人類(lèi)精神的被動(dòng)性-論列維納斯思想中的核心概念之一及其困難

人類(lèi)閽*的被動(dòng)性__論列維納斯思想中的核心概念之一及其困難引言列維納斯思想考察的基本問(wèn)題之一，也是現(xiàn)象學(xué)反思的基本問(wèn)題之一，即意識(shí)本身。列維納斯對(duì)意識(shí)的考察力圖擺脫先驗(yàn)自我和胡塞爾意向性理論的束縛，指出一種基于外在性基礎(chǔ)上的被奠基的主體及其超越的意向性。這樣一種理論路徑的核心是被動(dòng)性。對(duì)于列維納斯而言，在自由和主動(dòng)性之前，精神更為重要的特征是被動(dòng)性與超越。這奠基了他整個(gè)的思想架構(gòu)。無(wú)論是他對(duì)希臘精神傳統(tǒng)、胡塞爾、海德格爾的反思，還是他的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，都得益于對(duì)被動(dòng)性的考察?；诒粍?dòng)性，主體性的概念得到了重新的理解和表述，意識(shí)的超越才得以可能，倫理才得以超越存在和本質(zhì)之間(inter-est/利益)。被動(dòng)性在根本上奠基了列維納斯關(guān)于人的重要斷定：人的本質(zhì)是無(wú)私與超越。在列維納斯的文本中，“被動(dòng)性”一詞的主語(yǔ)常指向意識(shí)、思、主體性、自我、心靈、受造者等。例如，他在文本中用到的一些表述：“意識(shí)的破裂”“思之破裂”“意識(shí)的被動(dòng)性”“受造者的被動(dòng)性”“被動(dòng)的主體性”[1]104-107,116“自我是被動(dòng)的”[2]等。不論是在《總體與無(wú)限》，還是《異于存在，或本質(zhì)之外》《論來(lái)到觀念的上帝》等核心文本中，類(lèi)似的表述很多。嚴(yán)格而言，當(dāng)列維納斯在用“被動(dòng)性”去描述這些對(duì)象時(shí)，他并沒(méi)有清晰地界定被動(dòng)者到底是什么的被動(dòng)性。雖然列維納斯對(duì)意識(shí)這個(gè)議題討論較多，但在“意識(shí)”這個(gè)大問(wèn)題下面的幾個(gè)相關(guān)交叉概念之間，他并沒(méi)有明確地區(qū)分與界定。他的重心在于考察這種被動(dòng)性的機(jī)制和效果。本文將基于主體性和意向性這兩個(gè)基本主題，圍繞感受性、無(wú)限觀念和超越等核心概念考察列維納斯對(duì)被動(dòng)性的論述，由此展現(xiàn)他的被動(dòng)性理論及其意義與疑難。一、人質(zhì)與自律一一被動(dòng)的主體性不論是《總體與無(wú)限》還是《異于存在，或本質(zhì)之外》，列維納斯都沒(méi)有回避“主體性”這個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。但不同的是，他試圖將主體性奠基在外在性和被動(dòng)性的基礎(chǔ)之上。列維納斯明確《總體與無(wú)限》的主題：“本書(shū)捍衛(wèi)主體性……它將主體性理解為奠基在無(wú)限觀念之中的主體性。”[3]26"本書(shū)將要呈現(xiàn)的主體性是作為對(duì)他人的歡迎、作為好客的主體性；無(wú)限觀念是在這種好客中被抵達(dá)的?！本W(wǎng)27亦如該書(shū)的副標(biāo)題“論外在性”所示，該書(shū)的主體性是一種被外在性所奠基的主體性。在《異于存在，或本質(zhì)之外》中，主體性問(wèn)題獲得了更深入的挖掘，外在性被更加深刻地植入“主體”的感性和內(nèi)在性之中，對(duì)主體性的描述力圖克服“內(nèi)-外”“同者-他者”等框架的限制，回到了一種原初的、內(nèi)外劃分之前的被動(dòng)性。基于這種被動(dòng)性之上的主體是《異于存在，或本質(zhì)之外》的基本主題。