2023年哲學(xué)引論試題

哲學(xué)引論試題?一、選擇題多選?1、康德的重要哲學(xué)著作涉及B、《純粹理性批判》Ｃ、《實(shí)踐理性批判》D、《判斷力批判》?２、哲學(xué)對思想文化的作用表現(xiàn)在:B、對平常意識的反思C、對學(xué)科前提的批判D、對自由意識的促進(jìn)

3、在西方哲學(xué)史上，第一次提出“是者”概念的哲學(xué)家是：D、巴門尼德?4、以下屬于近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的代表人物有：Ａ、培根Ｃ、洛克Ｄ、休謨?5、在古希臘哲學(xué)中,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的中心思想是:D、世界的本原是“不變的多”?6、在傳統(tǒng)結(jié)識論中，最為基本的結(jié)識路線有:B、經(jīng)驗(yàn)論C、唯理論Ｄ、批判論

7、以下屬于分析哲學(xué)的代表人物有:A、弗雷格B、奎因?8、大乘佛教所主張的“三諦說”是指:C、空、假、中

9、從屬于“結(jié)果論“范疇的最重要的代表性理論有:Ａ、個人主義B、功利主義?10、許多哲學(xué)家認(rèn)為,后現(xiàn)代主義哲學(xué)興起的標(biāo)志是:A、《后現(xiàn)代狀況》的發(fā)表?二、辨析題?1、“理解”與“結(jié)識”——理解和結(jié)識是兩種截然不同的對待事物的方式：“理解是在語言的邏輯界線之外進(jìn)行思想,而結(jié)識是在語言的邏輯界線之內(nèi)進(jìn)行判斷和推理;理解無需定義具有抽象同一性的概念，而結(jié)識則必須使概念保持抽象同一性；理解可以通過不斷地循環(huán)往返加深理解，而在結(jié)識中,概念的循環(huán)定義和循環(huán)推理卻被認(rèn)為是沒故意義的；最重要的是，理解可以通過內(nèi)心體驗(yàn)和現(xiàn)象直觀來領(lǐng)略事情自身，而結(jié)識只能通過外在經(jīng)驗(yàn)和邏輯推理去掌握是者之是（本質(zhì)之是)。假如說，對于“是”，我們可以結(jié)識；那么對于“在”，我們雖然不能結(jié)識，但卻可以理解和領(lǐng)略的。?2、“強(qiáng)決定論”與“弱決定論”——決定論就其基本的傾向看,可氛圍兩種不同的形式：強(qiáng)決定論與弱決定論。所謂強(qiáng)決定論,就是主張自由與決定論的不相容性。按照這種觀點(diǎn),決定論排除一切形式的自由。所謂弱決定論，則是認(rèn)可自由與決定論的相容性。它是一些哲學(xué)家在不愿放棄實(shí)際的自由，但又無法理解完全缺少決定如何也許作到責(zé)任的需要與愿望的統(tǒng)一的情況下，嘗試把實(shí)際的自由和責(zé)任與決定論統(tǒng)一起來的一種解釋。假如說，強(qiáng)決定論在理論形態(tài)上與宿命論表現(xiàn)出一定限度的相似性，但兩者有著本質(zhì)的區(qū)別的話，弱決定論則在此外一個方向上表現(xiàn)得十分接近非決定論,但也同樣不能歸結(jié)為非決定論。?3、“表現(xiàn)”與“表達(dá)”——“表現(xiàn)”與“表達(dá)”是藝術(shù)哲學(xué)的重要概念。所謂“表現(xiàn)”，是指用一個東西來代表另一個東西,而這種代表也得到了觀者的認(rèn)可。例如,一枚徽章代表著某個宮殿,但它卻與它代表的宮殿毫無相象之處。最廣義的“表達(dá)”與“表現(xiàn)”的一詞的意思重合。但藝術(shù)哲學(xué)所說的“表達(dá)”,是一種狹義上的表達(dá)。與它聯(lián)系在一起的,是某種屬人的特性。而“寓情”和“移情”是它的兩個最重要的特點(diǎn)。我們可以這樣說，一個東西是藝術(shù)作品,但僅通過線條、形狀、顏色、聲音、行為和語詞等向觀眾自我傳遞了某種動機(jī)、意愿、情感、體驗(yàn)等的情況下，才有也許?；蛘撸患|西是藝術(shù)作品,且僅當(dāng)它澄清了某種情感的情況下才有也許，而與它是否打算把這種情感傳遞給觀眾無關(guān)。在這兩個定義中，前者同時包含了“寓情”和“移情”著兩個特點(diǎn),后者只強(qiáng)調(diào)“寓情”的作用。表達(dá)理論比之表現(xiàn)理論的優(yōu)勢之處,就是它看起來要比表現(xiàn)理論具有更大的包容性。它不僅更適合于容納近代浪漫主義運(yùn)動誕生以來新出現(xiàn)并獲得巨大成功的現(xiàn)代派藝術(shù)風(fēng)格，并且也可以涵蓋傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)理論涉及探討的那些內(nèi)容。

