人文社科類讀書筆記

人文社科類讀書筆記【篇一：《看見》讀書筆記】認(rèn)識自己——《看見》讀書筆記白巖松曾說柴靜是中國目前最好的記者之一，當(dāng)時(shí)我對這句話沒有太大的感觸。但讀了柴靜的《看見》之后，不由得與白巖松產(chǎn)生了同樣的想法。不為別的，就因?yàn)槲覐臅锌吹搅巳绾稳フJ(rèn)識自己。從《看見》中，我看到了一個(gè)能不斷地反躬自省，不求在體制內(nèi)渾渾噩噩混一輩子的記者形象。柴靜的文字很好。她的好，不是舞文弄墨那種好，而是好在內(nèi)容：文字細(xì)密，信息量大，像電影里的長鏡頭，從從容容地白描。讓人能夠輕松的跟隨著她，一起進(jìn)入一個(gè)新層次，體會到一些更深刻的東西。我就是在她踏實(shí)的文字中讀到如何認(rèn)識自己的。第五章《我們終將渾然難分，像水溶于水中》，她寫吸毒的妓女，寫濫交的同性戀，她說：“知道和感覺到，是兩回事?！钡诹隆冻聊诩饨小?，她采訪因家暴而致死丈夫的女囚，總結(jié)出“采訪是生命間的往來，認(rèn)識自己越深，認(rèn)識他人越深，反之亦然。”又寫“他人經(jīng)受的，我必經(jīng)受。”第九章《許多事情，是有人相信，才會存在》，柴靜反思她在采訪兩會期間順口用“萬人空巷”這樣的空詞、假詞，坦白思維定勢之深，“光靠自己靠不住”。第十章《真相常流失于涕淚交加中》她直面“煽情”，把自己將偏見美化為趣味的姿態(tài)心理一一曝光，追問記者的職業(yè)要求究竟是迎合大眾的情緒表現(xiàn)，還是客觀的探索，甚至提出了一個(gè)更根本的“重建”問題——“一個(gè)世界如果只按強(qiáng)弱黑白兩分，它很有可能只是一個(gè)立方體，你把它推倒，另一面朝上，原狀存在。”她要新思維的萌芽，她要“讓人‘明白’”。每個(gè)章節(jié)，每個(gè)段落，我都能從字里行間感受到一種力量——自省的力量。也就是自省，讓柴靜能夠在記者這條道路上越走越遠(yuǎn)。而我，也從中學(xué)會了如何去面對自己，認(rèn)識自己。歸根結(jié)底，她在追求真實(shí)，她要“明白”，“真實(shí)自有萬鈞之力”；她還要建立真實(shí)——真實(shí)的從容的自我，不為了煽情而煽情，也不為了克制而克制。她要將人還原為人，而不是一個(gè)概念或某種符號，以最謙卑的心態(tài)去了解、理解，去掉裝飾，關(guān)注細(xì)節(jié)，看見人與人之間，人與世界之間那個(gè)看不見的紐帶。這一切，都為我認(rèn)識自己提供了很好的方法與借鑒。當(dāng)然，她也不是完美的。簡單的說，就是柴靜的知識結(jié)構(gòu)和認(rèn)識方法太單一也太淺層，把新聞都放到一個(gè)文學(xué)化的、或者胡適這種民國知識分子范兒的要容忍、獨(dú)立、自由的框架里。例如書中“虐貓案”里提到了戀足癖，這涉及到心理學(xué)和精神分析領(lǐng)域，而這個(gè)虐貓視頻的傳播也涉及到經(jīng)濟(jì)、法律領(lǐng)域，但她文學(xué)化的知識結(jié)構(gòu)讓她不可能有這樣的分析（甚至她的知識結(jié)構(gòu)限制了她，讓她都看不到這些問題），只能泛泛表示這虐貓女沒了工作，也挺可憐的，社會也應(yīng)當(dāng)寬容她。的確是要寬容，但寬容之后呢？柴靜沒有給我們一個(gè)滿意的答案。這時(shí)代給我們的思考太多。而看完了柴靜的《看見》，也讓我越來越相信，做一名記者，不是無冕之王，不是站在時(shí)代潮頭，而是：不惹眼，不鬧騰，也不勉強(qiáng)自己，要做個(gè)落后于時(shí)代的人，凝視自己，凝視人心。