由主義學(xué)者諾齊克的筆戰(zhàn),在時代境遇下,將問題引向深處。諾齊克在其著作(無、國家和烏托邦〕一書中用自我所有(self-ownership)原則來表示出自由主義的核心理念,并且嘗試著借助于這一原則保衛(wèi)個人的基本權(quán)利以反對國家通過稅收方式在某種程度上調(diào)節(jié)社會貧富的政策?？潞噌樹h相對地撰寫了論戰(zhàn)性著作(自我所有、自由與平等〕一書?？潞嗟呐胁]有指向諾齊克的基本概念自我所有原則。在他看來,否認(rèn)這一原則似乎是不可能的,正如諾齊克所指出的那樣,對資本主義社會剝削關(guān)系的譴責(zé)蘊(yùn)涵著對自我所有原則的肯定,柯亨的批判指向諾齊克由前提到結(jié)論的推論經(jīng)過。僅僅作為抽象的原則,自我所有原則還沒有牽涉任何本質(zhì)性的利害關(guān)系。一旦這一抽象的原則牽涉人與自然以及人與人之間的關(guān)系,雙方的分歧就充分展現(xiàn)出來了?？潞嘁詾?當(dāng)自由主義者以自我所有原則為前提堅持每一個人完全擁有他自個時,這一論證本身并沒有包含自我所有的人擁有自然對象的權(quán)利,更沒有包含擁有別人的權(quán)利。而離開對自然對象的占有,離開自然的能量和物質(zhì),人們就不能生產(chǎn)本身所需要的東西。正是這樣,在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,同樣平等地?fù)碛凶晕业娜?卻不平等地?fù)碛凶匀粚ο?平等的起點(diǎn)只要借助于對自然的不平等占有,才能導(dǎo)致不平等的結(jié)果。顯然,諾齊克并不能夠從抽象的自我所有原則推論出對自然對象的擁有,更不能夠論證為什么同樣平等地?fù)碛凶晕业娜?卻不平等地?fù)碛凶匀粚ο蟆ＶZ齊克只能借助于自由攫取規(guī)則來論證最初人們對身外自然資源占有不平等的私有權(quán),即任何人能夠占有世界的任何部分(除非它已被別人占有),然后,用公正之鏈論證后繼的不平等。他有一段經(jīng)典的表述:在公正的條件下,通過公正的途徑產(chǎn)生的結(jié)果本身是公正的,盡管是不平等的。不平等不是產(chǎn)生于不公正,而是產(chǎn)生于人們的能力不同。諾齊克進(jìn)而以為,社會的平等原則將導(dǎo)致不公正和不自由,由于這一平等是通過對有能力者的自我所有及其自由進(jìn)行侵犯而獲得的?？潞嗟呐袕淖杂删鹑〉焦?。假如問題只是牽涉最初對外在自然資源的不平等占有,那么,對主義者來講,對資本主義剝削關(guān)系的限制并不要求改變生產(chǎn)關(guān)系,而只要將最初自然資源的不平等占有加以修正就足夠了。顯然,問題并不是那么簡單。根據(jù)諾齊克的邏輯,在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,具有不同才能的、自我所有的個人將不可避免地分化為勞動力的買者和賣者。而在看來,在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,資本家享受著對生產(chǎn)資料的階級壟斷,工人因而不得不向資本家出售自個的勞動力,并且因而遭受剝削,這是從既存生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)進(jìn)行的一種批判,不過唯物史觀理論對于這種既存生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了歷史性維度的解讀。早在19世紀(jì)40年代中期,在與激進(jìn)的批判家和青年黑格爾派的論戰(zhàn)中,就嘗試著通過對施蒂納玩弄的詞語進(jìn)行語義學(xué)的揭示,論證問題所在。施蒂納在其(唯一者及其所有物〕一書中,使用了一個具有雙重含義的德文詞匯Vermgen(能力或資產(chǎn))來闡述窮人和富人的差異,模糊了兩種截然不同的解讀:即在窮人與富人之間,除了有沒有Vermgen的區(qū)別,沒有別的區(qū)別。Vermgen一詞,作為能力來理解是主觀維度的解讀,作為資產(chǎn)來講是客觀維度的解讀。主觀維度的解讀讓我們看到今天并不陌生的自由主義理論,即富人之所以是富人,是由于他們的能力、努力。