三、簡答題

1、如何理解哲學(xué)是人類的一門思想探索性活動?—哲學(xué)的思想探索性特性,一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象，往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定；哲學(xué)的思想探索性特性，還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的,但哲學(xué)所研究的問題,卻是相對不變和基本固定的。

2、什么是經(jīng)驗(yàn)?什么是理性？兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位和作用？——所謂經(jīng)驗(yàn),在直觀的意義上,就是借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺。按照經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)，人的一切結(jié)識（知識)最初都來自經(jīng)驗(yàn),更確切地說是來源于人的感覺。人所知道的東西,至少就其作為常識的部分來說,絕大部分是來自人的感覺經(jīng)驗(yàn)的。所謂理性，在直觀的意義上，重要是指人的理智通過抽象和推理把握事物類的特性和一般性的能力。按照唯理論的觀點(diǎn),結(jié)識中感覺經(jīng)驗(yàn)因素的存在是不能否認(rèn)的，但它同樣認(rèn)為，就根源和基礎(chǔ)來看，結(jié)識應(yīng)是先天的、與生俱來的、依存于理性的,而不是后天的、依存于感覺經(jīng)驗(yàn)的。

3、請說出兩種在當(dāng)代藝術(shù)哲學(xué)中最有影響的藝術(shù)定義,并簡述其內(nèi)涵?！?1）家族相似論:指藝術(shù)象一個家族中的各個成員之間有著這樣或那樣的相似之處，但它們并不共同享有某個可觀測到的因而是無差別的特點(diǎn)，當(dāng)然，更不用說是起支配地位的特點(diǎn)了。(2）慣例論:指某些東西所以被作為藝術(shù)作品來看待,是由于它們在一整套慣例或稱制度系統(tǒng)的聯(lián)系中占據(jù)了一定的位置的緣故。(3）意義形式論:指把一種藝術(shù)判斷當(dāng)作是自足自律,不受平常情感影響，與一切倫理和社會方面的關(guān)切無關(guān)的,純粹用于表達(dá)意義的形式性的東西的觀點(diǎn)

４、請談?wù)勀銓δ沧谌壬叭y(tǒng)說”的理解?！^“三統(tǒng)”即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)?！叭y(tǒng)”說是牟宗三針對中國儒學(xué)乃至所有中國文化的未來發(fā)展而提出的建設(shè)藍(lán)圖。假如說道德的形而上學(xué)是其所有學(xué)說的理論基礎(chǔ)的話，那么，“三統(tǒng)”說則是其所有學(xué)說的理論歸宿。?四、分析題

在胡寧和塔帕爾肯流傳著這樣一個故事:一個小孩在一次襲擊后失蹤了,據(jù)說是讓印地安人給搶走的。他的父母四處尋找，結(jié)果仍徒勞無獲。幾年過去了，一位來自內(nèi)地的軍人說起了他見過的一個藍(lán)眼睛的印地安人,推測他很也許是那個消失了的孩子。那對父母找到了那人(細(xì)節(jié)被省略了,而我不想憑空捏造),覺得還認(rèn)得他。但那人通過荒漠和野蠻生活的熏陶，已經(jīng)忘掉了家鄉(xiāng)的語言。他順從地又毫不在意地回到家里。他在家門口停住了腳(也許由于別人止住了腳步）。他看著門庭，仿佛認(rèn)出了什么。忽然,他低下腦袋，大叫一聲,沖進(jìn)門庭，穿過兩個天井,直奔廚房而去。他毫不躊躇地把手伸進(jìn)一口發(fā)黑的大鐘,掏出自己小時侯藏在那里的一把長柄小刀,兩眼露出了興奮的光芒。父母則由于找到了兒子而大哭一場。?也許緊接著這一記憶的是另一些記憶：年輕人無法忍受四堵墻壁,不久就回荒漠去了。我想知道的是在這一令人目眩的過去和現(xiàn)在交叉的節(jié)骨眼上，他究竟感覺到了什么。我想知道在這個兒子失而復(fù)得或彼此相認(rèn)的一剎那，父母和家人（即使把他當(dāng)作一個孩子或者一條狗)是一種什么樣的感覺。

