諸子爭鳴到新文化運動(秦暉)

世道與心路

——從諸子爭鳴到新文化運動清華大學(xué)歷史系教授秦暉演講大綱第一部分周秦之變與諸子爭鳴三代文明與儒道學(xué)說“禮崩樂壞”與孟辟楊墨法家興起與“法道互補(bǔ)”

從古儒到新儒：“儒表法里”的形成

第二部分“三千年未有之變”與西儒關(guān)系“反法之儒”迎來“西學(xué)東漸”日本影響：“脫儒入法”與“脫亞入歐”俄國影響：“馬表法里”與西儒皆滅改革年代：學(xué)西、歸儒與全球化中的中華文明第三部分小結(jié)：“和而不同”與“殊途同歸”：中華文明與普世價值

三代文明與儒道學(xué)說儒家與周制：族群時代的價值體系誰是儒宗：孔子還是周公？孔子：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?/p>

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?/p>

“周之德，其可謂至德也已矣。”

“周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！薄拔∥『?，舜、禹之有天下也而不與焉?！?/p>

“甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢見周公?！薄叭睘槭⑹?，為圣治；周公為極盛，為至圣；此后則求“小康”而不可得，如今則是“禮崩樂壞”，是亂世。這是儒者主流的看法。

貶之者謂之“倒退論”，褒之者謂之批判精神，總之古儒乃不滿現(xiàn)狀者。

“述而不作”,還是編輯整理而不作

《史記·儒林列傳》：“夫周室衰而《關(guān)雎》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂。適齊聞韶，三月不知肉味。自韂返魯，然后《樂》正，《雅》《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無所遇，曰‘茍有用我者，期月而已矣’。西狩獲麟，曰‘吾道窮矣’。故因史記作《春秋》，以當(dāng)王法，其辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉。”古儒經(jīng)典是“六經(jīng)”，包括《論語》在內(nèi)的“四書”只是在宋明理學(xué)時代才經(jīng)典化。“周制”的特點“人各親其親，長其長，則天下平”，“率其宗氏，輯其分族，將其類丑”。今天學(xué)術(shù)界對這種族群有氏族、宗族、大家族等定性之爭，但其為血緣紐帶的結(jié)合、宗族親情-父權(quán)的倫理關(guān)系起重要作用則是無疑的。那時周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封實際上等于一個大家族的輩份、長幼、嫡庶序列，天子之尊主要是倫理性的，并不具有科層化的行政權(quán)力結(jié)構(gòu)?！白拥堋北仨氉鹁础凹腋浮保荒軘[脫“家父”的束縛；但“家父”也必須承擔(dān)責(zé)任，不能任意任免、解雇“子弟”。亦即：子弟就是子弟，其對于家父雖有依附，但并非下屬雇員，更非奴仆。親緣以外的熟人圈：小共同體本位非親緣熟人群的“擬親緣”特征：情感紐帶、信息對稱、反復(fù)博弈“良禽擇木而棲”，“長鋏歸來”與知遇－報恩倫理俠客倫理：聶政、豫讓、要離、專諸乃至荊軻，均為報恩主知遇而刺國家顯貴。豫讓：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆眾人遇我，我故眾人報之。至於智伯，國士遇我，我故國士報之?！?/p>

晉奕氏之臣辛俞，在晉國以“大戮”禁止他跟欒氏一起出走的情況下，視家主為君，并以“三世事家，君之”為辭，申說自己應(yīng)以死“事”欒氏。在這種情況下，晉國之權(quán)不如欒氏“家”權(quán)的作用大。齊莊公請求崔杼的家臣不要殺他，崔氏之臣答之曰：“君之臣杼疾病，不能聽命”，而我們“陪臣”只從崔氏，“不知二命”。亦即：“君之臣”弒君是大逆不道，但“君之臣之臣”殺君，卻是忠于主命，振振有詞。特點1：孝高于忠主子的主子不是我的主子?！盀楦附^君，不為君絕父”。“君……殆不如父重。”“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼以為孝?！蔽樽玉銥閳蟾赋鹜稊硣姕缂簢蛲鯄灡奁涫?，時人褒之。孔子“尊王”是對諸侯而言，小民并無尊王義務(wù)?？鬃又苡瘟袊怀?。明治時日本思想家吉田松陰等認(rèn)為孔子周游列國是為“不忠”。貴族道德政治傳統(tǒng)“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《孟子.盡心下》）康有為說這是總統(tǒng)制民主，不對，因為就算天子為丘民選舉，沒有民選議會為之制衡，沒有對諸侯、大夫的任免機(jī)制，也不可能是現(xiàn)代總統(tǒng)制。但這也非“秦制”，這倒不是因為天子代表丘民之說，而在于這里體現(xiàn)的“我主之主非我主”規(guī)則。大夫不必得乎天子，丘民不必得乎諸侯，甚至不必得乎大夫，只要“長其長”可矣。特點2：性善論－教化論性善，出于小共同體血緣親情。教化論，倫理中心主義，薦賢制。鄉(xiāng)舉里選，德望人緣與“小圈子”仁者愛人，愛有差等，各親其親，孝悌為本“樊遲問仁。子曰：愛人?！?/p>

（論語顏淵）《孟子》“仁者，愛人?！保x婁下）用“愛”來處理與別人的關(guān)系，是“仁”的思想的本質(zhì)。但愛有差等：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁?！保ā墩撆c·學(xué)而》）“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）《呂氏春秋·孝行》：“凡為天下，治國家，必務(wù)本而后末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務(wù)其人也。務(wù)其人，非貧而富之，寡而眾之，務(wù)其本也。務(wù)本莫貴于孝。”“泛愛”與“兼愛”之別：“老吾老以及人之老”而不必從人之老，“幼吾幼以及人之幼”而不必主人之幼。否則“墨氏兼愛，是無父也?！碧攸c3：權(quán)責(zé)對應(yīng)共同體足夠小，則血緣親情可保證權(quán)責(zé)對應(yīng)，而無需特設(shè)制度約束。溫情脈脈的父權(quán)——父責(zé)統(tǒng)一體，君臣一如如父子，“君君、臣臣、父父、子子”，君要像個君，臣才能像個臣；父要像個父，子才能像個子；君不君則臣不臣，父不父則子不子?！案复?、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”。顯然，這種關(guān)系對雙方都有約束，所以原始儒家雖然講君權(quán)父權(quán)，但并不等于絕對專制。相反，從上述原則中還可以推出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君”之類的“民本思想”。后世儒家由此發(fā)展出一套“仁政”學(xué)說：儒為帝王師、教君行仁政，君命來自“天意”，而“天意”非神意，“天聽自我民聽”，“順天應(yīng)民”之類的說法，都強(qiáng)調(diào)行政正義原則的重要性。

