生態(tài)批評與中外文學互通的路徑,文學理論論文

生態(tài)批評與中外文學互通的路徑,文學理論論文生態(tài)批評產生于歐美國家，在２０世紀后半葉基于問題意識而展開，但作為文學現象，其所指涉的問題并非局部，亦非限于某個地域及國家，而是人類整體的，是歷史的、文化的，更關涉人類將來生存與發(fā)展問題。生態(tài)批評不僅有著豐富的歷史、時代與文化的生成語境及條件，而且其最為基礎性條件是人作為生命有機性存在，是怎樣調控人的生命活動的有機經過。生命的有機經過顯示了生命的實在，這是人與萬物的天然之合，是神遇，是無跡之化，用清人石濤之言，這是山川與予神遇而跡化也。人要亙古延續(xù)、永存，既無法逃離這種神遇之跡，更不可背棄生命的實在。生態(tài)批評的文學表示出，將這種生命的實在給予歷史、時代及文化的拓展：既凸顯文學本身魅力，又融括人類活動的多向領域；既要超越性地汲取人類發(fā)展經過的一切有益的歷史文化滋養(yǎng)，又要探尋人類共同共通，且具普遍存在的價值合理條件，選取跨地域、跨文化的互通道路。中國文化及文學中特有的感悟自然及生命體驗的方式，不僅內存豐富的生態(tài)智慧元素，是生態(tài)批評必須汲取的文化能量，而且也是考察中西文學乃至文化互通的必經道路。一、生態(tài)批評與中國文學天然的神合生態(tài)批評的構建機制，學科視野，理論思維的方式方法，情感表示出方式，審美體驗程度，對生態(tài)、生命及生存問題的十分關注，與中國文學都有著一種天然的神合性。我們細致鑒析這種神合之跡，把控何以能夠互相反映及有機對接，也意在在現代條件下生發(fā)出新的意義及價值。互相支持與神合。在古代中國人那里，對自然及生命存在有著先天的崇尚與膜拜，那種對道生性，對天人合一的本體論訴求；對天地歸位，萬物化生、化育及法自然的生命有機經過的體認：對大化、生化、大美境界的尋求都包蘊著深層次的生態(tài)智慧。中國人對生命存在特有的感悟及體驗方式，為文學與審美奠定了自然、生命體驗的基礎，不僅為其輸入了基本的方式方法及思維品性，而且鋪設了人們特有的情意體驗及詩化生存的表示出道路。這使得中國文學中滿含著生態(tài)及深層次的生命感悟的元素，尤其是這一系列的生態(tài)智慧精華要髓在詩論、詞話、畫論及書論中給予體驗性實踐，顯然也已貫穿著樸素的生態(tài)批評的理論品質及思維方略。事實上，在工業(yè)文明及當代性反思條件下產生的帶有科學性視野的生態(tài)批評盡管產生于西方，但與中國文化之東方化的滿含深生態(tài)智慧的藝術與審美傳統(tǒng)既有著同歸之途，又能夠互相反映和參照。借用薩義德(東方學〕中的話講：像西方一樣，東方這一觀念有著本身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與西方相對峙而存在，并且為西方而存在。因而，這兩個地理實體實際上是互相支持并且在一定程度上互相反映對方的。中國文學滿含的生態(tài)智慧是先在的、豐富的，其當代意義及價值仍然是宏大的，并且有著極大的挖掘潛力及再生能力。報償生命與神合。共同印記生命有機經過的轍履，并且作為共同祈望，就成為生態(tài)批評與中國文學的神合鋪墊了現實基礎。從生態(tài)視野審視這種基礎條件會給予我們一種對生命的全新體驗，這不僅僅是人作為生命活動體的基礎要旨，也是人必須生態(tài)永續(xù)存在的體驗策略；不僅僅是生態(tài)主義的踐行領域，也是生態(tài)批評基于文學體驗的拓展線路；不僅僅是對中西文學精義傳播、延伸、再造的重要途徑，也是共同繁復人類文化及精神魅力的一種報償。