問題1:結(jié)合這個故事，請你談?wù)勔粋€人的“自我”究竟具有什么特性?故事中的父母是如何確認(rèn)那個失蹤的人就是自己的兒子的？

問題２：請進(jìn)一步結(jié)合這個故事，談?wù)劇白晕摇钡谋举|(zhì)是什么？或者說，人是否有其“同一性”？?——答:1、自我的特性涉及了以下幾個方面:“我”的不變性;肉體的持存性；經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性；“我”的私人性。從這幾個方面,我們可以分析故事中的父母和失蹤的兒子的相認(rèn)通過。（13分)２、由此我們可以接著分析自我的本質(zhì)問題。按照教材的介紹,支持自我存在的理由可以歸結(jié)為:自我是自己與別人或物區(qū)別的基礎(chǔ)；經(jīng)驗(yàn)主體和意識所有者是作為經(jīng)驗(yàn)的一個擬定的部分被包含在經(jīng)驗(yàn)中;我們能意識到一個連續(xù)存在的實(shí)體性的自我;經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的主體、意識和意識的所有者是連成一體的。結(jié)合這個故事來看，自我當(dāng)然是具有同一性的。因此，自我必然是存在的,那些反對自我存在的理論是站不住腳的。（1３分）3、但是,通過了那么數(shù)年的離別之后,這個失蹤的人還能和他的父母建立本來的那種密切關(guān)系嗎？他的自我是不是已經(jīng)發(fā)生了某種變化?他會不會接著回到荒漠中去呢？在“他毫不由躊躇地把手伸進(jìn)一口發(fā)黑的大鐘,掏出了自己小時侯藏在那里的一把長柄小刀”的時候,可不可以說是先前的“自我”和現(xiàn)在的“自我”的一種交會?但這種交會又能延長多少時間?同學(xué)們不妨進(jìn)行各種各樣的猜想,并說出自己的理由。（14分)一、選擇題１.在下列的哲學(xué)著作中,其作者屬于德國著名哲學(xué)家康德的著作是(ABD)。A.《純粹理性批判》B.《實(shí)踐理性批判》Ｃ.《辯證理性批判》Ｄ.《判斷力批判》2.在中國哲學(xué)史上，著名的儒家哲學(xué)代表人物有(ＡＢC）。A．孔子B．朱熹Ｃ.孟子D．慧能3．中西文化的接觸和交流源遠(yuǎn)流長,但西方文化之正式傳人中國，其奠基工作一般認(rèn)為是由以下哪位人物人華開始的?（D）Ａ．湯若望B．柏拉圖C．伏爾泰D．利瑪竇4.以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有(BCＤ)。A.培根B.笛卡兒Ｃ.斯賓諾莎D.萊布尼茨5．在古希臘的自然哲學(xué)中,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的中心思想是(D）。A．世界的本原是“變化的一”B．世界的本原是“不變的一”C．世界的本原是“變化的多”D.世界的本原是“不變的多”6.在經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的各種理論表現(xiàn)形式中，最具代表性的理論形態(tài)是（ABC)。A.常識實(shí)在論B．新實(shí)在論C.批判實(shí)在論D.唯物實(shí)在論7．在哲學(xué)史上,分析哲學(xué)誕生的標(biāo)志是(C)。A.“本體論轉(zhuǎn)向”B.“結(jié)識論轉(zhuǎn)向”C.“語言的轉(zhuǎn)向”D．“倫理的轉(zhuǎn)向”8．在莊子看來,“為道”比“為學(xué)”更重要，其中“體道”的對的方式是(ＣD)。A.自誠明B．自明誠C.心齋D．坐忘9．從屬于“非結(jié)果論”范疇的最重要的代表性理論有(CＤ）。A.個人主義B．功利主義C.圣諭論Ｄ.義務(wù)論１０.