周制的價值體系儒家“從周”。漢儒爭論：儒家的宗師是孔子，還是周公？孔子“述而不作”，畢生精力用以整理周籍，何故？但在族群社會盛世，人皆以族群倫理為慣常，無必要理論化為“儒學(xué)”也。及至“禮崩樂壞”，捍衛(wèi)古制者需要理論化其學(xué)，以求“興滅繼絕”，遂有“儒家”焉。因此可以認(rèn)為儒家代表周制的價值體系，包括小共同體本位、性善論與權(quán)責(zé)對應(yīng)，都是族群社會中的思想行為準(zhǔn)則。“國家主義”與“偽個人主義”戰(zhàn)勝家族主義鐵器牛耕與商品經(jīng)濟(jì)促進(jìn)了個體性。春秋戰(zhàn)國的戰(zhàn)爭環(huán)境促成“軍國主義”集權(quán)改革?！案甙稙楣?，深谷為陵”?！岸Y崩樂壞”，國滅世絕。“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”，“陪臣執(zhí)國命”。源自“周秦之變”,抵制“周秦之變”:

原初儒家反對什么？孔孟：力圖挽救貴族傳統(tǒng)的平民先知“興滅國，繼絕世，舉逸民”；“國雖百里可王也”。以“王道”（長者政治）反對“霸道”（強(qiáng)者政治）以貴族政治反對官僚政治以“封建”反對“郡縣”以井田反對“兼并”，等等?！岸Y崩樂壞”與孟辟楊墨孟子“辟楊墨”：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！薄疤幽貧w于楊，逃楊必歸于儒?！壁w歧在“逃墨必歸楊”條下注曰：“墨翟之道，兼愛無親疏之別，最為違禮；楊朱之道，為己愛身，雖違禮，尚得（受之父母）不敢毀傷之義?！试粴w：去墨歸楊，去楊歸儒。”“楊近墨遠(yuǎn)”，并非“執(zhí)中無權(quán)”《孟子》“盡心上”：“楊子為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”既反“個人主義”，也反“普世主義”拔一毛以利天下這事不是不該做（顯然是該做的），而是“不敢”做。為什么不敢？當(dāng)然不是怕疼，也不是怕吃虧，而是因為我的“身體發(fā)膚”包括“一毛”在內(nèi)，都是“受之父母”而并不屬于我自己，因此沒有請示父母我就無權(quán)這么做。墨子目無父母，在孟子看來自然大逆不道。但是如果父母許可，或者父母授意，這事當(dāng)然要做了。楊朱“愛身”如果是為父母，當(dāng)然不錯，這應(yīng)當(dāng)是孟子看來其比墨為“近”之理由。但是他這“愛身”是“為己”，似乎拔不拔一毛全憑己意，這就“違禮”了。在這方面孟子認(rèn)為楊墨都是“邪說”。可見按趙歧的解釋，古儒實際上不是把“拔一毛以利天下”的問題理解為該不該“為”的問題，而是誰有權(quán)利“為”的問題。筆者以為，在孟子“辟楊墨”的戰(zhàn)國時代，社會變遷所涉及的最根本性的問題就在于此。然而周制衰亡后，楊墨皆衰。

自主的個人主義與民本的普世主義和小共同體本位的制度都走向衰亡，

而皇權(quán)操控下瓦解宗族的“偽個人主義”和君權(quán)至上的“軍國主義”都膨脹起來。

于是出現(xiàn)“法道互補(bǔ)”。法家思想淵源淵源：春秋時期的管仲、子產(chǎn)；戰(zhàn)國前期的李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等。商鞅（約公元前390--前338）重“法”，申不害（約公元前385--前337）重“術(shù)”，慎到（約公元前395--前315）重“勢”，韓非將法、術(shù)、勢糅合起來，又吸收了道家的思想，將法家的思想系統(tǒng)化，形成了一個獨具特色的管理學(xué)派。

周秦之變與儒法斗爭：“法先王”與“法后王”；“王道”與“霸道”；“親親愛私”與“貴貴尊官”；德治與刑治；禮治與法治；教化與賞罰法家興起與“法道互補(bǔ)”儒家的性善論是建立在血緣宗族內(nèi)“天然”親情基礎(chǔ)上的，否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。針對儒家“人各親其親長其長”之說，法家提出“親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務(wù)，則民亂”。[1]為了否定親親、性善之說，《韓非子》甚至認(rèn)為“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣！”“子、父，至親也，而或譙、或怨者，……皆挾自為心也?！盵2]既然連父子、夫妻之間也不可信，一般人之間的仁義忠信就更不足恃了。在法家看來，唯一可信的是法（普遍主義的賞罰規(guī)定）、術(shù)（通過分權(quán)制衡駕馭群臣的權(quán)術(shù)）、勢（嚴(yán)刑峻法形成的高壓）。人們不僅事實上“性惡”，而且應(yīng)該“性惡”，因為這有利于君主的專制法家主張揚(yáng)忠抑孝，但作為性惡論者，法家實際上也并不相信君臣關(guān)系中有什么信仰、忠誠可言。韓非一再講：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也?！薄俺贾圆粡s其君者，黨與不具也?！盵1]他還舉例說：傭夫賣力地給主人干活，不是因為愛主人，而是因為活干得多可以多掙到錢。同樣地，臣之所以能為君用，是因為他們期望以此得富貴。而臣之所以不叛君，是因為他們害怕殺頭。所以毫不奇怪，一個人如果竟然不圖富貴又不怕殺頭，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那種不貪財不怕死的海瑞式人物，還是少些為好：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也?！盵2]

法家認(rèn)為人間是個社會達(dá)爾文主義式的權(quán)力競爭場：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力（權(quán)力）”[3]；“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”[4]。

因此君王安排吏治，首先考慮的就不是如何順天應(yīng)民，實現(xiàn)行政正義，而是確保大權(quán)在我，居重馭輕，強(qiáng)干弱枝，防止權(quán)臣竊柄、君位架空，致使法、術(shù)、勢失靈而危及“家天下”。