英國學者巴克斯特言：生態(tài)主義贊揚的生命是一個有意義的生命，因此也是精神的，有報償的生命。生態(tài)批評作為生態(tài)主義的延伸及體驗策略，同樣是通過對這種關系進行理論的拷問及對有報償的生命的體悟。有報償的生命盡管需要關注地球生態(tài)中每一個個體生命，但作為一種觀念的體認，更強調地球生命系統(tǒng)的整體，是萬物的生命有機、經過在整體與系統(tǒng)的神合，或者講，只要這種整體性地報償與神合，才能使人與自然萬物的生命沿著有機經過的路途亙古延續(xù)。生態(tài)主義不僅需要這種廣闊視域，而且生態(tài)批評也必然在超越時空限定的條件下，在對將來世界發(fā)展的狀況設置中確立共同的學術視野，既需多種學科共續(xù)承接，又要超越時空界線，而必然使多路人馬對接，弱化政治傾向、意識形態(tài)、理想信仰、價值取向、民族習性、思維品性、生活方式的差異與歧見，在全球視野中趨向一致，具體表現出全球人類對本身生存整體及地球家園的共同關注。道性自然與神合。體認道性自然關鍵之處是識道、觀道、品道、體道，乃至韻道。這能夠有幾重路向：一是體認作為自然、生態(tài)、生命本源存在的自然之道；一是把控老子所言的道生及道法性的自然，并且作為中國文化的重要生態(tài)智慧滋養(yǎng)，而補給且沉淀著民族精華要髓；一是延續(xù)歷史及文化含義的精華真髓及精義，使之在當代條件下大放光彩，并且在當代價值生發(fā)上濃墨重彩；一是在跨文化闡釋中，跨越時空限定，不僅在中國文化土壤之外的一切地域中觀覽其對自然、生態(tài)、生命及人的活動的共同作用，而且在華而不實再生及豐厚本應有的內蘊。這多個層面不僅內存道的有機經過性，而且會在文學視界中通過展示多向度的神合，既顯化生命的實在，又推及人類整體的永續(xù)存在。由道到文學，盡管是一個延伸性序列，但卻呈現了精神轉換的必然，其神合必然是海納百川，而原因就在于這必須指涉人作為生命有機性及生態(tài)永續(xù)存在必然。不管人的將來路途怎樣行走，對人的任何活動方式及交往方式所內存的道性神合不是去改變，而必須是豐厚、完備，并有機調節(jié)，且再生新價值。西方學者也能深諳道的玄機，如云，道是一種有創(chuàng)造性的、活生生的存在，它和感性世界有機地結合在一起。道在它的本質上被理解成是在現象世界中可被感悟的，并且在華而不實表示出著自個。在中國，道家思想家們一開場就面對著一種屬于古老精神文化的對生命及世界的肯定觀，這種觀念是由對世界細致的考慮而發(fā)展起來的，并且具有非常明顯的倫理性的特征。海德格爾對老莊思想那種比擬深入的體味實際就講明了這一點。法國學者埃德加莫蘭為自個在中國出版的系列著作寫了一個題為(東方與西方的交融〕的總序，華而不實談到，他曾經引用老子的谷神，以表現他對道的那種吸納百川精神的體驗與理解，他認同東方的道及統(tǒng)一的陰陽原則。莫蘭感到，他自個的思想方式與中國傳統(tǒng)所固有的，深入的思想方式處于共鳴之中。在研究復雜性原則時，莫蘭還以為，復雜性方式方法中兩重性邏輯原則與回歸環(huán)路原則，都能夠在中國找到以其他詞語所做的同樣的表述。他還稱自個總是自然地感到與中國的注重聯絡、變化和轉化的思想相溝通。他十分強調了，正是這種多樣性中的統(tǒng)一性和這種統(tǒng)一性中的多樣性構成了人類精神的財富。由文學而賦魅的神合情結。文學與生態(tài)的聯姻原因會有多樣，但究其根本，則因于互相共同及共通之處，即一方面共同表示出人的活動整體性及有機性，另一方面，以自然與生命作為共同與共通的闡釋基礎。