許多哲學(xué)家認(rèn)為，后現(xiàn)代主義哲學(xué)興起的標(biāo)志是(A)。Ａ．《后現(xiàn)代狀況》的發(fā)表Ｂ．《詞與物》的發(fā)表Ｃ.《癲狂與文明》的發(fā)表D.《新唯識論》的發(fā)表二、辨析題(請辨別以下概念的異同，并簡述理由。任選其中兩道題１．“觀念論”與“實(shí)在論”“觀念論’’和“實(shí)在論”都屬于現(xiàn)代結(jié)識論的重要形態(tài)。所謂觀念論是指把觀念作為結(jié)識對象加以研究的結(jié)識論理論。它事實(shí)上是一種研究關(guān)于結(jié)識者與結(jié)識對象之間關(guān)系的理論。概括地說，觀念論的基本觀點(diǎn)就是：沒有主體就沒有客體,沒有關(guān)于存在或?qū)ο蟮囊庾R就談不上有所謂的存在或?qū)ο?。而?shí)在論則指關(guān)于“實(shí)在”的一般理論，在現(xiàn)代結(jié)識論中,它是作為觀念論的對立面而出現(xiàn)的。實(shí)在論所謂的實(shí)在,是指事物(對象)自身的真實(shí)存在性。在哲學(xué)上,實(shí)在既是相對于現(xiàn)象的概念，又是相對于觀念的概念。在實(shí)在論看來,實(shí)在是獨(dú)立于主體或主體知覺、觀念而存在的東西;實(shí)在不能由現(xiàn)象決定;實(shí)在永遠(yuǎn)超過我們從現(xiàn)象出發(fā)所做的一切探究努力的范圍。在結(jié)識論的意義上,實(shí)在論大體分為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論和理性實(shí)在論兩種。2．“是”與“應(yīng)當(dāng)”“是”與“應(yīng)當(dāng)’’是倫理學(xué)中的重要概念。所謂“是”，是指人們事實(shí)上做了什么;所謂“應(yīng)當(dāng)”,是指人們應(yīng)當(dāng)做什么。顯然，在人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么之間,也就是在“是”和“應(yīng)當(dāng)’’之間,并沒有什么直接的或必然的聯(lián)系。從這個描述性的“是”中,無論如何也推不出規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)’’來。就此而言，在有關(guān)人的行為的是否道德的問題的鑒定上,重要的就不是看人們實(shí)際做了些什么,而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做些什么。三、簡答題(請結(jié)合教材和自己的體會,任選其中兩道題目簡要回答。1.如何理解哲學(xué)是人類的一種思想探索性活動？哲學(xué)的思想探索性特性，一方面表現(xiàn)為它所涉及的對象,往往是那些作為尋常信念基礎(chǔ)的原則或假定；哲學(xué)的思想探索性特性，還表現(xiàn)為哲學(xué)自身的發(fā)展是歷史的、連續(xù)的，但哲學(xué)所研究的問題,卻是相對不變和基本固定的。２．什么是結(jié)果論?它涉及哪幾種理論形式?其重要內(nèi)容是什么?所謂結(jié)果論，是指這樣一種道德理論,即在考察一種行為之是否道德時,應(yīng)以這一行為的最終結(jié)果或效果為其基本的鑒定標(biāo)準(zhǔn)。它有兩種不同的理論形式:利己主義和功利主義。前者相信,假如人們想要達(dá)成道德，他們就必須假定自己的行為的結(jié)果是可以給自己帶來益處的;后者則主張,假如我們想要達(dá)成道德,我們就應(yīng)當(dāng)假定自己的行為是可認(rèn)為與這種行為有關(guān)的各方帶來益處的。無論是利己主義還是功利主義,它們都相信，假如道德不是以自己聲稱的方式而存在，道德最終將失去它在實(shí)際生活中發(fā)展的動力。３.請談?wù)勸T友蘭的四種境界說。根據(jù)人之覺解的限度不同,馮友蘭將不同個體的人生境界分為由低到高的四種類型,即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。四、分析題（根據(jù)以下提供的材料,結(jié)合教材的相關(guān)內(nèi)容，就所提問題年輕的約翰在一場摩托車事故中受了重傷，通過搶救,最終的結(jié)果是,他躺在醫(yī)院的病床上陷入了很深的睡眠——只能靠生命維持系統(tǒng)繼續(xù)呼吸,事實(shí)上也就是成了所謂的“植物人”。