列維納斯將這個(gè)主題涵義表達(dá)為“他人在我之中工我們看到，在列維納斯所使用的諸多表述中，幾乎都包含著這樣一層主題涵義。例如“痛苦”“受壓迫”“替代”“將自我由內(nèi)往外翻”“作為他人的人質(zhì)”“為他人而活”“無(wú)私”“不冷漠”等表述，都突出了他人從內(nèi)在之中引爆“我”，并導(dǎo)致“我”的服從。如理查德?柯恩指出的：“在《異于存在，或本質(zhì)之外》中，他者之異質(zhì)性依然是徹底的，但是列維納斯的焦點(diǎn)放在了不對(duì)稱(chēng)的反應(yīng)、震驚、異質(zhì)性在主體性之中的內(nèi)爆，主體確切地說(shuō)是作為對(duì)他人之道德服從?！盵4]在列維納斯看來(lái)，這種異質(zhì)性在主體之中以及主體的內(nèi)爆是與感受性關(guān)聯(lián)的，他常用感性概念闡釋這個(gè)現(xiàn)象。例如，列維納斯通過(guò)“疼痛”這個(gè)現(xiàn)象指出：“作為在所感覺(jué)到的疼痛之痛感之中的被動(dòng)性，感受性是一種易感性(vulnerability),因?yàn)樘弁创驍嗔讼硎苤叨雀艚^，并由此將我從自身撕裂出來(lái)?！盵4]55在易感性中，被動(dòng)性看似發(fā)端于他人，卻爆破于自身內(nèi)部；他人之異質(zhì)性觸發(fā)我、通過(guò)我而揭示其自身。他者是作為自我之中的非我，作為內(nèi)在性時(shí)間之中的每個(gè)瞬間的自身相異性。這種相異性甚至是伴隨著每個(gè)瞬間的“我”的出現(xiàn)而完成的?！白畲蟮谋粍?dòng)，無(wú)法想象的被動(dòng)性，主體性或主體之真正的服從，因于我被責(zé)任所困擾，那個(gè)迫害者是異于我自身的?！盵4]55在這里，不像《總體與無(wú)限》，列維納斯沒(méi)有朝向那個(gè)他者或外在性，而是轉(zhuǎn)向了被壓迫和被困擾的自我。在這種情況下，被動(dòng)性進(jìn)而成了主體身份認(rèn)同的條件。在不同的文本中，列維納斯強(qiáng)調(diào)了被動(dòng)性與自身認(rèn)同的關(guān)系?！白晕?theself)是身份認(rèn)同(identity)的被動(dòng)性，即人質(zhì)(hostage)的被動(dòng)性?！盵2]59"自身(theoneself)無(wú)法形成自身；它的形成已然伴隨著絕對(duì)的被動(dòng)性。在這個(gè)意義上，它是某種破壞的受害者，這種迫害癱瘓了任何自身的設(shè)定——這種設(shè)定能夠?qū)⒆陨戆仓脼樽陨?。”[4]104也就是說(shuō)，被動(dòng)性是自我認(rèn)同的內(nèi)在環(huán)節(jié)和條件。區(qū)別于笛卡爾和胡塞爾的我思和先驗(yàn)自我，列維納斯基于外在性去尋求一種自我之中更為深刻的根基，更加古老的經(jīng)驗(yàn)，一種始源性的被動(dòng)。這樣的被動(dòng)性，如同時(shí)間之歷時(shí)性，“'先于所有記憶的開(kāi)端'，’后于所有的完成'，來(lái)自于作為卓越的非-在場(chǎng)，非-源頭，無(wú)端，先于或異于本質(zhì)外在性并非遙遠(yuǎn)的距離之外，而是自身之中的絕對(duì)異質(zhì)性，這是自身同一性之前的異質(zhì)性。列維納斯將被動(dòng)性和歷時(shí)性放在自身的內(nèi)在統(tǒng)一性和順時(shí)性之中，由此打破了傳統(tǒng)的關(guān)于“自我”的內(nèi)在同一性(內(nèi)時(shí)間)與身份認(rèn)同之間的一致性的理解。列維納斯指出，“他者”打破自身同一性，由此才構(gòu)建其自身的身份認(rèn)同。我們看到列維納斯那里一個(gè)看似矛盾的路徑：外在性作為內(nèi)在之爆破機(jī)制，但其卻源于內(nèi)在之深處——作為他人的自我。