像柴靜說的，在這個(gè)鼓噪的年代，不是甘居尋常的人，聽不到這青綠的細(xì)流聲。【篇二：《歷史研究》的讀書筆記】作為一個(gè)學(xué)歷史的人，是不應(yīng)該不知道湯因比的。而知道湯因比的人，又是最應(yīng)該研讀湯因比鼎鼎大名的鴻篇巨制《歷史研究》的。湯因比的《歷史研究》體系龐大，內(nèi)容豐富，建立起了一套完善的宏觀結(jié)構(gòu)體系。他在該書自序中這樣說：“我試圖把人類的歷史視為一個(gè)整體，換言之，即從世界性的角度去看待它”。他“對人類歷史發(fā)展的客觀進(jìn)程做了整體性與綜合性的考察繼承”。湯因比繼承了斯賓格勒的“文化形態(tài)史學(xué)”并發(fā)展了這一學(xué)說，形成了自己的一套理論，其主要觀點(diǎn)有以下幾個(gè)方面：一、歷史研究的基本單位是“文明”|湯因比摒棄了以前的研究世界史狹隘的國別視角，而代之以更寬泛的“文明”概念。他認(rèn)為，歷史研究中最小的單位不應(yīng)是民族國家，而是一個(gè)個(gè)文明形態(tài)。他認(rèn)為文明是一種帶“文化相對論”色彩的存在。從這一論點(diǎn)出發(fā)，他總結(jié)概括人類歷史上的26個(gè)文明形態(tài)：西方基督教文明、東正教文明（可分為拜占庭文明和俄羅斯文明）、伊朗文明、阿拉伯文明、（它與伊朗文明可合并為伊斯蘭教文明）、印度文明、遠(yuǎn)東文明（它可分為中國文明和朝鮮—日本文明）、古代希臘文明、古代敘利亞文明、古代印度文明、古代中國文明、米諾斯文明、蘇美爾文明、赫梯文明、巴比倫文明、古代埃及文明、安第斯文明、古代墨西哥文明、育加丹文明、瑪雅文明以及5個(gè)停滯的文明：波利尼西亞文明、愛斯基摩文明、游牧文明、斯巴達(dá)文明、奧斯曼文明。他認(rèn)為，上述文明之間具有歷史的繼承性，就像幾代人的生命延續(xù)。例如，古代希臘文明的母體是愛琴文明，而子體則是西方基督教文明和拜占庭文明。他的這一觀點(diǎn)反映了一部分文明演進(jìn)的進(jìn)程，但是世界各地的文明演進(jìn)又要比這復(fù)雜得多。他將中華文明分為遠(yuǎn)東文明和古代中國文明，將秦漢和隋唐兩帝國分屬兩種不同的文明，則是不恰當(dāng)?shù)?。后來他在“重新思考”中承認(rèn)了錯(cuò)誤，認(rèn)識到中華帝國從秦到清是一脈相承的，貫穿歷史的就是中華文明中的儒家思想，中央集權(quán)，農(nóng)本經(jīng)濟(jì)，官僚結(jié)構(gòu)以及士大夫文化等文明精髓。中國文明不存在自東漢亡后經(jīng)歷過渡期而進(jìn)入一個(gè)新文明這一假設(shè)，這一反映了湯因比對中國歷史認(rèn)識的不足。二、一切文明在哲學(xué)上都是同時(shí)代和同等價(jià)值的。湯因比認(rèn)為，歷史最長的文明形態(tài)也不過6000多年，而整個(gè)人類歷史少說也有30多萬年。兩者相比，文明形態(tài)的歷史相對于人類歷史來說是短暫的。因此，在這個(gè)意義上，所有的文明都可以說是同時(shí)代的。就價(jià)值尺度來說，各個(gè)文明都取得了非凡的成就；但是與人類理想的標(biāo)準(zhǔn)相比，這些成就又是微不足道的。所以，從這個(gè)意義上說，所有的文明價(jià)值都可以說是相等的。