道爾醫(yī)生隔著桌子坐在了約翰父母的對面。他清了清喉嚨說道:“布朗先生和布朗太太，在這種時候，我不想再增長你們的痛苦。假如我覺得你們的孩子尚有任何的機(jī)會復(fù)原,不管這種機(jī)會有多小,我一定會告訴你們?？墒牵鶕?jù)我的臨床判斷，你們的孩子，他的復(fù)原機(jī)會基本上為零。我們可以用生命維持機(jī)再維持一段，但是……我會給你們一點(diǎn)時間,請你們做一個判斷吧。”問題：假如你是約翰的父母,你會如何選擇自己的決定?為什么?終止生命維持系統(tǒng)，讓約翰死去。中國傳統(tǒng)的道德觀念認(rèn)為“好死不如賴活”,有人不批準(zhǔn)讓絕癥患者選擇死亡方式,不批準(zhǔn)他們借助安樂死而尋求解脫。我認(rèn)為這種觀念并不符合倫理。人應(yīng)當(dāng)尊重生命,同時也應(yīng)當(dāng)接受死亡,這是尊重人的生命價值的兩個方面。人活著要看他的生活質(zhì)量，看他是否快樂,而不能只看他活的時間長短。當(dāng)約翰處在無法醫(yī)治的情況下，自己的身體有受著極度痛苦的折磨,這時,對于他來說,生命已經(jīng)沒有任何意義，繼續(xù)活下去只能是無窮無盡的受苦,同時也給他的親屬帶來了精神上的痛苦和經(jīng)濟(jì)上的壓力。人有權(quán)規(guī)定自己活的尊嚴(yán),也就有權(quán)利規(guī)定自己死的尊嚴(yán)。簡答題1、如何區(qū)分決定論與非決定論、強(qiáng)決定論與弱決定論這兩對范疇？答：所謂決定論,意味看認(rèn)可普通的因果聯(lián)系,認(rèn)可世界上識有什么東西是可以免于決定的。而非決定論則認(rèn)為，并非宇宙中所發(fā)生的一切都是有所謂的因素,否認(rèn)世界的普通因果聯(lián)系。在決定論中,就基本傾向來看,可分兩種不的形式：強(qiáng)決定論和弱決定論。所謂強(qiáng)決定論,就是主張自由與決定論的不相容性,它排除一切形式的自由。所謂弱決定論并否認(rèn)事物的因果聯(lián)系，但它又認(rèn)為，即便在這種情況下,一定限度的自由仍是也許的。2、什么是經(jīng)驗(yàn)?什么是理性?兩者在結(jié)識中各具有什么樣的地位、作用?答：所謂經(jīng)驗(yàn),在直觀的意義上,借助人的感官所獲得的關(guān)于作為結(jié)識對象的事物的感覺和知覺,經(jīng)驗(yàn)大體涉及感知，內(nèi)省和直覺等幾種形式。所謂理性,在直觀的意義上，重要是指人的理智通過抽象或推理把握事物類的特性和一般性的能力。兩者在結(jié)識中的地位和作用是：經(jīng)驗(yàn)是結(jié)識事物本質(zhì)的基礎(chǔ)，是結(jié)識的初級階段；理性是結(jié)識事物中通過對經(jīng)驗(yàn)材料的分析，綜合和思維加工,達(dá)成事物本質(zhì)結(jié)識的高級階段和過程。兩者應(yīng)互相儲存、互相滲透,是不可缺少的兩個結(jié)識過程或階段。二、論述題1、試比較“是”、“在”、“無”這三個概念的異同。答:縱觀古往今來各派哲學(xué)的觀點(diǎn),什么是存在的問題,其實(shí)可以歸結(jié)為三種類型:，這是從“是”、“在”、“無”三種不同的視角來界定存在而導(dǎo)致的結(jié)果?！笆恰?，是語言的邏輯界線。從某種角度來說，所謂本論也可以叫做“是論”?！笆恰?是具有形式意義的邏輯聯(lián)結(jié)詞，它在平常語言中的作用，是使思想送循線形式的規(guī)定，在語言中保持其同一性。語言和思想之所以可以有邏輯，正是由于我們在用“是”來表達(dá)思想。從此意義來說,“是”是思想和語言的邏輯界線?！霸凇笔钦Z言的語言界線。對于一個事物，我們可以說它“在”，也可以說它“是”，當(dāng)我們說這個事物“在”的時候,僅僅是指出了這個事物的自身同一性,除此以外就不再有別的意思。當(dāng)我們說一個事物“是”的時候，情形就有所不同了,我們其實(shí)已經(jīng)開始結(jié)識這個事物,哪能怕僅僅給主命名,就已經(jīng)包含看對這個事物的一定結(jié)識了(說主“是什么”,也就是否認(rèn)主“不是什么”）。