2023年哲學引論知識要點重點

《哲學引論》第五章知識要點第五章倫理學“倫理學”一詞可以從不同的角度來給它下定義。它的最為經(jīng)常使用的一個定義，就是被表達為人的生活所依據(jù)的一種符號或一套原則。但是,哲學家并不只是從這樣的意義來使用倫理學一詞的。在此外一些場合,他們是把倫理學當作一種關于道德問題的研究來看待的。在這個意義上看待的倫理學,又叫做道德哲學。第一節(jié)道德總論一、道德與行為１.是與應當。(1)兩者的概念。所謂“是”，是指實際做什么;所謂“應當”，是指應當做什么?！笆恰迸c“應當”的關系問題,是倫理學涉及的各種問題中最為復雜的一個問題。(2)兩者的關系。由于人們實際做什么和他們應當做什么這兩者之間,并沒有一種直接的或必然的聯(lián)系，所以，在有關人的行為的道德與否的問題的鑒定上，重要的就不是看人們實際做了些什么，而是看人們究竟應當做些什么。否則,我們就也許在一些主線性的問題的理解上出現(xiàn)矛盾。而為了鑒定什么是道德的，什么是不道德的,我們又必須設立某種道德標準。這就是“是”與“應當”的關系。2．應當與生存。道德只存在于人的行為和行動中，但并不是有行為和行動能力的東西就一定有道德。只有既是有行為和行動能力的，又是有生命的，還是有自覺的、積極的生命意識的人類，才有所謂道德的問題。而這，也將人與機器人以及動物和植物的最顯著的區(qū)別。人類是在明確的生存目的支配下建立起自己的道德概念,發(fā)展出自己的道德行為的。很顯然，人之作為人,他的基本的特性在于他是一種理性的存在,而理性講到底但是是一個選擇的問題。3．應當與實現(xiàn)。實現(xiàn)是人類的行為追求的最高的東西，它代表了人與一切非人的存在,即從機器人到植物再到動物這樣一個完整的存在系列的本質(zhì)性的區(qū)別。由于道德是在理性分析的基礎上我們結(jié)識到的也許最佳的存在方式，是我們的生存意志必須服從的最高目的，所以,善講到底就是一種實現(xiàn)。二、道德與價值“道德”作為一個概念,是與道德意義上的善與惡、好與壞、是與非聯(lián)系在一起的。所謂善與惡、好與壞、是與非,是一些有關價值評價的概念。價值判斷總是建立在一定的事實判斷的基礎上的；而每一種事實相對于我們?nèi)硕?又都有一個對它做出價值評價的問題。一般認為,我們?nèi)嗽谶x擇和擬定價值的時候，是把下面這樣一些因素作為重要的依據(jù)和標準的：（1）持久性。持久性是相對于暫時性而言的。既然有持久的價值，那就意味著也有暫時的價值。在與我們的選擇有關的問題上,人們總是把持久性而不是暫時性擺在首位的因素。（2）幸福性。幸福是相對于痛苦而言的。幸福是有價值的,而痛苦則是無價值的。有價值的東西是符合我們?nèi)说男枰?而無價值的東西則是不符合我們?nèi)说男枰摹ξ覀兠總€人來說,生活中要做的一件重要的事,就是要盡也許地爭取幸福而避免痛苦。這種爭取和避免，就是價值上的選擇與不選擇。（3)卓越性。卓越性是相對于粗糙性而言的,有卓越就有粗糙。卓越的東西是經(jīng)得起檢查的東西，融入了更多的精神勞動和發(fā)明性的因素于其中。相反，粗糙的東西是經(jīng)不起檢查的東西，它沒有付出或僅付出了很少的精神勞動,也不包含什么發(fā)明性的因素。（4)建設性。建設性是相對于破壞性來說的。建設性的作用是加強溝通,增進交流,促進事物的整體和諧。與之相反,破壞性往往使事物之間、事物內(nèi)部不同方面之間的溝通、交流、互補成為不也許。在平常生活中,建設性始終是與持久性、幸福性、卓越性、自主性這樣一些基本的價值評價因素緊緊聯(lián)系在一起的。（5）自主性。自主性是相對于非自主性而言的。自主性意味著一切選擇都是我們自己做出的選擇,一切價值都是我們通過思考后認可的價值。反過來,非自主性意味著我們有也許接受那些被從外部強加給我們的,不符合我們的主線利益的東西。