撇開偶爾偶合這一沒有意義的假設(shè),那么,我們假如不將其看作一種承繼關(guān)系,也應(yīng)該將其看作對同一種事物從同一種角度所進(jìn)行的認(rèn)識。這種認(rèn)識在貧富差異不同與能力大小之間尋找對應(yīng)的關(guān)系,在兩者之間畫等號,即富人等于有能力的人,他們憑借能力獲取、治理、增值財產(chǎn),窮人卻沒有能力去應(yīng)付這一切。似乎傾向于客觀維度的解讀,即窮人與富人的區(qū)別在于有沒有資產(chǎn)。施蒂納進(jìn)一步借助于這一雙關(guān)詞來解釋窮人與貨幣的關(guān)系,窮人之所以沒有貨幣,是由于他們沒有Vermgen去獲得貨幣。這里施蒂納是有意識地模糊自個想講的意思,還是由于這一詞匯的雙重含義在現(xiàn)實社會中的互相關(guān)聯(lián)而難以做出自個的抉擇?接下來的分歧或許能夠使我們看到,與施蒂納的分歧進(jìn)一步牽涉對財產(chǎn)性質(zhì)與功能的不同認(rèn)識。施蒂納將財產(chǎn)定義為我(唯一者)的、排他的所有物,但是這樣的所有物在市場競爭機(jī)制下具有不確定性,也就是講,我的所有物可能失去,由于除了我以外,還存在著其他的私有財產(chǎn)所有者,我可能因而一無所有。而私有財產(chǎn)在施蒂納看來又是人們所必須的,那么他就要對窮人少有、或沒有財產(chǎn)的現(xiàn)象進(jìn)行解釋。這樣分析施蒂納的闡述:桑喬使用了兩個范疇,財產(chǎn)(Eigentum)和資產(chǎn)(Vermgen);關(guān)于財產(chǎn)的夢幻想象主要合適于既有的地產(chǎn)這一可實證的材料,關(guān)于這一材料的資產(chǎn)的夢幻想象有賴于勞動和貨幣體系在聯(lián)盟中的組合。這里,Vermgen假如作為資產(chǎn)來理解,那么它與Eigentum即財產(chǎn)概念是什么關(guān)系?這一困擾著施蒂納的問題,也正是想弄明白的問題。區(qū)別財產(chǎn)與資產(chǎn)的概念之所以重要,是由于兩者包含著不同的含義:財產(chǎn)(Eigentum)是具有實體形態(tài)的固定財富,例如地產(chǎn);資產(chǎn)(Vermgen)是非實體形態(tài)的、依靠于一定關(guān)系的可增值或遞減、甚至失去的財產(chǎn),它存在于勞動和貨幣的組合之中。當(dāng)土地投入運(yùn)營,并且獲取地租時,就能夠同時被理解為資產(chǎn)了。英文用property和wealth來具體表現(xiàn)出兩者的區(qū)別,但是wealth作為財富概念既不能夠具體表現(xiàn)出Vermgen中所包含的能力含義,也不能夠具體表現(xiàn)出Vermgen中所包含的資產(chǎn)含義。我們漢語中的財產(chǎn)和資產(chǎn)能夠非常貼切地具體表現(xiàn)出出Eigentum(財產(chǎn))和Vermgen(資產(chǎn))這兩個詞匯的本來含義。這些對概念含義的辨析并非是毫無意義的咬文嚼字,在資產(chǎn)概念背后看到的是不同的社會關(guān)系,并且以此來理解施蒂納陷入的窘境。例如,施蒂納在對個人財產(chǎn)進(jìn)行辯護(hù)的同時,又對個人財產(chǎn)的結(jié)果(一切人反對一切人的狀況)進(jìn)行著無奈的譴責(zé)。對于施蒂納所陷入的這一窘境,在聯(lián)盟的宗教和哲學(xué)這一小標(biāo)題下,通過施蒂納所賦予的勞動與貨幣聯(lián)盟的神圣性,揭示了財產(chǎn)與資產(chǎn)的區(qū)別,以講明通過勞動與貨幣的組合,財產(chǎn)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為資產(chǎn)了。固然這一認(rèn)識離剩余價值理論的構(gòu)成還有相當(dāng)一段距離,這樣一種批判思路具體表現(xiàn)出出對問題的認(rèn)識已經(jīng)完全不同于施蒂納對事物所作的表象認(rèn)識,這種認(rèn)識對私有財產(chǎn)條件下個人行為是利己主義還是利他主義進(jìn)行道德判定,進(jìn)行道德譴責(zé)和道德講教;則通過對現(xiàn)象背后社會關(guān)系本質(zhì)的認(rèn)識,看到了由于一定社會關(guān)系的存在而導(dǎo)致的人們道德行為的悖論和矛盾。