而這樣一來這個事物就不再是單純的“在者”,而變成了“是者”。所以“在”不是邏輯經(jīng)驗(yàn)性結(jié)識的對象,而是邏輯經(jīng)驗(yàn)性理解的對象?！盁o”也并非“真無”。無論是“是論”還是“在論”，都是以存在優(yōu)于非存在前提的。但是在中國哲學(xué)中，非存在是優(yōu)先于存在的。中國哲學(xué)習(xí)慣非存在叫做“無”作為研究對象的本體論,我們可以叫它“道論”。中國道家和佛家所謂有,固然一方面指的是事物的客觀存在,但由于它并非“真有”,所以這種有存在的就不具有絕對性；所謂無固然一方面指的是客觀事物的“缺先”和“縫隙”，但由于這種“缺先”和“縫隙”的重要性，所以非“真無”。在這里“有”和“無”是可以互相轉(zhuǎn)化的，所謂“有無相質(zhì)”是也。2、比較分析抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言黨派的異同。答：分析哲學(xué)的分類,指照“語言批判”所選擇的立場、觀點(diǎn)方法不同，分析哲學(xué)大體可分為抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派兩大類。抱負(fù)語言學(xué)派和平常語言學(xué)派的異表現(xiàn)為：抱負(fù)語言學(xué)派認(rèn)為，語言分析實(shí)際就是邏輯的分析。這不僅由于哲學(xué)研究要自覺地以現(xiàn)肛邏輯的基礎(chǔ)，并且也是由于哲學(xué)只有以現(xiàn)代數(shù)理邏輯為工具，從形式方面分析平常語言和科學(xué)語言中的命題，才干得出準(zhǔn)確,可靠的結(jié)論。而平常語言學(xué)派則認(rèn)為,語言的豐富性，深刻性,是社會生活賦予的，這表白平常生活自身就蘊(yùn)含看真理。抱負(fù)語言學(xué)派與平常語言學(xué)派的同表現(xiàn)為:一是，兩者都是圍繞對傳統(tǒng)哲學(xué)問題的反思學(xué)習(xí)和清理而展開的，其任務(wù)性明確,就是對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行語言改造,實(shí)現(xiàn)其“語言批判”。二是，兩者通過對“語言”的批判，對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思,在一定限度上促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展,特別是分析哲學(xué)以對知識的解釋和分析取代傳統(tǒng)結(jié)識論有關(guān)問題的研究,適應(yīng)了結(jié)識發(fā)展的實(shí)際，對后來哲學(xué)的發(fā)展極為重要的影響。三是，兩者都并沒有主最初希望那樣，成為可以科學(xué)相提并論的學(xué)向。三、分析題１、我們知道,西方語言屬于拼音文學(xué)，漢語屬于象形文字,試從這個角度，分析一下“是論”,“在論”和“道論”的區(qū)別,以及這三種本體論對于科學(xué)、宗教和藝術(shù)的不同作用。答：“是”是語言的邏輯界線。人類的思想是隨著語言一起誕生的,假如說沒有語言，人類就不能思想,由于“語言是思想外殼。”但是人類的語言還要邏輯,假如沒有邏輯,思想時是樣不能進(jìn)行。這是由于,只有依靠邏輯,人們才干在思想中,建立“抽象的同一性”。人們通過語言和邏輯進(jìn)行思想,第一步指稱的各種事物之間關(guān)系進(jìn)行推理。但無論是命題還是推理，直到語言出現(xiàn)了，事物才變得也許。換句話說“語言中直到出現(xiàn)了不詞“是”，語言才也許真正地有邏輯?！边@是由于，只有不詞“是”才干當(dāng)具有形式意義上的邏輯聯(lián)結(jié)詞，在平常語言中純形式地使思想通過語言保持其同一性。這對于科學(xué),字教和藝術(shù)的發(fā)展起到了重大的作用?！霸凇笔钦Z言的語言界線。由于西方語言的“是”與“在乃是同一詞匯（being),人們往往忽略了“是”與“在”的作用?！笆恰弊鳛檎Z言的邏輯界線,當(dāng)然涉及了“語言”的內(nèi)涵。但是在語言的邏輯過程中，假如邏輯是對的,但語言不規(guī)范，甚至出現(xiàn)錯誤,這也是很難達(dá)成事物真理性的結(jié)識。