這是列維納斯被動(dòng)性思想的一個(gè)非常重要的切入點(diǎn)。如果說(shuō)在《總體與無(wú)限》階段，他人在外部喚醒、奠基了主體性，那么到了《異于存在，或本質(zhì)之外》，他人就成了主體內(nèi)部的一種機(jī)制。在這里，外在性并不是空間的外，而是一種與他人之間永遠(yuǎn)無(wú)法被抵達(dá)和被同一化的“親近”。這種無(wú)法被“我”同一的親近不斷地?cái)噥y著自身同一性，并生發(fā)出真正的主體。這是列維納斯思想所闡發(fā)的倫理的主體性之結(jié)構(gòu)，這個(gè)主體性本身就是被動(dòng)和承受性的。列維納斯使用了主體(subject)這個(gè)概念的拉丁文sub-jectum,這個(gè)概念回歸到了其本源性含義：“主體是始基(sub-jectum)；它在整個(gè)世界的重?fù)?dān)之下，為一切負(fù)責(zé)?！雹貳.Levinas,OtherwisethanBeing,or,BeyondEssence.p.116.Sub-jectum,拉丁詞，基本涵義：物質(zhì)根基，始基，在前的、在底部的東西。在古希臘的基本語(yǔ)境中，指事物流動(dòng)變化中保持不變的東西、本質(zhì)。通過(guò)回歸主體概念的初始意義，我們發(fā)現(xiàn)被動(dòng)和應(yīng)承是“主體”這個(gè)概念的根本內(nèi)涵。這意味著“主體”從一開(kāi)始就背負(fù)和包含著他人。基于此，徹底的被動(dòng)性表現(xiàn)為“服從于自身”①在列維納斯整個(gè)倫理命令中，從來(lái)沒(méi)有一種真正意義上的“命令”；對(duì)他人的責(zé)任不是義務(wù)，也不是法律，而是他人的到來(lái)所引發(fā)的自身內(nèi)部發(fā)出的“緊迫感工，但是這種服從又似乎是受到了外在的力量迫使。這個(gè)邏輯反復(fù)地出現(xiàn)在《異于存在，或本質(zhì)之外》之中。列維納斯試圖通過(guò)對(duì)愛(ài)撫、痛苦、替代、人質(zhì)等現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)描述，將被動(dòng)性作為自身經(jīng)驗(yàn)的某種特征，但是這種被動(dòng)性從頭到尾又似乎被外部力量所推動(dòng)。他所使用的一些帶有隱喻特征的稱(chēng)呼，例如，陌生人、弱者、寡婦、孤兒等，都意味著來(lái)自外部的“壓迫”并非“強(qiáng)力”，而是一種“弱力”，它以獨(dú)特的方式，最后在感性層面上轉(zhuǎn)化為了內(nèi)在之中的自我顛覆、自我瓦解。只有“我”將他人置于“我”之中，“我”才能在他人手中，真正成為“人質(zhì)”。對(duì)于列維納斯，外在性深刻地纏繞在主體之中，“一個(gè)人在其統(tǒng)一的核心中被分裂出來(lái)，一種絕對(duì)的不相干，瞬間的歷時(shí)性，這些以一個(gè)被另一個(gè)穿透的形式表現(xiàn)出來(lái)”[4]49。被動(dòng)性意味著“自反”，意味著“將自身理解為他者”。被動(dòng)性是主體純粹的激情、純粹的可能性。相比任何事實(shí)上的可能性，這種感性之被動(dòng)性，它除了自身，什么都沒(méi)有給出；它先于一切事物而給出自身，比任何主動(dòng)性都要古老。正是在這個(gè)意義上，列維納斯所說(shuō)的“人類(lèi)存在的本性不是存在之本能，而是無(wú)私和告別(向上帝)”[5]這個(gè)命題才獲得根本的支撐。在列維納斯那里，他者倫理本質(zhì)上是被動(dòng)性倫理。主體的形成必須依賴(lài)于他人。或者說(shuō)，“主體”這個(gè)概念本身必然是倫理的。主體從源頭上就是受到外在性的“困擾”而顯得“不安”的，它的存在本身就是自我破裂而后才建構(gòu)起來(lái)。