唯一者憑借著對本身財產(chǎn)的所有原則和支配權(quán)利與別人發(fā)生交往關(guān)系,但是在這一交往經(jīng)過中,與別人對本身財產(chǎn)的所有原則和支配權(quán)利發(fā)生矛盾,看不到這一矛盾產(chǎn)生的客觀根本源頭是施蒂納在對唯一者及其所有物關(guān)系的認(rèn)識上存在困惑的主要原因。例如,他一方面將唯一者對其私有財產(chǎn)的自由支配看作其基本權(quán)利,另一方面又不得不成認(rèn)這種對財產(chǎn)的自由支配權(quán)利蘊(yùn)涵著劫掠別人財產(chǎn)的權(quán)利。這樣解讀施蒂納的唯一者及其財產(chǎn):我在你的財產(chǎn)(Eigentum)那里并沒有看到你的財產(chǎn),而是看到了我的財產(chǎn);由于每一個人都像我一樣,人們從這里看到了普遍性,從中我們獲得了當(dāng)代德國哲學(xué)對通常的、特殊的、獨(dú)占的私有財產(chǎn)的解釋。根據(jù)這種解讀,私有財產(chǎn)的排他性原則,一方面能夠保證人們對別人財產(chǎn)的尊重、對財產(chǎn)法的服從,另一方面,使得人們相互在覬覦、獲得別人財產(chǎn)的同時并不被看作是搶劫別人的財產(chǎn)。從合法性的可能途徑來講,財富性質(zhì)的這一變化發(fā)生于財產(chǎn)向資產(chǎn)的轉(zhuǎn)換。正是這樣,以為,施蒂納沒有看懂財富的積累是通過資產(chǎn)關(guān)系而非財產(chǎn)關(guān)系來實現(xiàn)的。僅僅從抽象的原則來看,我們看到施蒂納的唯一者與諾齊克的自我所有原則是何其類似。同樣,這不能僅僅用偶爾偶合來解釋。后來在對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性研究中,用剩余價值理論來論證貧富分化的客觀原因,而諾齊克則試圖借助于所謂的公正之鏈來論證富者為什么更富。不是抽象地議論經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的自由、公正與平等問題,他把這些問題置于一定的生產(chǎn)關(guān)系中,嘗試著去論證這些抽象原則在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中是怎樣走向了本身的反面?？潞嗟呐袕?qiáng)調(diào)共同占有自然資源是自我所有原則與自由、公正、平等協(xié)調(diào)的前提條件,在這一意義上,他保衛(wèi)了的立場,將道德判定與生產(chǎn)關(guān)系的變化結(jié)合了起來。而同樣是左翼學(xué)者的羅默和德沃金的情況就有所不同了。在一定程度上,他們將資本主義生產(chǎn)關(guān)系納入自由、公正與平等問題的初始條件中進(jìn)行研究,所有制關(guān)系不再是一個核心問題,契約原則成為核心問題,也就是講,什么樣的所有制關(guān)系,能夠是人們的主觀選擇。進(jìn)入契約關(guān)系的個體被認(rèn)定為是從本身利益出發(fā)來考慮問題的。在這一基本點(diǎn)上,左翼學(xué)者與自由主義者沒有什么區(qū)別,他們的區(qū)別只是在于怎樣理解自由、公正與平等之間的關(guān)系,但是柯亨與羅默在價值取向上傾向于集體主義而非個人主義,盡管兩人對生產(chǎn)關(guān)系意義的認(rèn)識是不同的,對羅默來講,個人主義仍然是他進(jìn)行批判和考慮時的基本方式方法論。德沃金在與自由主義者圍繞著自由、公正與平等問題的爭論中引入了責(zé)任概念,這點(diǎn)羅默給予了高度評價。但是羅默仍然指出,羅爾斯的原初狀態(tài)和德沃金的假設(shè)的保險市場一旦被正確模擬,都將產(chǎn)生令人不快的、不平等的結(jié)果,由于他們的理論有一個核心前提在無知之幕后面以及在假設(shè)的保險市場中,個體完全是從自個的利益出發(fā)的。羅默因而以為,正是這一假設(shè),是人們必須予以拋棄、并用團(tuán)結(jié)的精神來替代的因素。