所以，湯因比得出：一切文明形態(tài)都是可比的，不僅要進(jìn)行縱向比較，還要把一切文明的全部歷史進(jìn)行橫向比較，這樣才能揭示人類歷史發(fā)展的規(guī)律。這也正是《歷史研究》成書的理論基礎(chǔ)。湯因比文明形態(tài)價(jià)值相等理論是有進(jìn)步意義的。西方文明特別是基督教文明，自恃先進(jìn)，瞧不起其他文明，這種觀念在西方很有市場，美國總統(tǒng)布什就說過要伊斯蘭教徒改信基督教。而這種對其他文明的敵視也是造成國際關(guān)系緊張的重要原因。而湯因比的理論讓人們開闊了視野，看到其他文明的長處，各種文明都有著燦爛的成就，誰也沒有資格瞧不起誰，這種文明平等觀念是有利于和諧世界形成的。三、文明形態(tài)興衰的動因是“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”機(jī)制湯因比認(rèn)為，人類之所以能夠創(chuàng)造出各具特色的文明，就是由于人類面對某種困難的挑戰(zhàn)進(jìn)行了成功的應(yīng)戰(zhàn)。在應(yīng)戰(zhàn)中，人類的創(chuàng)造力得到了發(fā)揮，文明得到產(chǎn)生和發(fā)展。但是只有強(qiáng)度適中的挑戰(zhàn)才能引起富于成效的應(yīng)戰(zhàn)。文明的生長需要一種“生命沖動”以便使挑戰(zhàn)的對象再度面臨一次新的挑戰(zhàn)，從而刺激它進(jìn)行新的挑戰(zhàn)，隨后又使它面臨新的挑戰(zhàn)，又引起新的應(yīng)戰(zhàn)——如此周而復(fù)始，文明得到生長和發(fā)展。為了適應(yīng)這一理論，湯因比有時(shí)用一些片面的史實(shí)來迎合它的理論需要。例如，中國文明起源于黃河流域，而非長江流域，即由于黃河多災(zāi)，又多次改道，正合其“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”理論。然而，他卻忽略了這樣一個(gè)史實(shí)：中國文明的發(fā)祥地在黃土高原地區(qū)，并非由于環(huán)境的惡劣，而是歷史上這個(gè)地區(qū)土壤的肥沃。華夏祖先正是憑借優(yōu)越的自然條件才在此定居，發(fā)展農(nóng)業(yè)，奠定了文明的基礎(chǔ)。所以說，這一理論是不嚴(yán)密的。四、文明解體的類型分為希臘—羅馬模式，中國模式和猶太模式他認(rèn)為，文明解體階段最突出的特征是社會體一分為三，少數(shù)創(chuàng)造者蛻變成少數(shù)統(tǒng)治者，多數(shù)模仿者則轉(zhuǎn)化為內(nèi)部無產(chǎn)者和外部無產(chǎn)者。經(jīng)過一段時(shí)間的混亂，少數(shù)統(tǒng)治者依靠暴力建立了國家。內(nèi)部無產(chǎn)者便創(chuàng)立了統(tǒng)一教會與之對抗。正是統(tǒng)一教會使文明的種子得以保存并流傳下來。外部無產(chǎn)者則組成軍事集團(tuán)侵入文明社會，與內(nèi)部無產(chǎn)者一起摧毀了統(tǒng)一國家。隨著母體文明的滅亡，從中又產(chǎn)生了新的子體文明。湯因比把這一文明解體的類型稱為希臘—羅馬模式。由于這一理論還不足以概括文明解體的諸多途徑。于是他又增加了一個(gè)中國模式和一個(gè)猶太模式。在古代中國，華夏文明在春秋戰(zhàn)國時(shí)期走向衰落和解體，但是秦始皇統(tǒng)一了國家；不過，秦統(tǒng)一后不久，國家又走向了分裂，中國文明呈現(xiàn)了一治一亂，一分一合的局面。