于是由性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。

“百代都行秦政制”，而秦制是法家之制。

法家思想是在中國由血緣族群時代轉(zhuǎn)向大一統(tǒng)帝國的歷史轉(zhuǎn)折中形成的。這一轉(zhuǎn)折意味著專制皇權(quán)打破族群紐帶直接控制“編戶齊民”，意味著天子與諸侯間的“倫理關(guān)系”變成了皇帝與臣僚間的科層關(guān)系。儒法之別從社會學(xué)意義上講，就是宗法制與反宗法的“編戶齊民”之制在觀念上的區(qū)別。在宗法制下“人各親其親，長其長”，分屬于成千上萬個小家長。天子雖有大宗嫡派總家長之名，畢竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越過各級家長直接控制臣民。同時各級家長與家屬間的關(guān)系都是倫理性的長幼尊卑關(guān)系，而不是、至少不完全是行政上的上下級關(guān)系，更不是雇用式的主仆關(guān)系。打個比方說：兒子固然有孝敬父親的義務(wù)，父親卻不能隨意“任免”兒子。于是法家改革的重要內(nèi)容便是把“長者政治”變?yōu)椤皬?qiáng)者政治”。法家采用極端的反宗法措施：一，瓦解小共同體首先，強(qiáng)制解散大家庭，“民有二男以上不分異者倍其賦”、“父子兄弟同室內(nèi)息者為禁”。[1]其次，在家庭之上切斷家族紐帶，以強(qiáng)制手段遷徙、拆散“強(qiáng)宗大姓”，使之“不得族居”[2]。另一方面擴(kuò)張“編戶齊民”的管制系統(tǒng)，以行政性、乃至一定程度上是軍事性的“閭里什伍”組織取代宗法“人倫”性的族群組織，作為專制集權(quán)帝國的政治基礎(chǔ)。

[1]《史記》卷68，《商君列傳》[2]《後漢書》卷三十三《鄭弘傳》引謝承《后漢書》文：“其曾祖父本齊國臨淄人，官至蜀郡屬國都尉．武帝時徙強(qiáng)宗大姓，不得族居，將三子移居山陰，因遂家焉?！彼瓮跻嬷段鳚h年紀(jì)》卷十三引謝承書曰：“（元朔二年）夏，詔：強(qiáng)宗大族，不得族居。”二，揚(yáng)“忠”抑“孝”，鼓勵“大義滅親”?！肮侨饪尚?，親戚可滅，至法不可闕也.”（《慎子?外篇》）韓非子贊賞堯、舜、啟、商、武王（“五王”）“大義滅親”之舉：“五王之所誅者，皆父兄子弟之親也。而所殺亡其身，殘破其家者，何也？以其害國傷民，敗法圮類也。（《韓非子?說疑》）韓非指斥儒家所贊美的古代"圣王"舜是不仁不義的典型：“瞽臾為舜父而舜放之，象為舜弟而殺之。放父殺弟，不可謂仁；《韓非子·五蠹》曾列舉兩個事例，一個是楚國直躬，“其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之?！詾橹庇诰诟?，報而罪之”；另一個是“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之”。韓非評論說：“以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易敗北，上下之利，若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣?！逼鋵嵣钚湃诵詯旱姆倚牡桌锊⒉幌嘈攀裁础按罅x”，他們實際上是用現(xiàn)實利害來促使人們趨炎附勢。法家提倡“告親”，禁止“容隱”，并促之以威脅利誘。秦律規(guī)定妻子告發(fā)丈夫，妻子的財產(chǎn)可免遭抄沒；而丈夫告發(fā)妻子，不但他的財產(chǎn)可以保全，妻的財產(chǎn)也可以用來獎賞他。[1]以此驅(qū)使人們?yōu)橛匣蕶?quán)，邀寵避禍而“大利滅親”。法家的“滅親”更與個性解放無關(guān)，實際上法家比儒家更強(qiáng)調(diào)君權(quán)父權(quán)的單向性，所謂“三綱”就是法家的發(fā)明:《韓非子·忠孝》:“臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也”。這與古儒強(qiáng)調(diào)權(quán)責(zé)對應(yīng)的“君君臣臣父父子子”之說是完全不同的。

[1]《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978年，170-171頁(《法律答問》)：“‘夫有罪，妻先告，不收?！拶嫞簦┏兼⒁缕鳟?dāng)收不當(dāng)？不當(dāng)收?！薄?夫告)妻有罪以收，妻賸（媵）臣妾、衣器當(dāng)收，且畀夫？畀夫?！比?，在經(jīng)濟(jì)上和財產(chǎn)關(guān)系上瓦解族群共同體人們曾詫異于法家既實行“強(qiáng)國弱民”、抑商滅商、“利出一孔”、“令民家不積粟”的嚴(yán)厲經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制，怎么又會搞“壞井田，開阡陌”這種被后人視為“土地私有，自由買賣”的改革？其實法家當(dāng)然不喜歡什么“私有制”，更絕不承認(rèn)公民有什么獨立于官家的產(chǎn)權(quán)，但卻樂于瓦解西周式的族群共同體公產(chǎn)制度，使秦人在財產(chǎn)上六親不認(rèn)，只對皇權(quán)俯首帖耳。因此所謂“壞井田”在財產(chǎn)觀上給人以某種“個人主義”的表象是毫不足怪的。秦律中財產(chǎn)觀方面的“個人主義”更是令人咋舌：它公然列入“子盜父”、“父盜子”、“假父（養(yǎng)父）盜假子（養(yǎng)子）”之類的條目，規(guī)定奴婢盜“主之父母”不為“盜主”，[1]等于肯定父子各有其產(chǎn)。它那鼓勵夫妻互相告發(fā)并以各自的財產(chǎn)為賞的規(guī)定也明顯暗示在法家觀念中夫妻似乎是各自持有獨立財產(chǎn)的。

[1]

見《睡虎地秦墓竹簡》之《法律答問》,今之論者往往指其對父子互“盜”的處理不平衡（“父盜子”明顯比“子盜父”罪過?。?，而強(qiáng)調(diào)其維護(hù)父權(quán)。其實父子夫妻不平等是中外各傳統(tǒng)文明在古代的普遍現(xiàn)象，秦律對父子互盜處理不同，猶如其對夫妻互告的獎賞不同一樣毫不足奇。但秦律中公然列入關(guān)于“子盜父”、“父盜子”的規(guī)定本身，與公然鼓勵夫妻互告一樣，已經(jīng)非常引人注目了。幾百年強(qiáng)制性的“反宗法”改造的確不可小看。漢儒曾這樣描繪秦的民風(fēng)：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；母親來兒子家借個掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧；媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一語不合，便“反唇相譏”。[1][1]

賈誼：《過秦論》：“借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語；抱哺其子，與公并踞；婦姑不相悅，則反唇相譏?！边@樣的民風(fēng)簡直比據(jù)說兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現(xiàn)代西方還要“個人主義”？然而這種“個人主義”當(dāng)然不具有近代反對父權(quán)族權(quán)的那種個性解放性質(zhì)，這種家好族好不如權(quán)勢好，爹親娘親不如皇上親的狀態(tài)便于皇權(quán)一竿子插到底地對社會實現(xiàn)直接控制。朝廷可以通過任免如意的官僚組織和閭里保甲的戶口管制系統(tǒng)把一盤散沙的民戶編制起來，從而最大程度的集中人力物力。2000萬人口的秦朝，可以調(diào)50萬勞動力去修長城，70萬人去修始皇陵，70萬人去修阿房宮，50萬人戌五嶺……，這是宗法時代的周天子絕對不敢設(shè)想的。非宗法的“編戶齊民”社會