羅默與柯亨共享著這一觀點(diǎn),他們都非常清醒地意識到,公正與平等之間的悖論關(guān)系,不可能在自由主義所理解的公正理念的框架內(nèi)得到解決,盡管兩人對所有制因素的認(rèn)識是不同的。他們的這一觀點(diǎn)使我們想到在1875年(哥達(dá)綱領(lǐng)批判〕中將按勞分配看做是資產(chǎn)階級(市民)法權(quán)的論斷。當(dāng)初,解決這一問題的思路是超越這一法權(quán),在一定的歷史條件下,用按需分配的原則取而代之。我們看到,時代發(fā)展了,但是核心問題還是那樣。自由主義理論堅持抽象的原則,哪怕這一原則在現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)關(guān)系的境遇中、在一定的條件下,向著相反的方面發(fā)展。或者今天的左翼學(xué)者,對理想中的社會社會的設(shè)想,都在不同程度上以超越這一原則為條件。三、歷史性與普遍性:兩個維度能否對立哲學(xué)思想的歷史性維度與普遍性維度是長期以來為國外主義學(xué)界所討論的熱門問題,它為不同學(xué)術(shù)語境下的主義哲學(xué)界所關(guān)注:法蘭克福批判理論內(nèi)部關(guān)于這一問題存在著分歧。分析的主義與黑格爾流派的主義之間在這一問題上也存在著明顯的對立:分析的主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)普遍性維度,而黑格爾學(xué)派的主義強(qiáng)調(diào)歷史性維度。阿爾都塞從人本主義和科學(xué)主義的角度對進(jìn)行分解,他的這一分解將道德維度與歷史維度對立起來,以為在早年與成熟那里存在著一個斷裂,歷史唯物主義的構(gòu)成標(biāo)志著告別了早期道德批判的人本主義維度,而以科學(xué)的理論研究方式方法取而代之。阿爾都塞的這一觀點(diǎn)影響很大,也遭到了來自各方面的批評,他明確地將兩個不同的維度彰顯了出來,但又將兩個維度加以對立。強(qiáng)調(diào)歷史性維度的觀點(diǎn)以為,在那里沒有一個抽象的道德標(biāo)準(zhǔn),公平、正義等價值判定必須置于一定的社會歷史條件中。而與之相反的觀點(diǎn)則以為,只要摒棄其對價值從社會歷史角度所做的解釋,才能弘揚(yáng)主義的社會批判功能;只要訴諸超歷史的價值,才能看到對當(dāng)今社會的批判意義,即便自個并不這樣以為。英國的主義學(xué)者賽耶斯以為,第二種觀點(diǎn)只是重復(fù)了自由主義道德哲學(xué)的立場,根據(jù)這種立場,要么被解讀為依靠于某種普遍人性的道德自然主義,要么被解讀為訴諸于普遍正義標(biāo)準(zhǔn)的理論范式,這兩種解讀都拒絕了的社會歷史方式方法,而借助于啟蒙自由主義的方式方法并把超歷史的道德基礎(chǔ)歸之于它。賽耶斯的觀點(diǎn)具體表現(xiàn)出了黑格爾學(xué)派的主義立場,這種觀點(diǎn)堅持的批判理論所訴諸的道德、價值判定是社會的、歷史的。然而,從社會的、歷史的維度來解讀的批判理論,往往又招來了相對主義的批評。由于根據(jù)這種解讀,與一定歷史發(fā)展階段相適應(yīng)的資本主義剝削關(guān)系被視為是公正的,例如,人們?yōu)榇私?jīng)常拿艾倫伍德的觀點(diǎn)來講事。在伍德看來,對那些僅僅從正義觀來批判資本主義的觀點(diǎn)持批判態(tài)度,相反,從資本主義存在的歷史必然性出發(fā),對資本家的剝削進(jìn)行了正義性辯護(hù)。不過,這里存在著語義上的模糊或者混淆。在英文和德文那里,合法的與公正的是同一個詞:justice(英),dieGerechtigkeit(德),在中文這里,將這兩個詞的含義區(qū)別開來并非難事,合法與公正在詞語上就是不同的,更不用講詞義了。人們對資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的剝削現(xiàn)象進(jìn)行justice判定時,此時的justice既能夠被理解為合法的,可以以被理解為公正的。中文在翻譯該詞時,通常將justice直接翻譯為公正的或者正義的,這就在一定程度上誤導(dǎo)了人們的理解。