自然是生態(tài)的實在，生態(tài)是自然的肌理；自然是文學基礎，文學是自然升華。當然，人的任何的活動方式都無法別離自然與生態(tài)，但文學與其相比，則是愈加全面、整體地表示出，更富有情意體驗地使之全方位顯現，其神合更會彰顯自然、生態(tài)及生命的無盡魅力。文學不僅賦魅了這種神合情境，而且也在跨地域、跨文化的交融闡釋中使神合魅力無窮。文學賦魅自然是一個永久性話語及其表示出，文學將自然之魅無盡地表示出與美化，這不僅僅是人的情意體認，更在于自然本身的魅力無窮。人的魅力全得自于自然之魅，而自然之魅就在于其生態(tài)有機性及經過。生態(tài)批評作為一種文學活動方式被認同、體驗、表示出及放大，對自然的觀照是其主要策略。十分是那種崇尚描繪敘述人與自然，人與生態(tài)環(huán)境及肉身與精神體驗的自然寫作，其文本解讀往往將愛默生的自然情結，將亨利梭羅的(瓦爾登湖〕中人與自然的天然神合及神交方式方法視為范本，視為經典。盡管古已有之的文學經典文本中，并非皆暢揚自然，有的還在極盡張揚人的活動無限性及對自然的征服性，但生態(tài)批評也會通過對自然的共通與共同的交往之神合情境，不僅挖掘自然的之魅，而且通過評價及反思人的活動，以闡發(fā)人與自然的無法別離性。我們用生態(tài)批評的體驗及評價特點來審視和重新闡釋中國文學，觀照古代中國人對自然的特有情意，這不僅會豐富生態(tài)批評活動，而且也是人類文化交往及與將來交通的互通之策，由此，世間的一切都能夠經過文學而在自然面前，在生態(tài)體驗的情境中實現對接，進行神交。二、生態(tài)批評與中國文學互通的多重道路文學藝術體驗的發(fā)生，是環(huán)繞對自然的感悟及生命的體驗而展開的，且將自然作為必然的連接點，這在古今中外的藝術審美活動中都有似曾同一的感悟方式。中國文學不僅對自然之道性有至深悟解，且對自然之美亦有特殊關愛及情意體驗之法，或者講，自然審美構筑了中國藝術審美的歷史及家族類似性，這就使生態(tài)批評與中國文學互通有著多向度、多層面必然性。系統(tǒng)整體性的互通性。古代中國人以系統(tǒng)整體性宇宙觀為基礎，通過對人的生命存在，對自然的特有感悟方式，展示對人與自然，人與社會，以及人與本身的多重關系。中國文學與審美盡管有著體悟自然、表示出自然的獨特情境，但并未脫離社會存在，而往往是纏繞在入世與出世的關系分野中，不僅表現人們整體的社會關注及責任意識，將自然與人的情意、人生、德性品質的鋪設嚴密相連，并且往往設置一種環(huán)境，將人的活動和情意放在與多種自然物的共生之境中。如春不僅僅是一種自然演化的節(jié)氣，更似觸發(fā)著情意及激越著的態(tài)有機體。言春者自古以來無以計數，在中國文學藝術中，春同樣是一種每每寫之、誦之，且充蘊無盡情意的生態(tài)肌體。春既是季節(jié)，更是有機、經過的實在，是生之運演節(jié)律的生態(tài)顯現。盡管古代中國人并非懂得生態(tài)何謂，但他們將春與多樣自然物象有機合成，將自我的情意、人生與生命體悟在春和自然物象的生態(tài)有機性中融入，卻已經極富生態(tài)意蘊。生態(tài)批評建立的生態(tài)學思維路向本身是系統(tǒng)整體的，同時自誕生那天起，它對人與自然生態(tài)有機關系的體認，就不僅僅僅是文學自體性的存在，它的后當代指向，它的批判性、顛覆性本身就表現了它的社會存在意識及社會屬性，其蘊涵的深層次文化意義，內存著文學發(fā)展的一個必然及歷史的趨向。