三、道德與道德觀１.道德與評價。道德行為是個人性的，而道德則是社會性的。任何道德標準都是不同利益、不同處境、不同想法的人或人群組織互相妥協(xié)的一個結(jié)果。由于,假如沒有一種大家都能認同的行為準則或道德標準,我們就不能在這個星球上共處下去;而建立一種我們大家共同認可的道德,就是解決我們?nèi)祟惷媾R的各種問題的首要的前提條件。2.評價的相對性。道德總是與價值評價聯(lián)系在一起的，由于價值評價具有主觀性,因此，有關道德的結(jié)識就不可避免地會帶有某種相對主義的性質(zhì)。但是，不同的社會有不同的道德準則這一事實,并不是證明了道德就只是相對的,而只是證明了在現(xiàn)實的社會文化中，道德和價值的實現(xiàn)方式的確存在著差異,存在著由于具體的文化差異而帶來的對何種行為是道德的認知的不同。３．評價的客觀性。盡管不同的文化和社會在有關如何的行為才是符合道德的問題的理解上存在著差異,但在對那些涉及人類生存和發(fā)展的主線性道德原則的結(jié)識和遵守上，它們表現(xiàn)出來的立場和態(tài)度卻是沒有差別的。有些表面看起來有著重大差別的不同社會的道德標準,在最深層上，事實上并不存在基本的的道德價值的對立。相對主義的思想方法表面看來是破除了一切對人的行為的限制(當然，有許多限制的確是值得討論的），給人以極大的選擇自由，但它對相對的過度強調(diào),使得它更像是一種絕對主義,而不是一種相對主義。第二節(jié)道德哲學一、結(jié)果論1．定義。所謂結(jié)果論,是指這樣一種道德理論,即在考察一種行為之是否道德時,應以這一行為的最終結(jié)果或效果為其基本的鑒定標準。由于結(jié)果論把一種選擇、行為、規(guī)則之是否道德的標準訴諸道德以外的因素，歸結(jié)為某種非道德的結(jié)果,所以,它之作為前提在邏輯上又引出了兩種不同的結(jié)果論理論形式：利己主義和功利主義。2.利己主義。一般說來，利己主義可以區(qū)分為兩種不同的理論形式:倫理利己主義和心理利己主義。倫理利己主義主張，一個人應當做任何符合他自己的利益的事情。而心理利己主義則認為，只要是出自個人的動機、傾向和意向，即心理趨向而采用的行為,都不能認為是不道德的。心理利己主義自身又可以被分為兩種不同的觀點:一種觀點認為,事實上,人總是做那些他認為是符合他自己的利益的事情,而這是我們?nèi)说谋拘?每個人應當永遠為我的自身利益而行動；另一種觀點認為，人從不做那些出于其他因素，而不是自己的因素，即自己認為符合自己利益的事情。從理論上看,利己主義表達出來的道德主張,可以歸結(jié)到人的自我實現(xiàn)的方式上來理解。所謂利己，但是是希望達成自我的實現(xiàn)。然而，自我實現(xiàn)并不表現(xiàn)為單個人的欲望滿足或主體一己的實現(xiàn)，而必須是表現(xiàn)為整體自我的實現(xiàn),即表現(xiàn)為所有人的欲望的各個方面都得到良好的體現(xiàn)。假如不是這樣的話,它就將引發(fā)一系列難以解決的矛盾和問題：引起不同主體間利益的沖突；在道德建議方面引起混亂；在深層上侵蝕被我們大多數(shù)人認可,且我們大多數(shù)人在平常生活中深為倚賴的共同的道德觀,即以公平、公正為基礎的道德原則。3.功利主義作為一種倫理學的功利主義是指,它堅持，一種行為假如在道德上是對的的,只有當，或僅僅當這種行為可認為所有那些受這種行為影響的人帶來最佳的結(jié)果時才是也許的；并且，這種結(jié)果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現(xiàn)出來也是如此。功利主義通常被劃分為兩種基本的形式，即“行為功利主義”和“規(guī)則功利主義”。