其實是從法律意義上的合法性來論斷剝削現(xiàn)象的,以為在資本主義階段,資本的剝削是一種合法行為,而不是非法行為,伍德也是在這一意義上來理解的。這與道義上的公正與否的判定無關(guān),更不能因而把理解為道德上的相對主義者。或許正是為了避免道德相對主義的尷尬,具有分析傳統(tǒng)的主義學(xué)者斷言,無論本人能否反對,他對資本主義的批判都必須仰賴于超歷史的正義標(biāo)準(zhǔn)?？潞嗑统诌@樣的觀點(diǎn):在(卡爾的歷史理論:一個辯護(hù)〕之后,他逐步轉(zhuǎn)向了道德批判的立場,在歷史與普遍性的維度中,摒棄前者而信奉后者。不過柯亨的批判力度并沒有因而而有所減弱。相反,在與自由主義的論爭中,他以其人之道還治其人之身,批判往往因而更切中要害。在與諾齊克的較量中,柯亨將批判的矛頭指向自我所有原則與自然資源的關(guān)系,指出我們不能從抽象的自我所有原則推論出自然資源的不平等占有,以此來論證社會的可能性與必要性,進(jìn)而將道德規(guī)范奠基于一定的社會關(guān)系,這是從左邊發(fā)揮了普遍性的批判功能。在與羅爾斯的較量中,他將批判的矛頭指向弱勢群體存在的社會根本源頭,揭示了羅爾斯為了弱勢者群體的利益而對差異原則的辯護(hù)本身是以認(rèn)可弱勢者群體得以存在的社會關(guān)系為前提條件的,而柯亨以為,在不同的社會條件下,弱勢者并非就一定是弱勢者。同樣是訴諸普遍性原則,柯亨的分析由于牽涉雙重關(guān)系的互相制約性,因此得出了與自由主義話語體系完全不同的觀點(diǎn)。從這一意義上來講,柯亨的批判是主義的批判,但他使用的是信奉普遍主義的分析哲學(xué)方式方法?？潞嗟呐蟹绞椒椒ㄖ杂辛Χ?在英美世界的左翼學(xué)者中具有很大的影響力,與本人的思想方式中存在著歷史與規(guī)范的雙重維度有關(guān)。在的青年時代,他沒有將批判的鋒芒直接指向青年黑格爾派和激進(jìn)批判家的道德譴責(zé)、宗教批判與哲學(xué)批判,或者講他沒有局限于意識形態(tài)領(lǐng)域本身的批判,而是指向現(xiàn)實的社會關(guān)系,由于他清楚明晰地看到,在一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,原則的徹底性并不能躲避在現(xiàn)實社會關(guān)系中走向其本身的反面,因而在看來需要批判的是現(xiàn)實的社會關(guān)系。我們在早期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判手稿中能夠清楚地看到,剩余價值問題的研究不就是為了解構(gòu)勞動力這一特殊商品在市場中被平等交易的神話嗎?沒有將批判的鋒芒指向平等交易的原則本身,或者講,與青年黑格爾派或者激進(jìn)的批判家不同,在他看來,并不是原則本身有什么問題,而是在原則與其付諸于施行的現(xiàn)實社會關(guān)系之間存在著二律背反。同樣是從這一意義上,在其后來的(哥達(dá)綱領(lǐng)批判〕中,解構(gòu)了按勞分配原則。顯然,我們不能由于在現(xiàn)實的社會關(guān)系中看到原則的二律背反,就簡單地將其歸之為反對規(guī)范或者拒絕普遍主義,進(jìn)而引來道德相對主義的指責(zé),進(jìn)而用自由主義理論的普遍主義維度來拒斥。換一句話講,不是沒有看到在人們的社會行為中,規(guī)范的價值與普遍的意義,而是進(jìn)一步看到,在一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,它們不得不以相反的方式在現(xiàn)實社會中存在著。綜上所述,制度與規(guī)范、自由與平等、歷史性與普遍性這些現(xiàn)代西方左翼學(xué)者在與自由主義論爭中所關(guān)注的理論焦點(diǎn)問題,在很大程度上,同樣是當(dāng)時關(guān)注的理論熱門問題。盡管時代的變遷在某種意義上已經(jīng)賦予這些問題以更多的內(nèi)涵,當(dāng)時的批判思路對于我們今天的考慮與研究無疑仍然具有很強(qiáng)的指導(dǎo)和借鑒意義。怎樣結(jié)合當(dāng)今社會的發(fā)展,在歷史的境遇中將我