生存關注的共同問題。深究問題，往往使文學活動更具有色彩感，更突出其對自然、對生命、對人生的特殊關愛。中國文學中的問題意識最經典的表現往往是面對重大社會、國家及人生出現問題，仁者君子、賢哲雅士、文人墨客們便產生了對自然、對人生的特定關注，由此而生成對自然之美的至深悟解。他們會呼喚自然，向生命吶喊，或者是向道、禪中尋求精神的慰藉，進而在自然體悟中，在文學審美體驗中進行宣泄，以沉淀情感，積聚生命的能量。王維(積雨輞川莊作〕云：積雨空林煙火遲，蒸藜炊黍餉東菑。漠漠水田飛白鷺，陰陰夏木囀黃鸝。山中習靜觀朝槿，松下清齋折露葵。野老與人爭席罷，海鷗何事更相疑。此詩書寫山中松下的清靜悟道，這既是王維人生境遇不暢而產生的一種問題性回盼，也是融入山野之境而清靜頓悟，且與萬物、野老交相融合，表征對窘迫人生的超越。王維的另一首詩(歸輞川作〕云：谷口疏鐘動，漁樵稍欲稀。悠然遠山暮，獨向白云歸。菱蔓弱難定，楊花輕易飛。東皋春草色，惆悵掩柴扉。這里的田園之意、之趣與惆悵的心靈境況，實際也是對社會、人生之途的拷問。生態(tài)批評所針對的問題意識往往不是個體的，而是社會的，是歷史的、文化的，且是全球性的，是人類發(fā)展而產生的經過性問題，同時也牽涉由工業(yè)文明而帶來的人們詳細的生存境況、消費觀念及發(fā)展觀問題。對這一系列問題的關注與重新審視恰是文學活動及審美體驗得天獨厚的條件。我們假如真正從這重領域里為人類提供生存的方略，提供感受生命，親近自然的策略，那么，華而不實最重要的就是將對自然、生命，對美的愛，繼而會聚為對人生之愛。愛默生曾經暢言人與自然那種永久無法隔離的至深友情，由于大自然是無私的，只要我們能夠真誠地面對自然，呵護自然，各種自然生物對人來講也將是無私的。他講：留神靈向所有的自然物體敞開之后，它們給人的印象卻是息息相關、相互溝通的。大自然從不表現出貧乏單一的相貌。最聰明的人也不可能窮盡它的機密，或者由于尋找出它所有的完美而喪失自個的好奇心。大自然知足了人類的一個崇高需求，即愛漂亮之心。詩意體驗與共有尋求。言詩意體驗，不僅由于中國是一個詩的國度，也不僅在于中國文學總是溶解在詩與畫的創(chuàng)造中，而是由于中國的藝術與審美歷程本身就是一種詩意呈現，是詩意的生命演歷經過。古代人通過構筑人的詩意體驗方式，引領人們深層次地體驗人與自然、人與社會及人與本身的多重關系，華而不實的自然話語、生命話語、美的話語，乃至生態(tài)話語、生生節(jié)律，都轉換為詩性話語及詩意表示出，且根據生命活動運演邏輯及韻律感來呈現。生態(tài)批評同樣是力主構造一種生態(tài)詩學，威廉姆魯克特最早界定生態(tài)批評時，就設其為生態(tài)詩學。當然，魯克特這種界定主要是出于對生態(tài)性這門科學在文學實踐，在閱讀及教學運用而表現的，還不同于我們所言生態(tài)、生命有機節(jié)律及在人生、生命活動中而呈現的詩意狀態(tài)。事實上，生態(tài)批評以詩意性的生命體驗方式，找尋人類所應有的詩意地棲居之地，使詩意的存在家園顯魅，這實際已經表現了強烈的生存關注，是一種詩意性生存策略。話語構建語境的相通點。生態(tài)、自然、關系性、系統(tǒng)整體性、生存論、生命體驗，共生共榮，以及生生韻律、天人合一、天人共存、可持續(xù)性、詩意性等構成的話語系統(tǒng)，適用于生態(tài)批評的整體構造。華而不實一個核心構建機制，這就是知生命。中國文學中對生命的體驗及其話語系統(tǒng)本身就具有較強的表意性、有機性及生態(tài)性，且具知識性，有很多的概念與命題在西方批評話語中可以以使用。