所謂行為功利主義是指,一個稱得上是道德的行為，應當是可以給與這種行為有關的人帶來最大的幸福的行為。所謂規(guī)則功利主義是指，一個能稱之為對的的行為，是那種符合了給一切相關者帶來最大利益的規(guī)則的行為;而一個被認為是錯誤的行為,則是那種不符合這種可以給最大多數(shù)人帶來最大利益的規(guī)則的行為。行為功利主義把道德行為與具體的時間、地點、處境、條件聯(lián)系起來,固然考慮到了道德行為的具體性和道德決定中的個性和自由,但卻增長了做出道德決定的難度，容易姑息那些由于沒有及時行動而引發(fā)的不道德的行為。至于規(guī)則功利主義的最大問題，則是它有也許帶來道德決定方面的僵化和脫離實際。二、非結(jié)果論1.定義。所謂非結(jié)果論是指，一種行為的道德與否取決于事實,而不是結(jié)果。非結(jié)果論的共同特點，是把道德看作是一種先天的、絕對的東西,即一種不受任何經(jīng)驗性結(jié)果影響的、與人的欲望或功利無關的、預先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。宗教的“圣諭論”和康德的“義務論”,是非結(jié)果論的兩種最重要的代表性理論。2．“圣諭論”。（1)所謂“圣諭論”,是指這樣一種倫理學理論,即它強調(diào),無論什么時候，在什么情況下，一個人只應當做那些符合上帝旨意的事。凡是符合上帝旨意的行為，就是對的的行為;凡是不符合上帝旨意的行為,不管它的結(jié)果是什么,都是錯誤的行為。(2)“圣諭論”的兩種形式:“經(jīng)典派”圣諭論和“人性派”圣諭論?！敖?jīng)典派”認為，上帝的神圣命令僅存在于各種宗教的圣典中，只能從這些圣典來體察上帝的旨意;“人性派”則堅持,上帝的神圣命令就存在于人的自然本性中，不能離開人性來談所謂遵守上帝的神圣命令。3．義務論。Ａ.所謂“義務論”，指的是康德著名的“義務倫理學”。它把道德內(nèi)置于人的理性觀念，把道德看作是由理性的意志決定的，出于人的自覺的一種善的行為，即是不計功利、不講結(jié)果的，純粹由一種義務感或說是動機決定的善的行為。（１)善在自身。按照康德的觀點，世界上唯一能稱得上是善的東西，是我們?nèi)说纳屏家庵尽Ｓ捎?善良意志是不受任何限制的。假如善被與某種條件,例如結(jié)果聯(lián)系起來,那就不能被認為是真正善的。(2)義務為善。康德進一步指出，固然從一個方面看，善出自于善良意志，善是自身為善;但從另一方面看,善又表現(xiàn)為行為,行為須體現(xiàn)無功利的善，而這就是所謂“義務”。對于道德行為來說，唯一合適的動機就是義務感;而判斷一種行為之是否道德，亦應看它是否出自無功利的義務感。（３）善之檢查。有時候，我們的行為看起來是與義務相符的,在許多方面都稱得上是履行了我們的道德義務，但從深層上看，它們卻不能說是真正善的,不能說我們履行了純粹的道德義務。由于,我們的行為攙雜了個人的動機，包含了某種自己的利益考慮。只有那種歷來沒有把行為的結(jié)果或后果放在心上而采用的出于自覺志愿的行為，才算是真正的道德行為。（４）“絕對命令”。我們的道德義務源自我們對道德法則的尊重，而道德法則歸根到底又受制于所謂的“絕對命令”。存在著兩種道德假設:一種是有條件的，如“假如你想要獲得別人的尊重，那么，你就必須信守你的諾言”;另一種是無條件的，如“一個人永遠都必須信守他的諾言”。很顯然，前一種假設不是出自義務感的,而是受功利的道德目的引導的;而后一種假設則與行為的結(jié)果無關?？档抡J為，只有后一種假設在道德上才是合法的,它應當成為我們的行為必須遵守而不能違反的無上規(guī)定,這就叫“絕對命令”。(5）普遍立法。