正像中國古人所說“分久必合，合久必分”。湯因比認(rèn)為這種模式比較符合各大文明后期的歷史。歷史上的猶太民族長期沒有自己的國家，人民流浪于世界各地，但他們以猶太教和傳統(tǒng)的生活方式為精神紐帶，經(jīng)營工商業(yè)，在寄人籬下的逆境中仍能保持民族認(rèn)同感。湯因比力圖用這三種模式概括人類文明解體的所有類型，實(shí)際上只能是徒勞的。由于各個(gè)文明所處的自然條件、社會條件各異，他們文明前進(jìn)的道路只會千差萬別，解體的類型也只能是萬千姿態(tài)。不過，湯因比借助模式對各個(gè)文明形態(tài)的歷史進(jìn)行多線式的比較，卻給我們以有益的啟迪?！稓v史研究》，它的規(guī)模實(shí)在太過龐大，所以不可避免地出現(xiàn)許多史實(shí)錯(cuò)誤。在許多他不熟悉的領(lǐng)域，它不得不轉(zhuǎn)手資料，冒著人云亦云的危險(xiǎn)。湯因比本來打算把這本書寫成一部科學(xué)性的著作。但是，《歷史研究》中的理論和法則既不精確也不能普及。有時(shí)甚至與歷史真實(shí)背道而馳。他自稱“科學(xué)研究”，但在書中卻表達(dá)了強(qiáng)烈的宗教意識，多的是神秘感而缺少實(shí)證感?！稓v史研究》“這部展示博學(xué)，大的令人恐怖的書，竟是在否定理性主義”。雖然如此，《歷史研究》畢竟它是開創(chuàng)性的。它破除了歐洲中心論和單線發(fā)展理論，展示了世界歷史演變的不同模式和多樣性，它開創(chuàng)的宏觀歷史學(xué)研究方法對于我們開拓歷史學(xué)術(shù)研究視野具有重要的參考價(jià)值?！酒骸度说膯栴}》讀后感】《人的問題》讀書體會這本書談?wù)摰氖侨说膯栴}，看上去像是社會學(xué)范疇內(nèi)的論題，但實(shí)則上包含了許多領(lǐng)域的思考。作者在序言中闡釋了他對當(dāng)時(shí)所處社會背景下人的問題；他先以哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的爭論作為切入點(diǎn)，來剖析后面的問題。在杜威看來，他所傾向的哲學(xué)的觀點(diǎn)應(yīng)該是：哲學(xué)的首要目標(biāo)在獲得關(guān)于存在和“實(shí)在”的知識，這種知識比較“個(gè)別的”科學(xué)所用的工具和方法得來的知識更加廣泛、更基礎(chǔ)、更終極的。依照這種見解，科學(xué)（除掉其中的數(shù)學(xué)）是研究現(xiàn)實(shí)的、變化的、偶然的事物；而哲學(xué)的目標(biāo)是關(guān)于永恒的、內(nèi)在的、必然的事物之知識。這種知識是如此首要的和如此終極的，只有它能給與更低級形式的認(rèn)知對于真理所作出的要求以可靠的支持。然而，一些哲學(xué)家在偏實(shí)用性的科學(xué)和指導(dǎo)人們追求知識的哲學(xué)之間走了一些極端的偏向，在深受中世紀(jì)后的政治上、工業(yè)上、和科學(xué)上的種種運(yùn)動的影響，而又不放棄陳舊的古典的見解，仍認(rèn)為哲學(xué)的目標(biāo)在于研究那在種種構(gòu)成科學(xué)的正確認(rèn)識的題材的背后的和更高的實(shí)在，因此“知識的可能性”便成了哲學(xué)的主要問題，而有用的知識越來越多，哲學(xué)卻在忙于供給知識的基礎(chǔ)，不是利用已知的東西去指導(dǎo)哲學(xué)，所以哲學(xué)慢慢退居于幕后，并未忙于主流方向的問題。