秦墓志瓦文一覽平陰居貲北游公士滕東武東間居貲不更睢儒法斗爭與儒家分化“焚書坑儒”：不專反儒，主要反儒，尤其反孟學(xué)?！懊献又浇员M焉”。從諸儒“以古非今”到孔鮒“與涉俱死”：“縉紳先生”與“閭左傭耕”共同造反叔孫通與轅固生：“黃老政治”時期諸儒的各種選擇“國”崛起,“民”跪下國家強(qiáng)大與國民的尊嚴(yán)可以并存相長，卻并不總是如此?！皼r復(fù)秦兵耐苦戰(zhàn)，被驅(qū)不異犬與雞“。“強(qiáng)國弱民”不僅是秦的事實，而且是統(tǒng)治者明確的追求?！渡叹龝穼Ａ杏小度趺瘛芬徽拢恍Q：“民弱則國強(qiáng)，民強(qiáng)則國弱；有道之國，務(wù)在弱民。”為征服敵國，首先就要征服自己的人民：“能制天下者，必先制其民；能勝強(qiáng)敵者，必先勝其民?！币虼私y(tǒng)治者決不能讓人民占了上風(fēng)，而必須把人民踩在腳下：“民勝其政，國弱；政勝其民，兵強(qiáng)?！睘榱恕爸泼瘛睕Q不能心慈手軟：“治主無忠臣，慈父無孝子?！睘榱恕皠倜瘛睕Q不能讓百姓聰明起來，要使“民不貴學(xué)則愚，”“愚農(nóng)不知，不好學(xué)問，則務(wù)疾農(nóng)，”“民愚，則知可以王?！睘榱恕叭趺瘛睕Q不能讓“農(nóng)有余食，則薄燕于歲”，而必須把他們搜刮得一貧如洗：“足民何可以為治”，務(wù)使民“家不積粟，上藏也?！蓖瑫r還要以什伍連坐嚴(yán)刑峻法禁錮他們，并使那些想擺脫桎梏的人上天無路入地?zé)o門：“行間無所逃，遷徙無所入。行間之治，連以五，辨之以章，束之以令，拙無所處，罷無所生。”總之，

老百姓都是些賤骨頭遂了其愿望他們就會弄奸?；?，讓其富起來他們就會不知天高地厚，只有窮愁潦倒他們才會賣力（“任民之所善，故奸多。民貧則力，民富則淫?！保?；人民必須屈辱，這樣他們才知道大人的尊貴，必須卑賤，這樣他們才懂得當(dāng)官的厲害，必須貧困，這樣他們就會為你的賞賜而賣命（“民辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞?！保1]因此，要“富國強(qiáng)兵”就必須讓老百姓沉淪在辱、弱、貧、愚之中！“政作民之所惡”商鞅大人公然說：為政者就是要做老百姓痛恨之事，而決不做老百姓高興的事，這樣國家才會強(qiáng)大。反之國家就會衰弱。越是順從百姓國越弱，越是壓迫百姓國越強(qiáng)！（“政作民之所惡，民弱；政作民之所樂，民強(qiáng)。民弱國強(qiáng)，民強(qiáng)國弱?！駨?qiáng)而強(qiáng)之，兵重弱。……民弱而弱之，兵重強(qiáng)?！盵1]）其實古今中外的專制者這樣想的恐怕不少，但赤裸裸地這樣說，商鞅們大概是最肆無忌憚了。在這樣的條件下秦國固然“強(qiáng)大”，但秦國人民的日子能好得了？關(guān)于“暴秦”苛政的史料就毋庸縷列了，我們只需明白一個簡單的道理：統(tǒng)治者如果宣稱要使老百姓富裕幸福，他實際上能否做到確實很難說。但是如果統(tǒng)治者公然說他就是要把老百姓搞得辱、弱、貧、愚，就是要“政作民之所惡”，那么老百姓的苦難還用懷疑嗎？秦之統(tǒng)一功業(yè)輝煌，秦制之實用也無可比擬，二者皆于后世影響巨大。但是秦法家文化的道義合法性卻缺乏。故統(tǒng)一后僅十余年就滅亡。入漢以后，“漢承秦制”但又不蹈秦覆轍，成為一大問題。從“儒道互補(bǔ)”到“法道互補(bǔ)”：

漢初黃老之術(shù)孔子－老子時：儒家把周制理想化，積極地“興滅繼絕”。道家則否定進(jìn)取之心，消極地守護(hù)“小國寡民”。針對圖強(qiáng)爭霸一統(tǒng)萬方的“雄心壯志”，老子主張“清靜無為，順其自然”，“其政悶悶，其民淳淳”。這時儒道都是維護(hù)周制的。到莊周時，“無為”背后的周式小國寡民理念已不再持守，“順其自然”日益變?yōu)轫槒默F(xiàn)實、不講是非的犬儒主義。

老莊皆楚人。道家在楚地尤其流行。而在楚國末年“親齊(抗秦)”、“親秦”兩派的斗爭有著明顯的儒道對立背景

以屈原為代表的抗秦派儒家成為失勢者。（郭店楚墓墓主很可能就屬此派）“順其自然”的道家在楚國掌權(quán)后茍且偷安而順從暴秦，出現(xiàn)了最初的“法道互補(bǔ)”?！俺m三戶，亡秦必楚”。后來滅秦起義的陳勝吳廣劉邦項羽皆楚人，楚文化因而一度極有影響。而在楚地原有道儒兩家中，道家本來勢大，而且更適應(yīng)“漢承秦制”的需要。郭店楚簡《六德》篇入秦后，“秦制”已是現(xiàn)實，而“除桀誅紂”恢復(fù)“三代仁政”成為新理想。此時道家消解理想的犬儒主義已成為秦制的維護(hù)因素，并在秦亡后法家名聲不佳之時一度成為“漢承秦制”的主要思想資源。作為“思想潤滑油”的道術(shù)司馬談稱道家為“以虛無為本，以因循為用”，以指老則未盡然——老子還是有追求的，以指莊則甚準(zhǔn)確——莊周把一切都相對化了。單就“無為”而論本無所謂對錯。強(qiáng)者對弱者“無為”可以理解為寬容，弱者對強(qiáng)者“無為”就淪于茍且。權(quán)力對權(quán)利“無為”意味著自由，而權(quán)利對權(quán)力“無為”則意味著奴役。后世思想史上有人（如譚嗣同等）從前一種意義論無為。但西漢的主流則是從后一種意義上實踐“無為”。問題在于：道家恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學(xué)說，這就把無為等同于茍且了。莊周曾自比“騰猿”：“其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也?！币嗉慈水?dāng)?shù)脛輹r是有為的，所謂無為，就是“處勢不便，未足以逞其能”時的生存方式：“今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？”[1]真所謂：達(dá)則稱王稱霸，窮則奴顏婢膝。這樣的“無為”