道德的“絕對命令”在實踐中被普遍化為這樣一個基本的立法原理：“不管做什么,總應當做到使你的意志所遵循的準則永遠同時可以成為一條普遍的立法原理”。任何一個符合道德立法規(guī)定的行為準則，都是可以將之推廣于一切處在相似條件下的人的；同時,這種準則從主線上說,也是排除了將之個人化的任何也許的，即沒有任何人可以超然于這個準則之外,而這就叫做“普遍化”。（6）實踐原則?！敖^對命令”的可普遍化,不僅是理論上的一條普遍的立法原理,同時還是實踐中的一個以人為目的的道德原則。Ｂ．“義務論”之局限。（１)刻板、僵化以及脫離實際。這一理論關注的只是道德判斷的結(jié)構、它們的普遍化或稱非個人化這樣一些形式性的東西,它并沒有在幫助我們解決在實踐上我們究竟如何做才是道德的方面提出任何實際的建議。(2）把情感和個性看作是與個人的道德評價完全無關的東西。(3）一旦把康德的“絕對命令”所包含的道德原則應用到現(xiàn)實生活中，將碰到難以解決的矛盾和問題。由于,道德決定，特別是那些作起來十分困難的道德決定，很少是在那種善惡界線十分明顯,區(qū)分起來毫不費力的情況下做出的;相反，真實生活中的道德問題往往存在于那種似善非善、似惡非惡,善惡攙雜、欲理又亂的復雜局面之中。如何梳理這種復雜的局面，并在這種復雜的局面中做出對的的道德決定,對于我們的道德智慧來說，是一個很大的挑戰(zhàn)和考驗。第三節(jié)應用倫理學應用倫理學就是把倫理學的基本原理應用于真實的而不是想象的道德決定的倫理學理論。道德實踐問題在幾乎所有人類生活領域都存在。舉凡我們今天現(xiàn)實生活中談到的種種棘手問題,如安樂死問題、自殺問題、人工流產(chǎn)問題、自衛(wèi)問題、影視暴力問題,以及同性戀問題等,都屬于應用倫理學的研究范圍。而在所有這些問題上,人們表現(xiàn)出來的觀點和立場又可以說是大相徑庭的。一、安樂死。１．定義?！鞍矘匪馈?，從字面上看,是無痛苦的、有尊嚴的死亡或仁慈殺死的意思。關于是否實行安樂死以及它的合法性問題的爭論,典型發(fā)生于老人和慢性病患者,特別是那些長期忍受巨大疼痛的慢性病患者身上。2.類型。（１）第一種是志愿的安樂死，即患者自己希望去死，并且也表達了這個愿望。這被稱為“仁慈助死”。（2）第二種是非志愿的安樂死。這是指,患者當時并不希望去死,但他的這個愿望被忽視了。從各個方面來看,這種情況都等同于“謀殺”。(3）第三種是無志愿的安樂死。它是指，患者當時要么已經(jīng)昏迷,處在無意識狀態(tài);要么不能提出規(guī)定,只能由其別人來實行結(jié)束患者生命這一行為。除了沒有獲得患者的許可之外，它與“仁慈助死”的情況是同樣的。所以，這又被叫做“仁慈殺死”。3．對待安樂死的不同的觀點。（１）基督教徒對待安樂死的態(tài)度。無論是活著還是死亡,都是上帝的一種預先安排。人應當對上帝賜予它生命而感恩，而不應當反過來不負責任地任意處置別人的或自己的寶貴生命。（2)康德倫理學對待安樂死的態(tài)度。至少從表面看來,這是有違康德義務倫理學的觀點的，即我們應當把別人當作目的而不是當作手段的。但是,在志愿安樂死的情況中，康德的絕對命令也明白地向我們宣示：假如這種規(guī)定是患者自己提出的，并且假如沒有別人的幫助他就做不到這一點時,這種結(jié)束生命的行為就沒有什么不合法。（3)功利主義者對待“安樂死”的態(tài)度。功利主義者考慮的是對患者來說的結(jié)果。假如患者想要繼續(xù)維持他的生命，他就得承受巨大的痛苦;而假如他選擇結(jié)束他的生命的話，瞬間這一切就都了結(jié)了。功利主義者將掂量這樣一種行為的也許后果,以判斷志愿安樂死這種特殊的行為在道德上是否是合法的。4．討論。以上有關安樂死問題的種種實踐倫理學討論，嚴格說來，對我們在實踐中究竟應當如何做并沒有提供一種現(xiàn)成的答案。事實上，主線就不也許有這樣的答案。