在成為他人的“人質(zhì)”的過(guò)程中，自我遭遇的是“受迫害”。這種被動(dòng)性“是創(chuàng)傷之被動(dòng)性，但是它保護(hù)自身的再現(xiàn)，一種震耳欲聾的創(chuàng)傷，切斷了意識(shí)的威脅——意識(shí)會(huì)通過(guò)再現(xiàn)吸收它，受迫害的被動(dòng)性在這里，列維納斯重復(fù)性地展示了他思想闡發(fā)的方式：通過(guò)身體創(chuàng)傷去揭示一種被動(dòng)性，這種被動(dòng)性是裸露的、消極的，但同時(shí)也是囪我保護(hù)的——保護(hù)自身免于被意識(shí)所再現(xiàn)?！疤弁矗つw的下面，是一種比所有的赤貧更加暴露的暴露?！盵4]49在這個(gè)意義上，被動(dòng)性從一開(kāi)始就超越于意識(shí)反思和再現(xiàn)。這樣一種被動(dòng)性落實(shí)到了“我”和他人(面容)的關(guān)系之上。被動(dòng)性之徹底不僅取決于迫害者，更取決于“我”對(duì)迫害者之應(yīng)承?！爸挥挟?dāng)受害者有義務(wù)去應(yīng)承迫害者時(shí)，這種被動(dòng)性才能被說(shuō)成是絕對(duì)的或完全的。也就是說(shuō)，如果他人對(duì)“我”施予一種困擾，那么，“我”的被動(dòng)性就表現(xiàn)為“我”對(duì)這種困擾的應(yīng)承。被動(dòng)性是對(duì)一種壓迫、困擾和請(qǐng)求的回應(yīng)——盡管這種壓迫、困擾和請(qǐng)求會(huì)打破感性自身性。這是列維納斯在倫理主體的被動(dòng)性之中所構(gòu)建的一種矛盾式的關(guān)系?！班徣说拿嫒?，在其迫害性的敵意中，能夠通過(guò)這種惡意來(lái)進(jìn)行破壞，似乎是作為一種憐憫。鄰人對(duì)“我”的壓迫，以一種癱瘓“我”的“能殺”的方式表現(xiàn)出來(lái)。這種壓迫以請(qǐng)求和憐憫的方式，而不是以命令和強(qiáng)迫的方式。對(duì)于列維納斯，主體是對(duì)自身性進(jìn)行廢黜（歡迎他人）之后的結(jié)果——這是一種特殊的被動(dòng)式的主體。在一開(kāi)始，主體什么都不是，除了一個(gè)先在的延遲（時(shí)間）——在他者之后的延遲（回應(yīng)），惰性與耐心。這種延遲是絕對(duì)的異質(zhì)性與歷時(shí)性。在這個(gè)意義上，主體總是依賴(lài)性的，它依賴(lài)于他者的激發(fā)，伴隨著一種絕對(duì)的被動(dòng)性而獲得自身。但是，列維納斯始終將這種惰性與耐心放置在感性最核心位置——最深刻的、無(wú)端的被動(dòng)性。從自身性的破裂到主體，從匿名的存在到存在，它一開(kāi)始就被他者性所滲透?！白晕沂撬?作為他人的自我”，這不是單純的缺乏，而是一種被充實(shí)。作為一個(gè)與他人關(guān)聯(lián)性的概念，“我”的被喚醒和回應(yīng)總是一種延遲，“這種延遲是不可恢復(fù)的”[4]88-89。不論是在時(shí)間的維度上，還是在“超越于存在和本質(zhì)”的維度上，他人的到來(lái)總是將“我”置于一種極端的被動(dòng)和忍耐的處境之中。外在性進(jìn)入“我”而成為“我”自身之中的異質(zhì)性；他人的臨近所帶來(lái)的“迫害”內(nèi)化為自身的“自我服從”，成為看似自身內(nèi)部的“自律”。在這個(gè)意義上，列維納斯的道德主體是一種基于他者之上的“自律”主體?！耙粋€(gè)人在自己的充實(shí)中避難或者被驅(qū)逐，在爆破或分裂的意義上，由于自身的重構(gòu)，以作為在所說(shuō)中被確證的身份的形式?！盵4]104這是被動(dòng)性的核心與根本所在。他人的進(jìn)入構(gòu)成了“我”的真正的開(kāi)端，倫理命令成為“我”的前提（條件）。