還不是茍且嗎？茍且而出于無奈，亦不足責(zé)。但莊周的茍且卻不自承無奈，而是把它奉為崇高境界。在這種境界中，真?zhèn)?、有無、是非、善惡都可以不分，或者說都不可分：“物無非彼，物無非是。”“彼出于是，是亦因彼?！薄胺娇煞讲豢桑讲豢煞娇?；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然?！瓱o物不然，無物不可?！衷幾H怪，道通為一。”[2]“圓融通透”的道術(shù)使“儒表法里”成為自然法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂“萬物一齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言“大”者何？謂其超越是非之俗見，是為“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎！——莊周的邏輯適足以論證如此“高尚的無恥”。就這樣，道家提倡“順其自然”，以“逍遙游”的態(tài)度對待世事，“不譴是非，以與世俗處?！盵3]把一切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、似非而是、難得糊涂、玩世不恭的態(tài)度之中?！捌渖仙觏n者，其下必佛老。”有了這種游戲人生的心態(tài)，人們就可以在“儒表”與“法里”的巨大反差之間表現(xiàn)得漫不經(jīng)心，以無所謂、何必較真的姿態(tài)適應(yīng)那種說的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中這樣大的人格分裂或雙重人格恐怕要造成嚴(yán)重的精神分裂癥、甚或造成因幻滅而自殺的社會病。但在中國有了老莊的這種犬儒哲學(xué)作為“儒表”與“法里”之間的潤滑劑，人們就會心安理得。因此盡管儒學(xué)是一種強(qiáng)調(diào)入世、有為的學(xué)說，有“內(nèi)圣外王”的強(qiáng)烈要求，但在正常情況下，面對有霸道而無王道的現(xiàn)實。漢以后的歷代儒者也都接受了“內(nèi)圣外霸”的狀態(tài)。這種就制度與典籍而言是“儒表法里”，就理念與行為而言是“內(nèi)圣外霸”，就總體文化而言是儒法道三者互補(bǔ)的情況構(gòu)成了過去兩千年間、至少是在近代西學(xué)傳入前的常態(tài)。用明儒王夫之的話說：“其上申韓者，其下必佛老?！痹谏险咧嘎篂轳R，在下者難得糊涂從古儒到新儒：

“儒表法里”的形成清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：‘湯武非受命，乃弒也。’轅固生曰：‘不然．夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？’黃生曰：‘冠雖敝，必加於首；履雖新，必關(guān)於足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？’轅固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’於是景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！炝T。是後學(xué)者莫敢明受命放殺者。古儒：

在家靠親情，在國靠“革命”統(tǒng)治者的權(quán)責(zé)如不對應(yīng)，如果他沒有履行提供公共服務(wù)的責(zé)任，甚至反而還虐待人民，他的權(quán)力就沒有合法性，人們就可以推翻他。所謂“湯武革命，順天應(yīng)人”；“撫我則后，虐我則仇”；“君之視臣如土芥，則臣視君若寇仇”；“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒其君”。漢景帝時代轅固生那番導(dǎo)致君主十分尷尬的“革命”言論，就是這種觀念的最后一次重要表現(xiàn)。秦漢的“思想改造”史“家內(nèi)靠親情，國內(nèi)靠革命”畢竟還是反對絕對君權(quán)的，因此我同意古儒中的確有反專制的思想資源，但是這套東西乃至整個儒家的小共同體本位的構(gòu)制，對于法家的官僚制帝國來說都不可接受。專制皇帝既不容你“親親愛私”而“為父絕君”，更不容你對他“革命”。因此從戰(zhàn)國到秦漢，就不斷地搞“思想改造”。古儒漸變?yōu)椤胺ㄈ濉?，?quán)責(zé)對應(yīng)思想為無條件忠君思想所取代。

盡管一些“法儒”的“法家化”并不徹底，還保留一些古儒約束君權(quán)的想法，如董仲舒一方面接過法家的“三綱”之說而放棄了古儒的父重于君、權(quán)責(zé)對應(yīng)和“革命”觀念，一方面又從道家、陰陽家那里搬來一套天人感應(yīng)學(xué)說，想借上天示警來嚇唬君主而對其行為稍加約束。但這一套雖不能說全無作用，主要從法家那里繼承了某種“唯物主義”傳統(tǒng)的權(quán)勢者們對此常常是不太在乎的。于是這種約束與“周制”相比是小得太多了。而“革命”這時已經(jīng)變成“法儒”所不齒的“賊寇”行為。至于在制度上提出質(zhì)疑，除了一些保留古儒遺風(fēng)的批判者如黃宗羲等以外，已很少有人為之?！叭灞矸ɡ铩钡膸讉€階段首先是法家發(fā)明“三綱”，明確否定權(quán)責(zé)對應(yīng)，強(qiáng)調(diào)絕對君權(quán)。然后有叔孫通制禮：非家族之禮而專嚴(yán)君臣之禮。“禮”失教化之功而收恐嚇之效。接著道家（黃老）出面否定“革命”之說，最典型的就是黃生對轅固生的那番反駁，而且由景帝給“轅黃之爭”定調(diào)，不許再講“革命”道理了。再后董仲舒接受“三綱”而放棄“革命”，接受了“儒表法里”。但又搬出“天人感應(yīng)”，還想以那套裝神弄鬼的讖緯保留一點嚇?；噬系氖侄?、多少保留一點古儒限君之遺意。不料后來的皇上主要從法家道家那里學(xué)來“唯物主義”，不吃你這一套，干脆就把讖緯給禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚書還徹底，如今我們已經(jīng)根本無緣見識那些圖讖緯書。東漢又發(fā)展了“尊周不尊孔（實際是尊官不尊士），傳經(jīng)不傳道（實際是從君不從道）”的古文經(jīng)學(xué)，對董子用心良苦的“微言大義”嗤之以鼻。還把一部來歷不明、沒有什么倫理味兒的官僚制帝國中央集權(quán)法《周官》冒稱“周禮”并當(dāng)作“三禮”之首置于宗法倫理之前。到了這一步，儒者也就徒喚奈何了。魏晉禁言讖緯，以“天人感應(yīng)”嚇?；噬弦膊混`了。此后直到宋明，程朱又想以世俗之“道”期稍范于君，而陸王則以凡人之“圣”期稍寬于民。然而世俗已無“革命”之勇、“從道不從君”之壯，鬼神又無圖讖之威、緯書之怪，君王何懼乎范，而小民何望乎寬！是故時儒或尚存范君寬民之想，而理學(xué)、心學(xué)行之，不過收“范”民寬君之效耳。直到明末黃宗羲、王夫之及唐甄等，才思及制度之弊，而欲以古儒權(quán)責(zé)對應(yīng)之道而救之?！皢始摇绷沂眶斨T儒，