但當我們真正面臨這種問題的時候，我們卻經(jīng)常被迫要對此做出道德判斷。當代技術科學和生命科學的發(fā)展,正從各個方面給我們提出越來越多的有關生命與死亡的新的倫理問題。二、自殺1.定義。作為一個重要的應用倫理學概念,自殺一詞在這里被限定為,一個人自己選擇親手結(jié)束自己的生命,即自己動手殺死自己。2．問題。長期以來,社會不僅把自殺看作是一件可怕的不道德行為,并且在實際生活中自殺也被認為是不能允許的。它的實質(zhì)是剝奪生命;因而是一種謀殺；或至少是一種自我謀殺。這一問題的倫理學核心是：是否可以允許任何想要自殺的人，在任何情況下，由他們自己來剝奪自己的生命?！盎钪边@一價值,是否在任何情況下都高于其他價值？３.支持自殺行為的理由。（1)一個人當然不應當容易選擇自殺，由于生活總是充滿希望的。但是，假如這個人覺得生命對于他來說已經(jīng)是一種難以承受的重負的話，通過這種方式退出生活的競技場未嘗不是一個可以接受的選擇。(2）一個人的理性告訴他,他已經(jīng)無法在自己的生命中發(fā)現(xiàn)任何可以支持他繼續(xù)活下去的價值和意義。自己結(jié)束自己的生命是他在這個世界上可以做的最后一件保持尊嚴的事情。（3）自殺當然是一種不能原諒的過失,但假如自殺對于選擇自殺的人來說，是一種可以避免發(fā)生更大的過失的較小的過失的話，這種過失是可以原諒的。(4)一方面，我們的生命是上帝賜予的；但另一方面,我們作為上帝饋贈的生命這一禮物的接受者，同時也就是這個禮物的主人。(５）那種認為自殺是濫用上帝對我們的信任的觀點也是站不住腳的。（６)對于在大多數(shù)情況下都有著比自衛(wèi)殺人更強的理由的自殺行為，我們不應當求全責備。４.反對自殺行為的理由。(1）自殺無論從哪一個方面看都是一種怯懦的行為，自殺者是在用自殺這一行為來掩飾他膽怯直面所有人都要面對的生命的挑戰(zhàn)。（2）趨利避害、延年益壽是人的自然本性，而自殺是與人的這一基本的本能直接相沖突的。（３)在沒有道德上的惡介入的情況下,人們可以在兩種肉體的惡之間進行權衡并選擇那種相對較輕的惡,但決不能為了避免肉體上的惡而選擇道德上的惡。(4）盡管生命作為上帝賞給人的禮物,人有自由支配它的權利，但這并不等于人就可以濫用這種權利。(5）人在一定的條件下可以殺生，比如人要以動物和植物為食物，但這不等于我們就有權利自己殺死自己。（6）自衛(wèi)的權利是上帝造物之初即賦予人的一種自然權利，這和自殺是不同的。三、流產(chǎn)1．定義。所謂流產(chǎn)，是指胎兒在它成為一個生命之前就被排除出母親的子宮。換句話說,是在它可以在母體之外存活之前就把它清除。2.與此相關的幾個概念。(1）流產(chǎn)與早產(chǎn)。事實上,存在著兩種不同的早產(chǎn)情況。第一種是我們這里說的流產(chǎn)，而第二種是未足月的嬰兒的早產(chǎn)。加快分娩的進程自身并沒有錯，只要嬰兒可以安全地出生。（2）直接流產(chǎn)和間接流產(chǎn)。我們討論的不是正常流產(chǎn),而是所謂人工流產(chǎn),即出于志愿而做的流產(chǎn)。志愿流產(chǎn)可分為兩種不同性質(zhì):直接流產(chǎn)和間接流產(chǎn)。直接流產(chǎn)是指以胎兒的死亡作為目的或手段的流產(chǎn)，間接流產(chǎn)是指不以胎兒的死亡為目的或手段的流產(chǎn),它是可以預見的但卻是人們不想見到的一種結(jié)果,它要么是為了挽救母親的生命,要么是為了挽救嬰兒的生命而不得不做的一種選擇。3．支持流產(chǎn)的理由。（1)指責流產(chǎn)是一種謀殺的說法是站不住腳的。由于，未出生的胎兒不能被認為就是人。（2）胎兒究竟能不能看作是一個人的問題，不是個人可以解決的問題,由于我們無法在經(jīng)驗上證明嬰兒是從何時開始有精神現(xiàn)象的。