由于語言有自身日等邏輯重要的規(guī)范規(guī)定。“在”強(qiáng)調(diào)的語言規(guī)范,不管是對科學(xué),藝術(shù)和宗教的發(fā)展乃起看十份重要的作用?！暗馈睂⒎谴嬖诮凶觥盁o”，并主張“非存在”先于“存在”。由于中國的字是象形文字,說存在就應(yīng)當(dāng)有看得見摸得著的事物存在。但是沒有看得見摸著的地方就應(yīng)當(dāng)是“無”。并且是只有先無才干后有，而有“是”在“無”中生“有”起來的。這樣一種具有中國特點(diǎn)的本體論思想為宗教的發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)。2《中庸》說:“自誠明,謂之性；自明戾，謂之?dāng)?shù)。誠則明矣,明則誠矣?！闭埬惴治鲆幌逻@段話的意思,并談?wù)勛约旱氖址?。由真誠而自然明白道理,這叫做天性;由明白道理后做到真誠，這叫做人為的教育。真誠也就會自然明白道理，明白道理之后也就會做到真誠。讀解:無論是天性還是后天人為的教育,只要做到了真誠,兩者也就合一了。革命不分先后,明道向善不問先天后天。從拎一個角度看,這也表達(dá)了天人合一的思想。一、簡答題：1、如何理解“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系?答：所謂“是”，是指實(shí)際做什么;所謂“應(yīng)當(dāng)”,是指應(yīng)當(dāng)做什么。兩者的關(guān)系是：由于人們實(shí)際做什么和他們應(yīng)當(dāng)做什么兩者之間，并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系，所以，在有關(guān)人的行為的道德與否問題的判斷上,重要的就不是看人的實(shí)際做了些什么,而是看人們究竟應(yīng)當(dāng)做什么。否則,我們就也許在一些主線性問題的理解上出現(xiàn)矛盾。而為了判斷什么是道德的,什么是不道德的,我們有必須設(shè)立某種道德標(biāo)準(zhǔn)，這就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系２、義務(wù)論和圣諭論的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)表現(xiàn)在哪里?答：其共同點(diǎn)：兩者的行為都不計功利，不講結(jié)果。其不同點(diǎn):義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的,是出于人的自覺的一種善意行為,純粹由一種義務(wù)感決定的善意行為。圣諭論強(qiáng)調(diào),無論什么時候,什么情況下，一個人應(yīng)當(dāng)做好那些符合上帝旨意的事,且是上帝旨意的行為,就是對的的行為，反之二、論述題1、如何區(qū)分利主義與功利主義？功利主義是以如何的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受的結(jié)果論道德哲學(xué)理論的？功利主義自身又存在著哪些基本的理論弱點(diǎn)？答：兩者的區(qū)別是：利己主義表達(dá)出來的道德主張，可以歸結(jié)到人的自我實(shí)現(xiàn)來理解。所謂利己，但是是希望達(dá)成自我的實(shí)現(xiàn)，即表現(xiàn)為所有人的欲生的各個方面得到良好的體現(xiàn)。功利主義是指,主堅持一種行為假如在道上是對的的,只有當(dāng)，或僅僅當(dāng)這種行為可認(rèn)為所有那些愛這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的，并且，這種結(jié)果在任何其他的這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義的論證最終在理論上取代了利己主義而成為廣泛被接受結(jié)果論道德哲學(xué)理論。一是按照行為功利主義的觀點(diǎn)，任何人在行為前，都要問下自己：我們的這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么:我們這種行為的結(jié)果將會給我自己以及與我的這一行為有關(guān)人帶來些什么？