“看家”好狗叔孫通孔孟的努力并不能挽狂瀾于既倒?？住⒚蟽扇水?dāng)時都是到處碰壁、倍感孤獨的“喪家狗”。但是他們的學(xué)生也有很得意的，因為在那時的大潮中儒門后學(xué)不可避免地產(chǎn)生了分化。在“禮壞樂崩”成為大勢所趨的情況下，孔子身后“儒分為八”，其中有影響的主要就是思孟與荀子兩支。荀子“識時務(wù)者為俊杰”，不再“從周”而改行“法后王”，匯合于李悝、商鞅代表的法家潮流。而思孟一支則歷經(jīng)坎坷，與法家和秦制激烈沖突，以至發(fā)生“焚書坑儒”。史記121儒林列傳：諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。於是孔甲爲(wèi)陳渉博士，卒與渉俱死。陳渉起匹夫，驅(qū)瓦合適戍，旬月以王楚，不滿半歲，竟滅亡。其事至鄙淺。然而縉紳先生之徒負(fù)孔子禮器往，委質(zhì)爲(wèi)臣者，何也？以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也。史記叔孫通傳叔孫通者,……秦時以文學(xué)徵待詔博士。數(shù)嵗陳勝起山東使者以聞。二世召博士諸儒生問，……諸生三十餘人前曰：人臣無將，將即反……。二世怒，作色。叔孫通前曰：諸生言皆非也，夫天下合為一家，……明主在其上，法令具於下，使人人奉職，四方輻輳。安敢有反者，此特羣盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間，郡守尉今捕論，何足憂。二世喜曰：善！盡問諸生，諸生或言反，或言盜。於是二世令御史，案諸生言反者，下吏非所宜言；諸言盜者，皆罷之。廼賜叔孫通帛二十匹，衣一襲，拜為博士。叔孫通已出宮反舍，諸生曰：先生何言之諛也！通曰：公不知也，我?guī)撞幻撿痘⒖?。從漢。叔孫通儒服，漢王憎之，廼變其服，服短衣，楚製，漢王喜。叔孫通之降漢，從儒生弟子百餘人，然通無所言進(jìn)，専言諸故羣盜壯士進(jìn)之。弟子皆竊罵曰：……専言大猾，何也？……髙帝悉去秦苛儀，法為簡易，羣臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劔撃柱。髙帝患之，叔孫通知上益厭之也，説上曰：……五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節(jié)文者也?！碱婎H采古禮與秦儀雜就之。上曰：可試為之。於是叔孫通使徵魯諸生三十餘人。魯有兩生不肯行，曰：公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積徳百年而後可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行，公徃矣，無汙我。叔孫通笑曰若真鄙儒也，不知時變。漢七年，長樂宮成，諸侯羣臣皆朝?！]者治禮，引以次入殿門廷，中陳車騎、歩卒、衛(wèi)宮；設(shè)兵張旗志，傳言趨殿下，郎中俠陛。陛數(shù)百人，功臣、列侯、諸將軍、軍吏，以次陳西方，東鄉(xiāng)。文官丞相以下，陳東方，西鄉(xiāng)。大行設(shè)九賔臚句傳。於是皇帝輦出房，百官執(zhí)職傳警，引諸侯王以下至史六百石，以次奉賀。自諸侯王以下，莫不振恐肅敬。至禮畢，復(fù)置法酒，諸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起。上夀觴九行，謁者言罷酒，御吏執(zhí)法，舉不如儀者，輒引去。竟朝置酒，無敢讙譁?zhǔn)ФY者。於是髙帝曰：吾廼今日知為皇帝之貴也。廼拜叔孫通為太常，賜金五百斤，叔孫通因進(jìn)曰：諸弟子儒生隨臣乆矣，……願陛下官之。髙帝悉以為郎。……諸生廼皆喜曰：叔孫生誠聖人也，知當(dāng)世之要務(wù)。叔孫通希世度務(wù)，制禮進(jìn)退，與時變化，卒為漢家儒宗。史記23禮書：秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀?！m不合聖制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)。……高祖光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。從叔孫通到二劉父子，完成了“以法入禮”。以法入禮考“禮”之表意，從“示”（祭祖也）從“豊”（祭品也），本為宗法家族親親尊尊之規(guī)則。古儒所謂禮，過去有人說是一種“上尊下卑的等級秩序”。這種說法并不算錯?！岸Y”的確是講上下、尊卑、親疏之別的，并非平等的規(guī)則?！皹氛邽橥Y者為異”，“樂統(tǒng)同，禮辨異”。（《禮記.樂記》）“禮不同（鄭注：“不同，言異也?！保ā抖Y記.禮器》）“禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”。（《禮記.曲禮上》）“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”。（《中庸》）“制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差”。（《荀子.榮辱篇》）“夫禮者所以別尊卑、異貴賤”。（《淮南鴻烈解》卷11，《齊俗訓(xùn)》）“進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮”（《漢書》卷58，《公孫弘傳》）但作為宗法小共同體本位的一種交往規(guī)則，“禮”又是一種“擬父子化”的等級制、講究倫理溫情、權(quán)責(zé)對應(yīng)的等級制，它與羅馬式奴隸制、雇傭制與科層制中的“冷冰冰的”上下之別不同。否則我們怎么理解“刑不上大夫，禮不下庶人”這句孔子名言？如果說“禮”僅僅是等級差別，難道“禮不下庶人”是說諸侯與大夫有等級差別，諸侯與庶人反而沒有等級差別、可以給庶人及其以下者與諸侯一樣的平等待遇？當(dāng)然不是。所謂“禮遇”、“君待臣以禮”、“禮賢下士”雖然是在上者馭下之道，但帶有濃厚的溫情、父愛色彩，在下者與其說感到壓迫，不如說感到的是某種人情與保障。所以才有“禮不下庶人”之說——庶人雖也是在下者，但不能享受諸侯給予的“禮遇”?！皽厍槊}脈”的等級制“以血緣宗親行正義的遠(yuǎn)古刑禮觀”？“上下”為尊卑，與“上智下愚”用法同，意為“禮不卑庶人，刑不尊大夫”？遠(yuǎn)古真有如此“刑禮觀”？“《禮》曰：「君子抱孫不抱子?！勾搜詫O可以為王父尸，子不可以為父尸。為君尸者，大夫士見之，則下之。君知所以為尸者，則自下之，尸必式?！瓏龘崾?，大夫下之。大夫撫式，士下之。禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側(cè)。”從上下文可知這話是對諸侯講的。在“人各親其親、長其長”的小共同體本位時代，我的附庸的附庸不是我的附庸，諸侯的禮遇只及于大夫（所謂“刑不上大夫”在孔子看來就是一種禮遇），猶如天子的禮遇只及于諸侯一樣。這并不意味著把“庶人”作為奴隸而不當(dāng)人看。因為按此規(guī)則，庶人在他所屬的小共同體中完全可以得到其“親”其“長”的禮遇。如果“禮遇”甚厚，其等級性甚至可能被掩蓋，以至“禮尚往來”、“以禮相待”這些詞會給人以一種平等的感覺——當(dāng)然只是“感覺”，君待臣之禮再優(yōu)，君臣之別還是不可逾越的。但不管怎樣，這種“擬父子化”的、宗法式的“禮”對雙方都有約束，它與“刑”這種單向的威脅還是不同的。然而在“周秦之變”的過程中“禮”逐漸受到法家化改造，所謂以法入禮是也