因此，被動(dòng)性與自律在列維納斯倫理那里獲得了協(xié)調(diào)。二、無(wú)限觀念一一超越意向性之被動(dòng)性列維納斯思想的另一個(gè)核心議題是意向性。"意向行為-意向相關(guān)項(xiàng)”是胡塞爾意識(shí)意向性理論的基本關(guān)系模式，列維納斯則試圖表明，“意向行為-意向相關(guān)項(xiàng)”并非意識(shí)的根本結(jié)構(gòu)，意識(shí)更為根本的“關(guān)系”是“超越”。這樣一種關(guān)系存在于意識(shí)與無(wú)限者之間，這種關(guān)系是被動(dòng)的。因此，與無(wú)限者的關(guān)系是列維納斯論述被動(dòng)性的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，這樣的被動(dòng)性是“被動(dòng)性之被動(dòng)性”。在這種關(guān)系中，列維納斯指出一種“由無(wú)限強(qiáng)加給在場(chǎng)的創(chuàng)傷、無(wú)法承受的創(chuàng)傷，或無(wú)限對(duì)在場(chǎng)的這一觸發(fā)……這是超出思所思的思——即欲望（D6sir）55[1]117O列維納斯所指的“欲望”不同于認(rèn)知：認(rèn)知具有“意向行為-意向相關(guān)項(xiàng)”的結(jié)構(gòu)，而欲望作為意識(shí)與無(wú)限者之間的特殊意向活動(dòng)，它沒(méi)有表征結(jié)構(gòu)。欲望所意向者是絕對(duì)超越者，這種“意向”是非相即的，它無(wú)法將無(wú)限者作為認(rèn)知和理解的對(duì)象容納進(jìn)來(lái)。欲望的意向關(guān)系是一種超越的、被動(dòng)的意向關(guān)系。列維納斯借用笛卡爾的無(wú)限觀念，考察了意識(shí)的超越關(guān)系結(jié)構(gòu)，也是被動(dòng)性的意向性關(guān)系。無(wú)限者是一種“作為關(guān)系的超越”[5]269。超越的欲望是一種這樣的運(yùn)動(dòng)：它總是缺失，并總是已經(jīng)缺失。這表明了一種與再現(xiàn)（representation）不同的意識(shí)功能，表明了意識(shí)在無(wú)限者面前的受動(dòng)性——絕對(duì)的被給予性。列維納斯將這種絕對(duì)的被給予性經(jīng)驗(yàn)稱(chēng)為“絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)”：“絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)不是揭示而是啟示：通過(guò)具有優(yōu)先權(quán)的他者的顯現(xiàn)，陳述與陳述者相互重合，實(shí)現(xiàn)了形式之外的面容的顯現(xiàn)。”[3]65-66在超越的意向性問(wèn)題上，列維納斯不斷地借用笛卡爾?！霸诘芽柲抢?，我思保持著與無(wú)限者的關(guān)系。這種關(guān)系不是將一個(gè)容器和容物相關(guān)聯(lián)的關(guān)系，因?yàn)槲覠o(wú)法包含無(wú)限者，也不是將容物綁在某一容器上的關(guān)系，因?yàn)槲沂桥c無(wú)限者相分離的。這種關(guān)系因此被被動(dòng)性地描述為在我們之中的無(wú)限觀念?！盵6]這種表述反復(fù)出現(xiàn)在列維納斯中后期文本中，它指出了意識(shí)與無(wú)限者之間的非相即、非表象性的關(guān)系：思與不能被思者。這似乎是一個(gè)悖論，但對(duì)于列維納斯，恰恰是這種悖論式的關(guān)系打破了意識(shí)與對(duì)象之間的同一化結(jié)構(gòu)。