與上述哲學(xué)家相反的一部分哲學(xué)家，卻又恰恰走上另一個(gè)極端。他們的目標(biāo)和任務(wù)和古代哲學(xué)傳統(tǒng)所謂的追求智慧的職務(wù)完全相符，而他們認(rèn)為追求的手段不是掌握永恒的和普遍的實(shí)在，而是運(yùn)用科學(xué)方法和最好的科學(xué)知識與之結(jié)合。從而將物理的或生活學(xué)上的種種研究方法推廣到人生和社會事務(wù)上去，這種運(yùn)動常被稱之為實(shí)用主義、實(shí)驗(yàn)主義、工具主義。在杜威看來，人的問題不單是個(gè)人的生命意義問題，更重要的是個(gè)人在社會中的價(jià)值以及如何評判這種價(jià)值的問題。這樣，人的問題就關(guān)系到個(gè)人與社會、個(gè)人與時(shí)代的關(guān)系，特別是如何把個(gè)人的觀點(diǎn)和立場溶入整個(gè)社會的思想。杜威對人的關(guān)注選取了一個(gè)獨(dú)特的視角，這就是當(dāng)代哲學(xué)對人的問題的逐漸疏遠(yuǎn)，由此導(dǎo)致了普通民眾對哲學(xué)的日益漠視。根據(jù)杜威對哲學(xué)的廣義理解，他自然把哲學(xué)所關(guān)注的人的問題看作是與教育、民主、自由、人性、價(jià)值、思維等問題密切相關(guān)的。這里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具體的社會環(huán)境和歷史時(shí)代中的個(gè)人，是既有物質(zhì)需要又有精神需求的活生生的個(gè)人。但這樣的個(gè)人并不是孤立的，而是生活在一定的社會實(shí)踐中，是由具體社會的教育塑造而成的。在這種意義上可以說，有什么樣的教育，就會有什么樣品格和性格以及個(gè)性特征的人。教育不僅在塑造人的性格方面起到了關(guān)鍵作用，而由此對社會的構(gòu)成也至關(guān)重要，因?yàn)樯鐣怯蛇@樣一些經(jīng)過教育塑造出來的個(gè)人構(gòu)成的。正是在這種意義上，杜威十分強(qiáng)調(diào)教育活動在哲學(xué)研究中的重要意義。民主和自由是杜威哲學(xué)中的核心話題之一。這是因?yàn)樵谒磥恚軐W(xué)要關(guān)注人，首先就要關(guān)注如何使人的生活擁有民主和自由，這是人的生活的基本條件。這里的民主和自由并不是空洞的說教，而是人們在現(xiàn)實(shí)社會中的具體追求?！皻w根到底，民主主義的問題是個(gè)人尊嚴(yán)與價(jià)值的道德問題。”同樣，對自由也必須是加以具體的理解，因?yàn)椴淮嬖谌魏胃爬ǖ?、一般的自由?！叭绻腥讼胍涝谝欢ǖ臅r(shí)間自由的條件是什么，他就要考察一下哪些事情人們能夠做，而哪些事情他們不能夠做。當(dāng)人們一開始從實(shí)際行動觀點(diǎn)來考察這個(gè)問題時(shí)，就立即明白了：對自由的要求是一種爭取權(quán)力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行動權(quán)力，或者是保持和擴(kuò)張已有的權(quán)力。”簡單地說，“一個(gè)人實(shí)際的自由是依賴于現(xiàn)有制度的安排所給與別人的行動權(quán)