戰(zhàn)國時首先出現(xiàn)了“軍法”對“軍禮”的同化。法家濫觴之地齊國的《司馬法》一書本是“軍法”著作，當(dāng)時卻被稱為《軍禮司馬法》，《漢書·藝文志》并將其歸入“禮”類。溫情脈脈之禮與殺氣騰騰之法、知遇之禮與恐嚇之法、宗法事親之禮與軍國征伐之法、權(quán)責(zé)對應(yīng)之禮與單向服從之法開始融為一體。漢初叔孫通“制禮”更是

“以法入禮”之一大關(guān)鍵叔孫其人以阿諛諂媚、看風(fēng)使舵為能事，故能于坑儒之后仍事秦為博士。在秦漢之際的動蕩中他背秦投楚，又背楚投漢，“所事者且十主，皆面諛以得親貴，”本來頗為儒林所不齒。時劉邦苦于帝威不立，叔孫通遂希意承旨為之“制禮”。他宣稱：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節(jié)文者也。”于是不顧那些“不知時變”之“鄙儒”的鄙夷和不屑，“頗采古禮與秦儀雜就之”，炮制了一套毫無溫情、使人顫栗發(fā)抖的“威禮”。“執(zhí)法舉不如儀者輒引去”——在殺氣騰騰的“朝儀”中稍有隨便者，一群武士立即當(dāng)場拿下，于是“自諸侯王以下莫不振恐肅敬”，“無敢讙嘩失禮者?！笔鍖O通搞的這套“禮儀”其表、“法術(shù)勢”其里的把戲當(dāng)時曾被時儒痛斥：“公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！”然而太史公指出：正是由于“叔孫通希世度務(wù)，制禮進(jìn)退，與時變化，卒為漢家儒宗”！而這樣的“禮”失教化之功而收恐嚇之效，這樣的“儒宗”與申韓之徒也無異了。而兩漢之際王莽抬舉的《周官》更是一部大一統(tǒng)中央集權(quán)帝國的行政組織法典，與小共同體的溫情風(fēng)馬牛不相及?！吨芄佟窊?jù)說是西漢河間獻(xiàn)王劉德自民間訪得，其真?zhèn)螢榍Ч乓砂?。一般地說后世有法家化傾向的人（如王安石）多推崇它，而相對保有古儒遺風(fēng)者（從程朱一派、黃宗羲直到康有為等）則多以為偽?！吨芄佟分械闹醒爰瘷?quán)組織天官冢宰即后之吏部，有屬官六十三；地官司徒即后之戶部，有屬官七十八；春官宗伯即后之禮部，有屬官七十；夏官司馬即后之兵部，有屬官六十九；秋官司寇即后之刑部，有屬官六十六；冬官即后之工部，“在漢代發(fā)現(xiàn)時已缺”，取《考工記》抵充，有屬官三十。統(tǒng)共此中央六部，舊時常約言共有官三百六十，實為三百七十六，每一官職皆有不少屬員，合計數(shù)萬人?！爸芏Y”六官與東漢六曹、后世六部秦時已有左右曹諸吏。（孟祥才：《中國政治制度通史：第三卷秦漢》，人民出版社1996年，184頁）漢武帝設(shè)尚書臺，初分四曹：常侍尚書、二千石尚書、戶曹尚書、主客尚書。成帝時加三公曹尚書，合前共為五曹。（《漢書成帝紀(jì)》注引《漢舊儀》）東漢光武帝設(shè)六曹尚書。（《通典》卷22：初為三公曹、吏曹、二千石曹、民曹、客曹，后光武又分客曹為南主客、北主客二曹。）疑新莽已有六曹，故劉歆造為“周禮”六官，實附會“今制”也?！吨芄佟坊?qū)嵱泄艜┙癖舅Q六官則絕非古制，蓋劉歆所造耳。而東漢以后，六官（部）常設(shè)，歆、莽之遺，亦如秦制乎！魏晉禁言讖緯，以“天人感應(yīng)”嚇?；噬弦膊混`了“天變不足畏，人言不足恤”，還有什么不敢干？！此后直到宋明，程朱又想以世俗之“道”期稍范于君，而陸王則以凡人之“圣”期稍寬于民。然而世俗已無“革命”之勇、“從道不從君”之壯，鬼神又無圖讖之威、緯書之怪，君王何懼乎范，而小民何望乎寬！是故時儒或尚存范君寬民之想，而理學(xué)、心學(xué)行之，不過收“范”民寬君之效耳。直到明末黃宗羲、王夫之及唐甄等，才思及制度之弊，而欲以古儒權(quán)責(zé)對應(yīng)之道而救之?！扒刂啤敝械拿芘c循環(huán)一、“內(nèi)朝”與”外朝“的循環(huán)二、”欽差“與”封疆大吏“的循環(huán)三、地方集權(quán)與分權(quán)的循環(huán)“儒法斗爭”的不絕如縷“漢魏之變”和隋唐復(fù)歸科舉制的“儒表法里”和反科舉思潮叔孫通的形象變遷史與朱熹/王陽明的尷尬明清之際以復(fù)古為旗號的“啟蒙思想”清代的宗族自治傾向與朝廷的打擊叔孫通的形象變遷史《漢書》：“叔孫通舍枹鼓而立一王之儀”，《晉書》：“是以蕭何定法令而受封，叔孫通以制儀為奉常。立功立事，古之所重。其明議損益，以成一代準(zhǔn)式。《舊唐書》：“叔孫通定禮儀，始知天子之尊，此知變之善也。”宋儒對叔孫通評價“急轉(zhuǎn)直下”司馬光《資治通鑒·漢紀(jì)》：叔孫通“徒竊禮之糠粃，以依世、諧俗、取寵而已”，“教人君以文過遂非”。朱熹：叔孫通借“秦人尊君卑臣之法”而制禮，“齊魯二生之不至”，皆因深知“叔孫通之為人，不肯從它耳?！秉S震：“叔孫通所事且十主，皆面諛取親貴。既起朝儀，得高帝心，然后出言諫易太子。然向使高帝未老，呂后不強(qiáng)，度如意太子可攘太子位，又安知不反其說以阿意耶。隨時上下，委曲取容，名雖為儒，非婁靜可比矣?！睆摹耙骶热濉钡健拔魅鍖αⅰ保航寮业膶擂螢楹螌W(xué)西？近世兩次“被打敗”的鮮明對比：明清之際：漢人儒者對滿人軍事認(rèn)輸，文化仍自傲。清末民初：國人對列強(qiáng)堅持軍事抗?fàn)?，文化上卻“道統(tǒng)”失尊，西學(xué)大盛?！