列維納斯從意識(shí)的超越性意向——形而上的欲望——這個(gè)角度去描述這種關(guān)系的發(fā)生。這樣一種欲望是特殊的意向性關(guān)系。“時(shí)間之永遠(yuǎn)將會(huì)由欲望和欲望的對(duì)象之間的這一比例懸殊所孕育——而這欲望本身，將是有意的意識(shí)在其意向性行為-意向性對(duì)象平等關(guān)系中的斷裂。”[5]125-126對(duì)于列維納斯，這種形而上的欲望關(guān)系“是一種響……的關(guān)系'，在這種響……的關(guān)系’里沒(méi)有再現(xiàn)、沒(méi)有意向性他在文本中多次反復(fù)地強(qiáng)調(diào)了這樣一種與無(wú)限者的特殊的關(guān)系。無(wú)限觀念的描述揭示出了意識(shí)最初的被動(dòng)性。“在無(wú)限觀念中顯露出一種比意識(shí)中的所有被動(dòng)都更加被動(dòng)的被動(dòng)，即對(duì)于那不可被承擔(dān)起者的驚訝或容受，這比任何的開(kāi)放都更加開(kāi)放的被動(dòng)。TU107從意識(shí)意向性與對(duì)象的關(guān)系上看，不論是胡塞爾的內(nèi)在感知和超越感知，還是對(duì)內(nèi)在對(duì)象和超越對(duì)象的感知，都始終顯現(xiàn)為世間綿延之中的構(gòu)造[7]。對(duì)于胡塞爾而言，意向性所把握的只是對(duì)象已經(jīng)被給予的內(nèi)容（相位），而無(wú)法把握被給予之前和未被給予的內(nèi)容。但是，無(wú)限者是顯現(xiàn)的溢出，他恰恰正是無(wú)法被把握的給予性，他無(wú)法被作為內(nèi)在的“素材”，也無(wú)法被以任何方式表象。意識(shí)與無(wú)限者（作為一種溢出現(xiàn)象）的關(guān)系，是不相即的關(guān)系。無(wú)限者之概念“推翻了意向性的普遍有效性和原始特性”，他擺脫了我思之思的結(jié)構(gòu)，他意味著那不可被包容的東西。這是列維納斯所說(shuō)的“'獨(dú)斷論的沉睡'的醒悟”[5]264。無(wú)限觀念的進(jìn)入，思顯現(xiàn)出一種獨(dú)一無(wú)二的被動(dòng)性。在這種超出我們承受能力的被動(dòng)性之中，我們看到意識(shí)的警醒或者說(shuō)“失眠”。到這里，一直纏繞著列維納斯的問(wèn)題是意識(shí)之中的無(wú)限意味著什么。無(wú)限之于意識(shí)而言，意味著否定，但這個(gè)否定并不是意識(shí)的對(duì)立，而是無(wú)限本身，“自我之中的無(wú)限”[5]265。無(wú)限的觀念本身即為否定，但是這種否定是內(nèi)在于“我”之中的,“無(wú)限”之“無(wú)”“應(yīng)該同時(shí)被理解為一種‘非'和一種'在……之中"'[5]265。這種否定源于無(wú)限之觀念，或者作為無(wú)限之觀念的主觀性。只有在個(gè)意義上，無(wú)限之觀念才是真正的真實(shí)的觀念，而不僅僅是“我”通過(guò)對(duì)有限的否定而設(shè)想出來(lái)的（無(wú)限）[5]265o在這部分論述中，列維納斯引用了笛卡爾的一段話(huà)：“相反，我清楚地看到，在無(wú)限的物質(zhì)中比在有限的物質(zhì)中有更多的現(xiàn)實(shí)相遇，因此，從某種方式上說(shuō)，我首先在我自身中有了無(wú)限的觀念，其次才有有限的觀念?！盵5]265-266到這里，列維納斯也沒(méi)有再往下去闡釋“為何先有無(wú)限的觀念？”在列維納斯那里，無(wú)限者的進(jìn)入是一個(gè)非常晦澀的謎，如他提到的“非關(guān)系的關(guān)系”一般。列維納斯將這個(gè)問(wèn)題交給了意識(shí)本身，意識(shí)的絕對(duì)的被動(dòng)性——這是一種絕對(duì)的無(wú)前提的被動(dòng)性。