(3）即便我們從生物遺傳性上把胎兒看作不僅是潛在的并且也是現(xiàn)實的人,它畢竟還不是一個像我們同樣的人。(4)即便我們批準胎兒有作為一個生命存活的權利，但假如它與其他權利如母親的權利發(fā)生沖突,那么，這種權利就要服從于母親的權利。（5）假如懷孕使得母親精神過度緊張,并進而影響到母親生存的意愿的話，這時應當嚴厲地看待母親的規(guī)定。(6)在某種情況下,假如不進行流產(chǎn)就無法保住母親的生命的話,那么，流產(chǎn)就不能被認為是不合適的。（7）不想要的孩子不應降生到一個蒙受過剩人口之患的世界中。由于，這個世界中有太多因素使得哺育一個孩子極為艱難。(8)在不尊重母親意愿的前提下讓不想要的孩子勉強降生，既對孩子的成長及其身心健康不利，也對母親的心理導致了長期的傷害。4．反對流產(chǎn)的理由。（1）所有生物學方面的證據(jù)都證明了這一事實，即人類胎兒除了是人以外不也許是任何其他東西。(2）正由于我們不知道胎兒是從何時開始有生命的,我們才需要特別慎重地來對待這個問題。（３)胎兒并不是一個也許性的概念而實實在在是一個現(xiàn)實性的概念，由于我們每一個人都是從這個過程發(fā)展而來的。(4)所有的人的活的權利都是平等的，不能由于胎兒是一個時間上的后來者就可以被任意處置。（５)母親的權利當然應當考慮，但是，在她們決定施行流產(chǎn)之前,那個至少是潛在的生命已經(jīng)在她們的體內(nèi)存在，她們難道不應當對這樣一個存在體的權利予以某些考慮嗎？（6)醫(yī)生只有救人的義務而沒有任意處置人的生命的特權，即便是對一個未出生的小生命來說。（7）所有人都認可孩子需要愛，但不能由于孩子有也許得不到愛就殺死他。（8）以胎兒理由流產(chǎn),構成了對潛在的殘疾人的嚴重歧視。（9)固然有一些婦女聲稱懷孕使它們精神緊張,以至威脅要自殺或企圖自殺，但大量記錄學數(shù)據(jù)都表白，事實上這種情況很少發(fā)生。（1０）在強奸這樣的特殊情形中，說大多數(shù)婦女都有一種持久的負罪感并沒有錯。但是，同樣明顯的一個事實是，假如選擇流產(chǎn)的婦女一旦結(jié)識到它們實質(zhì)上謀殺了一個無辜嬰兒的話，則她們的負罪感將會更大。（11）我們大家都意識到人口問題的確是一個問題，但解決這個問題的方式不是去殺死一個和我們同樣的生命。四、自衛(wèi)１．定義。所謂自衛(wèi),是指為了保護無辜而殺人。人對生命的權利這一事實暗示著,他們有使用某種必要的手段來維護自己生命的權利。2．問題。按照如何的原則,自衛(wèi)在道德上才是合法的？一個人出于保護無辜的目的而實行自衛(wèi)時,他可以走得多遠?這里關鍵是要區(qū)分自衛(wèi)和侵犯的關系。人當然都有自衛(wèi)的權利,但這種權利只有在一定的條件下才干使用。沒有一定的條件而實行襲擊，這不是自衛(wèi)者而是侵犯者的行為。3.自衛(wèi)的條件。（1）動機只能是出于自衛(wèi)。假如自衛(wèi)被作為報復的一個借口,則這一行為就是一個邪惡的行為。(２)武力只能是在受到襲擊時使用。換句話說,一個人是在他的生命受到現(xiàn)實的威脅的時候才使用武力的,而不僅僅是出于主觀上的推斷。(3）武力只有在沒有其他選擇的情況下才干使用。只要尚有也許求助于警察和當局,就不應當選擇使用武力。（4）不能超過自衛(wèi)的限度。換句話說,假如侵犯者已經(jīng)被你擊昏，你就不要把他打死。4.支持自衛(wèi)的自由。（1)假如有人，當然是指兇手,不認可別人的生命價值并形成了對善良的人的生命的實際威脅時，人們當然就有權利通過自衛(wèi)來保護無辜者的生命,涉及自己在內(nèi)。（2）保護無辜者的好處,遠遠超過了殺死威脅要殺害或的確已經(jīng)殺害了無