我們仍就道而言，作為一個核心范疇，道不僅僅是本體與生命的原初觀照，而且也是上述系列話語表述及整體構建的一個凸顯標志。道不僅為其內在肌理，而這一切又積聚并集合為道；對道的不同解讀及體驗，不僅僅是古代人的常理，而且亦會生發(fā)當代的闡釋。道的原初性、聚合性、內在性及統(tǒng)領性，在知識論及闡釋方面的真實性，其不可拆解性，使其有獨特的表示出線路，繼而具體表現出一種超越語言的特性。葉維廉就講：宇宙現象整體運作的演化生成超乎人智與語言，道家早就悟到。與其把知的可能放在人智，一步步遠離真實世界，與其用概念對萬物之為萬物、對其自然生發(fā)衍變質疑，反不如對這些質疑的行為本身質疑。由于人為的假定不能夠成為宇宙的必然，實在是不辨而明的；所有意圖以抽象的意念或圈定、范定的方式去類分天機都是徒然的，都是限制、減縮、歪曲、片面不全的，都是不可靠的假象。從這種意義上看，道家對世界、對生命、對人生、對倫理，擬或是對天機的體驗性把控及悟解，能夠充蘊西方分析、抽象性及思辨性解釋原則。這就是講，道并非是不可闡釋的，不可分解的，而是在闡釋、分解中能否把握其內里及真義，能否給予自然、生態(tài)及生命以體驗性闡釋，而非僅僅限于話語及概念、范疇及體系性的分解，也非只是對之進行條分縷析。三、生態(tài)批評與跨文化互通的超越性我們之所以要從跨文化境域觀照生態(tài)批評與文學的中西互通，一方面是基于生態(tài)與文學的有機聯合，而表現出一種多樣性文化的互為闡釋及間性交往，另一方面，則為跨越時空文化交融的歷史必然性。生態(tài)批評欲產生愈加廣泛的全球影響，并惠及人類整體及將來，需要從幾千年的中國文學中獲得滋養(yǎng)。中國文學亦要具體表現出當代轉換，要走向世界，融入世界，要與多樣文化進行間性交往，既突出本身特點，又以文化支持觀照人類發(fā)展，而生態(tài)批評這種新的文學現象，則為其鋪設了優(yōu)質的互通道路。生態(tài)批評與跨文化原則。將來世界的發(fā)展更基于文化的發(fā)展，同樣將來世界的交往更基于文化的交往，將來世界體系的構建，實際是文化體系的構建。發(fā)展、交往及體系構建中的文化構成必然具體表現出多樣性，且體系是多重價值功能的聚合，并且能夠呈現文化間性的特性。加拿大學者Ｄ．保羅謝弗在(文化引導將來〕中稱文化是將來的鑰匙。謝弗講，開創(chuàng)建立文化體系的關鍵在于使文化和各種文化形態(tài)成為全球活動和人類事業(yè)的中心，輔以必要的安全和預防措施，這將能使人類根據文化的最高、最聰明和最能容忍的原則而不是最基本和最粗略的實踐來開創(chuàng)建立世界體系。這些原則包括：尋求平等、公正和真理；愛漂亮好的東西、知識和智慧；對穩(wěn)定、秩序和多樣性的需求；合作、關心和分享的重要性；成認別人的權利和自由以及尋求完美要想為制定一個更平等和有效的體制奠定基礎的文化潛力得以實現，那么人類、大自然、自然環(huán)境和其他物種之間將必須愈加和諧地相處。這種相處應基于與自然的統(tǒng)一，而不是凌駕于自然之上。生態(tài)批評與中國文學都兼具了這種體系構建的基本條件及跨文化原則，并得以彰顯平等、公正、友好的文化潛力，通過文學活動的延伸，而呈現對自然與人之間生態(tài)有機關系的調控?？缥幕遣煌幕g的審視、闡釋及交往，生態(tài)批評與中國文學之所以對跨文化現象也具有超越性，原因在于其交往及間性基礎是基于人類整體對自然、生態(tài)及生命演化的態(tài)度，關注的是人類整體及家園共生性存在，因此并非是基于泛文化狀態(tài)。