這種被動(dòng)性如同“天生的”精神創(chuàng)傷，精神自身的裸露。這種創(chuàng)傷和裸露是原初與絕對(duì)的——這在列維納斯早期對(duì)身體感性和失眠、ilya的描述中得到了部分揭示；但是，更多地，列維納斯在后期將這種原初的創(chuàng)傷與裸露、失眠放在了形而上的處境中。對(duì)于列維納斯，有一個(gè)核心的疑問(wèn)：“無(wú)限觀念如何來(lái)到”？列維納斯沒(méi)有在存在論的層面上設(shè)定“無(wú)限者”的存在，而僅僅將無(wú)限觀念作為意識(shí)之中的一種超越，一種“攪亂”，這種攪亂在“他人那里秘密的發(fā)生這就使得列維納斯那里的無(wú)限觀念陷入了一個(gè)“謎”一般的境地，這個(gè)謎只能在他人那里被揭示。從這里可以看出，一方面，列維納斯借用笛卡爾的資源；另一方面，他又極力避免自己的“無(wú)限者”陷入宗教之中。他只能從他人（倫理）之路進(jìn)入，“在我的責(zé)任中開(kāi)啟一條對(duì)存在進(jìn)行非同尋常的攪擾之路”[1]1190由此，“無(wú)限觀念落到我身上”揭示了人的根本的倫理處境——超越之消極性。列維納斯通過(guò)無(wú)限觀念，刻畫(huà)了一種消極性，這種消極性“是一種意外，無(wú)法承擔(dān)的敏感，比任何的開(kāi)放還更公開(kāi)”[5]266。但如同在理性之光背后的不可見(jiàn)者，這種消極性本身是個(gè)“深淵”，是可見(jiàn)性的整個(gè)視域和基礎(chǔ)。它已經(jīng)超越出了理性和可見(jiàn)的界線(xiàn)。關(guān)于這種被動(dòng)性的經(jīng)驗(yàn)，與之對(duì)應(yīng)的描述似乎只能是“超越”。不論是無(wú)限者、絕對(duì)他者，還是被動(dòng)性的被動(dòng)性，它們作為絕對(duì)的異質(zhì)性，自身無(wú)法顯示自身，只能通過(guò)某種“中介”獲得顯現(xiàn)。列維納斯最終只能將描述的方向指向他人及其面容。由此，超越的意向性轉(zhuǎn)為了他人的臨近所伴隨的感性關(guān)系，被動(dòng)性轉(zhuǎn)化為了倫理的根本信條。在列維納斯那里，無(wú)限觀念的來(lái)臨與他人的臨近、“我”被訓(xùn)導(dǎo)幾乎是同一個(gè)事件。列維納斯指出，在與他人的對(duì)話(huà)中，迎接他人的言語(yǔ)實(shí)際上意味著每個(gè)瞬間他人對(duì)我的觸發(fā)?！耙虼耍蛹{（聆聽(tīng)）異于我之外的他者（的聲音），這確切地意味著：去擁有無(wú)限的觀念。但是，這也意味著：被訓(xùn)導(dǎo)?！本W(wǎng)51“訓(xùn)導(dǎo)（teaching）無(wú)法被還原為助產(chǎn)術(shù)；它來(lái)自于外部并且給我?guī)?lái)了我所不能包含的東西?！盵3]51在這種訓(xùn)導(dǎo)之中，我們看到了列維納斯對(duì)意識(shí)被動(dòng)性的闡釋的超越和倫理內(nèi)涵。三、人類(lèi)精神的被動(dòng)性一一意義與疑問(wèn)圍繞著主體性和意向性這兩大論題，我們看到列維納斯的被動(dòng)性理論對(duì)他整個(gè)思想的基礎(chǔ)性地位。被動(dòng)性成為破出存在總體和意識(shí)同一性的“契子”：如果沒(méi)有被動(dòng)性，主體性困于自由與同一性之中，超越與倫理將是不可能的。被動(dòng)性在根本上揭示了人類(lèi)精神的特征，以及列維納斯對(duì)人的本質(zhì)的基本理解。正如施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中指出的:重要的是萊維納斯堅(jiān)持“人類(lèi)精神的被動(dòng)性”。在這里，它的被動(dòng)存在的概念具有“在苦難中存在”的獨(dú)特意義。