假如一個人不在每一情況下搞清楚。他在這種情況下采用的行為將會給與這一行為有關(guān)人員帶來些什么。他就不也許做出對的的決定。這是先弄清楚結(jié)果給已其有關(guān)人員帶來什么的情況下再決定行為的。二是從邏輯上,對的的行為并不是那種在實(shí)際中會產(chǎn)生最佳的結(jié)果的行為，甚至也不一定是帶來最佳結(jié)果的行為，而是那種在實(shí)際中有也許帶來最佳結(jié)果的行為。因此,這種行為是建立在當(dāng)時所能得到的最佳證據(jù)支持的基礎(chǔ)上的。三是就行為來談行為，對于那些不懂得道德的一般原則的人來說，意味著他們將永遠(yuǎn)也不也許獲得對的道德上的指導(dǎo)。因此,這種行為即使是對的的，但仍不能持之以久。功利主義自身還存在著不少的理論弱點(diǎn)?；镜挠校阂皇?功利主義的原則是否有也許在實(shí)踐中被貫徹到底。二是對幸福,快樂,快樂等功利進(jìn)行量化是否科學(xué),很有懷疑。三是理論邏輯上也有模糊不清處。２.義務(wù)論與功利主義看待行為道德性的區(qū)別重要體現(xiàn)在哪里？你支持義務(wù)論的道德主張還是功利主義的理論觀點(diǎn)?試用邏輯和論據(jù)說明之。答：義務(wù)論把道德看作是由理性的意志決定的,出于人的自覺的一種善的行為，即是不計功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務(wù)感驅(qū)使下決定做的善的行為。功利主義認(rèn)為在道德上是對的的，只是當(dāng),或僅當(dāng)這種行為能移為所有的那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果才是也許的。［請學(xué)生選擇二間自己的選擇]本人談了選擇義務(wù)論的主張。]支持義務(wù)論的道德主張:理由:一是世界上惟一能稱得上是善的東西。是我們的善良意志。由于，善良意志是不受任何限制的。假如善破與某種條件。結(jié)果,目的性聯(lián)系起來，那就不能被認(rèn)為是真正的善。二是善又表現(xiàn)行為，行為須體現(xiàn)無功的善，而這就是所謂的“義務(wù)”。對于道德行為來說,唯一合適的動機(jī)就是義務(wù)感。三是，把行善看作是人的義務(wù)，將給社會帶來一種物的道德風(fēng)尚。功利主義的弱點(diǎn):一是選擇功利的結(jié)果再做出行為判斷。這在本質(zhì)上是一種自私行為。屬于不道德行為。二是先選擇結(jié)果再選擇行為不一定能達(dá)成收的結(jié)果。導(dǎo)致行為偏移為不道德的軌跡。三是為了結(jié)果而選擇行為會導(dǎo)致人人都從獲得功利而去選擇行為。使社會帶來道德危機(jī)。當(dāng)然，義務(wù)論也有缺陷。有三：一是刻板、僵化。二是把情感和個性看做是與個人的道德澤價完全無關(guān)的東西。三是現(xiàn)實(shí)生活道德是復(fù)雜的。三、分析題：1。一位男子有很長時間的家庭暴力史。在一次他于酒后濫施暴力的過程中，他的妻子為了保護(hù)自己和兩個孩子不受傷害，用當(dāng)時隨手抄起的一跟搟面杖擊打他的頭部,導(dǎo)致他休克死亡。這位女士的行為是道德的嗎?請說明你認(rèn)為這種行為是道德的或不道德的理由？答:這位女士的行為是一種自己行為。這種自己行為假如是符合以下條件的話，我認(rèn)為是符合道德的。起要點(diǎn):一是自己的原則。二是自己的條件三是支持自己的理由。2。動物權(quán)利在當(dāng)代越來越被認(rèn)真地看待。真的有動物權(quán)利這種東西嗎？你支持還是反對把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論?請具體說明你的理由。答:不批準(zhǔn)把動物權(quán)利與人的權(quán)利相提并論。理由:一是從動物的本性來看,人性與動物本性是有質(zhì)的區(qū)別的。人是有目的的,有動機(jī)地進(jìn)行自覺活動;而動物則是進(jìn)行的一種本能的盲目活動。因此,兩者的權(quán)利不能相提并論。二是動物的生存是一種自然的形態(tài)表現(xiàn)的，而人的生存雖然有自然的因素,但