兩者皆從文學活動特性及各自的文化特點進行延伸，從生態(tài)與文學之所以能夠合作且聯姻的特性中延伸。這就成為一種人類個體及整體生命的永續(xù)性展示，且具將來性視野，其所建立的并非僅僅僅是一種世界秩序，更是人類與自然生態(tài)有機關聯，是地球共同體的有機演化的必然抉擇。生態(tài)批評與文化間性問題。文化間性首先認同不同文化間的關系，生態(tài)批評與中國文學的文化間性表示出，并非僅限于不同文化間的關系，還顯示著東西方文化之間的關系問題，既牽涉文化影響、浸透及兼收并蓄問題，更要關注怎樣能夠在這種文化交往中使人類得以生態(tài)美妙的生存與發(fā)展。生態(tài)美妙不僅以生態(tài)有機及詩意性家園存在為基礎，而且必然關涉政治、經濟、文化、道德化的生存條件，且都能呈現生態(tài)有機性。法國跨文化研究學者米歇爾蘇蓋和馬丁維拉汝斯在(他者的智慧〕一書中這樣談到：各種文化都是深深地依靠于文化浸透現象或跨文化現象，文化間的互為影響甚至能夠到達文化雜交或諸講混合的程度〔不同地理文化或宗教元素被整合進同一類立場態(tài)度之中〕。意識到不同世界間對話與互動的必要性并意識到其現實性，是將文化定義為一種有生命力的現象，一種能使共同生活更為美妙、減少沖突、甚至是推動經濟發(fā)展不可或缺的因素。在某種程度上來講，這也是實現從文化到跨文化的一個心理過渡。事實上，生態(tài)批評與文學的中西互通也呈現文化間的交往與對接，這既是現實與必然，也是一種藝術調節(jié)和發(fā)展。蘇蓋和維拉汝斯在闡釋文化間關系時也明確，文化間一詞，牽涉文化之間的關系，不僅僅是一種現實，可以以看做一門藝術?？缥幕鳛橐环N既定的事實，存在唯一的事實，就是文化間性，亦即文化之間確實存在的關系。自然、生態(tài)與生命的本根性是生態(tài)批評與文學中西互通及文化間性構建的基礎條件，而之所以互相間能夠浸透、跨越，原因在于其各種不同的文化特性。華而不實既有自然地理及環(huán)境條件的決定性，又有其經濟文化生成的條件，同時又據此成就了不同的文學、審美及生命體驗特性，并呈現文化多樣性、語言表示出及學理闡釋特性。從文化間性層面把控生態(tài)批評與文學的中西互通，既需認同其融通、交往性，更需彰顯其超越性，這一切又不應過度拘泥于各種文化特性及標準。蘇蓋和維拉汝斯也指出：一旦以我們自個的標準、自個的方式、自個的習慣來理解世界，我們就會不由自主地試圖使這個世界符合我們的標準、我們的方式、我們的習慣，由此帶來的后果可能會非常嚴重。這既要堅守個性、特殊性的文化樣態(tài)，又要超越自我禁錮，定勢及習性的纏繞，一切尋求共通性，同建共同的目的性及價值。生態(tài)批評與文化闡釋。美國著名漢學家，達慕思大學的艾蘭教授以為，現代西方學者之所以要研究古代中國，其簡單原因在于：中國不是歐洲。中華文明與歐洲文明之間沒有傳承關系，兩者地位完全平等，中華文明則有更強的連續(xù)性。她在每每賞析中國文明構成的器物、文本時，都會被它們的美所感動。艾蘭深情地表示出了這樣的思想：無論古今中西之人在時間、空間和文化語境上多么懸殊，但我們都享有共同的人性。艾蘭有多部著作研究中國早期文明，在(水之德與德之端中國早期哲學思想的本喻〕一書中，她從水的自然性狀及中國早期文字的性狀入手，揭示古代中國人對水的認識，并確定其本體性特點，由此而延伸至對道與德的豐富內容以及富含自然實體及現象之狀的闡釋。由水至道，其特性是因于共同的動勢及流溪之狀。故艾蘭指出，哲學意義上作為自然規(guī)律的道，是基于水之流溪的本喻，而水的特性之一就是循道而行。