當(dāng)胡塞爾談到被動(dòng)性時(shí)，譬如被動(dòng)的綜合，他所指的是在沒(méi)有主體的知識(shí)和意志的情況下完成的過(guò)程。相反，萊維納斯卻描述了痛苦的兩種形式：身體的痛苦，如疼痛、衰老、死亡；和精神的痛苦，如受到指責(zé)，受到迫害，受到煩擾。人必須承擔(dān)卻一直沒(méi)有承擔(dān)的創(chuàng)造物的責(zé)任，表明了萊維納斯的被動(dòng)性概念，它與任何意識(shí)哲學(xué)都不同。[8]通過(guò)被動(dòng)性，列維納斯揭示了人類(lèi)存在不同于意識(shí)認(rèn)知的更為重要的感性和超越維度，身體的非意向性以及精神的超越。這使得他對(duì)意義的理解超越了“意識(shí)的賦義”模式，進(jìn)入自我和他人的倫理關(guān)系中，也就是感性和超越的關(guān)系之中。列維納斯的被動(dòng)性概念不僅奠定了他與胡塞爾意識(shí)哲學(xué)的區(qū)分，奠定了他的倫理學(xué)關(guān)于人的感性和超越論的描述，而且奠定了他對(duì)整個(gè)希臘精神傳統(tǒng)的反思與超越，其背后直指一種根本的形而上學(xué)（超越）。亦如德里達(dá)在其著名的評(píng)論中指出的，列維納斯的思想是對(duì)“大寫(xiě)的同一的中立性整體的存有論和現(xiàn)象學(xué)”的摧毀?！俺奖举|(zhì)的太陽(yáng)，對(duì)勒維納斯來(lái)說(shuō)，將永遠(yuǎn)照亮著思想的純粹醒著狀態(tài)及其取之不盡的源頭?！边@是一個(gè)“非神學(xué)的也并非向'某種更高存在'的運(yùn)動(dòng)”，它是“出越”（ex-cedance）[9]o可以說(shuō)，對(duì)主體性和意識(shí)意向性本質(zhì)的反思和重新構(gòu)建，對(duì)精神的被動(dòng)性本質(zhì)的揭示，是列維納斯批判光之暴力，越出存在與思的同一性暴力的重要路徑與思想內(nèi)容。但是，在肯定列維納斯在被動(dòng)性問(wèn)題上所給予的啟發(fā)和貢獻(xiàn)的同時(shí)，我們也看到其被動(dòng)性概念和理論可能存在的疑問(wèn)與張力：第一，列維納斯對(duì)意識(shí)描述較多，但他并沒(méi)有明確界定“什么是意識(shí)”。意識(shí)這個(gè)概念本身在內(nèi)涵與外延上具有很大的模糊性，它覆蓋了廣泛的精神現(xiàn)象，可以包括和容納很多內(nèi)容，諸如感覺(jué)、知覺(jué)、認(rèn)知、理性、潛意識(shí)、無(wú)意識(shí)、幻想、錯(cuò)覺(jué)等。究竟在什么意義上，什么樣的內(nèi)容屬于意識(shí)？雖然我們注意到，列維納斯自己也曾提出了這個(gè)疑問(wèn)：“問(wèn)題是這樣的意識(shí)還算得上是意識(shí)嗎？"[1"06但他并沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn)題，也沒(méi)有對(duì)意識(shí)相關(guān)的交叉概念和內(nèi)容進(jìn)行界定和區(qū)分。這也導(dǎo)致列維納斯在主體性和意向性這兩個(gè)問(wèn)題上的模糊性，及其與胡塞爾之間在概念上的錯(cuò)位。第二，如果按照笛卡爾的無(wú)限觀念的基本思路，在邏輯上追溯，似乎在與外在性關(guān)系上存在一個(gè)被動(dòng)性的環(huán)節(jié)。但是，如果這個(gè)無(wú)限者不作為信仰的預(yù)設(shè)，如何可能作為一個(gè)純粹意識(shí)的超越本身？或者僅僅是設(shè)想出來(lái)的意向性對(duì)象？事實(shí)上，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，列維