她這樣講：道的概念，作為一條溪流，作為一條指導人們行為道路的方向原則，由此，道的概念被拓展延伸，蘊涵了這樣一個條件狀態(tài)，每一事物都應因循自然規(guī)律而動。艾蘭還進一步明確，(老子〕和(莊子〕中的道的功能構造不僅源于這種溪流及水道，而且其特性都是源之于水本身。盡管艾蘭并非出自于生態(tài)批評的視域闡釋中國文化，但卻在把握生態(tài)存在根本現象，其對道的闡釋不僅把握其本喻及本根特性，而水與道的流動之狀也明晰了生命運動的節(jié)律狀態(tài)，凸顯了有機性及生態(tài)關聯的本根性。作為西方學者，艾蘭的闡釋以愈加明晰、確證、邏輯及辯證的方式，不僅有效及合理地揭示了中國文化與哲學、文學及審美的概念和范疇的基本特性，而且還能夠至深體驗性且標識其隱喻及本喻。艾蘭指出，在中國早期哲學思想中，水是最具創(chuàng)造活力的隱喻。在闡釋萬物時，艾蘭指出：道是一種創(chuàng)造生命的氣力，生成萬物，但它是以水賦予生命的方式而不是上帝創(chuàng)造的方式創(chuàng)造萬物。萬物的自我更生是生命序列的一個環(huán)節(jié)，生物依次開花，生育，并由此走向消亡。顯然，這又是一個溪流及生命流動序列的隱喻及其表征。生態(tài)批評與詩性闡釋策略。就生態(tài)批評作為評價及學理活動本身而言，西方學者還少有對于中國文化及文學現象進行生態(tài)闡釋例證，但從文學的中西互通及跨文化視閾的闡釋卻不乏精到者。美國學者宇文所安〔又名斯蒂芬歐文〕對中國詩學闡釋有著獨到之處，但他的闡釋理路，其概念、范疇、邏輯推演及系統(tǒng)的構建顯然是西方化的。比方在(自然景觀的解讀〕一文中，他用西方的景觀話語替代自然，并分析了眾多詩篇。事實上，景觀與自然看似皆出自于自然生態(tài)的本有之狀，但景觀更具人本性及構造性，同時作為西方話語的慣用詞語，有時指代自然、環(huán)境，當其替代了自然而進行詩學闡釋，以其闡釋中國古代詩歌時，顯然會將詩性體驗的自然而然之狀，將其萬物一體的有機結合進行分解。因此宇文所安使用了建筑構造的自然景觀的講法來闡釋詩篇，并指出這種現象在中古時期的秩序中能夠被清楚明晰地表述出來。在宇文所安那里，大自然被表現為具有建筑性構造的、刻意構造而成的、清楚明晰明澈的，每一部分都融會入一個整體之中。對于在大自然中找到構造完好性的強烈需要，本身已經包含了它截然相反的立場。在這一相反的立場中，自然不過是諸多細節(jié)的大雜燴和拼盤，或缺乏內在統(tǒng)一性的秩序，或暗含一種隱秘而晦澀難懂的秩序。面對著具有建筑構造的自然，人的主體意識能夠與之保持一定的距離，從宏觀上把握這一整體；而當置身與支離破碎的大自然之中，主體意識則迷失了方向，沉湎于局部的細節(jié)當中。建筑構造性顯然是一種構造性的組合體，事實上，我們并不能排擠詩歌創(chuàng)造中的這種自然物象的組合，但根本點在于它是合成的情意滋潤及有機性，還是物象堆砌，或者是碎片化再現。當然，依循古代中國人體驗方式，或許難以解析這種建筑性，但西方話語解析及其體驗卻會成就這種建筑性。而這種建筑性的詩性體驗的出發(fā)點并不僅僅僅是解構，以其回復支離破碎的大自然，而是知足在大自然中找到構造完好性的強烈需求，顯然，能夠看到這種詩性闡釋方式的可行性及必要性。中國文化及文學體驗中，這種有機系統(tǒng)性、完好性是一種亙古的追尋，盡管華而不實也不乏物象堆砌、情意與物象分離的表示出，但卻總是會在情感、德性及人生路途的尋求中建造有機整體，使自然物象、主體情感、德性品質等融匯，并會伴以道性及生命、