胺捶ㄖ濉遍_創(chuàng)“學(xué)西”之風(fēng)：從徐繼畬、王韜、馮桂芬、馬建忠、鄭觀應(yīng)、郭嵩燾、張樹聲、薛福成到譚嗣同?！胺捶ㄖ濉痹鯓印皩W(xué)西”？其一，追求道德理想（帶有古儒“三代”色彩的理想）是“學(xué)西”的主要動力，“富國強(qiáng)兵”的功利主義只為次要或順帶動機(jī)。其二，普遍從“反法之儒”的價值觀出發(fā)，怨恨“秦政荀學(xué)”，而視西方為“三代”圣世，從而設(shè)想“引西救儒”，以矯秦漢以來禮崩樂壞之弊，棄“家天下”而行“公天下”。其三，與上兩點相應(yīng)，那時許多“學(xué)西”者強(qiáng)調(diào)學(xué)西“體”、西“本”，而后才是學(xué)西“用”、西“末”。所謂西“用”、西“末”不僅指“船堅炮利”，“商賈”之術(shù)也被視為“末”，（這顯然有儒家色彩）而西洋“政教”、“君民一體，上下一心”、“推舉之法，天下為公”之類（實即根據(jù)古儒民本觀念理解的西方共和民主制度）才是最需要學(xué)的“本”和“體”。其四，這些人在本土傳統(tǒng)中尋求與“學(xué)西”接軌的思想資源時，強(qiáng)調(diào)的是回歸古儒，拒斥法、佛，而在儒家道統(tǒng)內(nèi)則尤宗孟學(xué)，拒斥荀學(xué)（主要因為后者與“申韓”和秦政的瓜葛），孟子以后則中接明末黃宗羲、顧炎武等人，從“民本”走向民主。其五，當(dāng)時熱心“學(xué)西”的儒者幾乎都沒怎么注意個性自由、個人主義等西方近代自由主義的核心價值，他們主要對西方的民主共和、“天下為公”津津樂道。這自然可以說是對“西學(xué)”了解不深的表現(xiàn)。然而耐人尋味的是，這一時期“學(xué)西”者的這種“膚淺”見解雖因不強(qiáng)調(diào)個人本位而與古儒的小共同體本位價值體系并未明顯沖突，但對“秦制”和法家專制傳統(tǒng)卻沖擊不小。也正因為此，這種“重民主輕自由”的“膚淺”見解不僅并未妨礙中國民間社會的發(fā)育乃至自由意識的增進(jìn)，而且可以說起了很大的啟蒙作用。“三代”為民主，秦漢始墮落“三代以前，獨中國有教化耳……。自漢以來，中國教化日益微滅。而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也?！惫誀c：《倫敦與巴黎日記》秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，”（譚嗣同：《仁學(xué)》）唯西方尚“得三代之遺意?！保ㄐ炖^畬）“唐虞以前，皆民主也?！シ蛴械抡?，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規(guī)模也。迨秦始皇以力征經(jīng)營而得天下，由是君權(quán)益重。秦漢以后，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世，……孟子‘民為貴、社稷次之，君為輕’之說，猶行于其間，其猶今之英、義諸國君民共主政乎？……所以三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有也?！保ㄑΩ３桑┲袊呀?jīng)被“大盜”和“鄉(xiāng)愿”統(tǒng)治了兩千年！與五四前后反儒的國人常?？滟澢貪h法家的“改革”相反，戊戌前后的先進(jìn)儒者痛恨秦以來的“法家化”過程，他們之追求“西學(xué)”恰恰是希望以此“西儒”來消除法家化，復(fù)興古儒的道德理想。因此，戊戌時代的儒者感到的禮崩樂壞并不是西學(xué)帶來的禮崩樂壞，而勿寧說是“三代”之后、“暴秦”以來的禮崩樂壞。用譚嗣同的話說：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！薄巴婆e之法，幾于天下為公”這痛感倒也不是晚清才有，明亡后黃宗羲那一代大儒也曾有類似痛感。其實真正的儒者（而不是拿儒術(shù)做敲門磚的官僚）歷來是不滿現(xiàn)實的，孔子說：“道不行，乘桴浮于?！薄Ｖ祆湔f：“堯舜之道未嘗一日得行于天地之間”。不同的是，晚清的儒者找到了一個“仁義”的來源，那就是西方。用徐繼畬的話說：“推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎得三代之遺意焉?！彼麄儾⒉徽嬲靼孜鞣降淖杂擅裰魇鞘裁礀|西，但憑直感，從儒家的觀點，就感到那是個比“我大清”更講道理的禮儀之邦?！懊繃@羨西洋國政民風(fēng)之美”王韜：西洋“以禮義為教”，“以仁義為基”，“以教化德澤為本”。[1]“昔郭筠仙每嘆羨西洋國政民風(fēng)之美，……余亦稍訝其言之過當(dāng)，以詢之陳荔秋中丞、黎莼齋觀察，皆謂其說不誣。此次來歐洲，由巴黎而倫敦，始信侍郎之說，當(dāng)于議院、學(xué)堂、監(jiān)獄、醫(yī)院徵之?！保ㄑΩ３桑┕誀c:

“西洋立國有本有末……”首任駐外公使郭嵩燾，翰林出身，理學(xué)名儒，出國時58歲，價值觀已經(jīng)定型。他認(rèn)定“西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈”，[1]并對此立國之本的西洋“朝廷政教”極感興趣。他對西方社會發(fā)了很多觀感與議論：法治社會“公理日伸”，基督教“勸人之善”；“鄉(xiāng)紳”（即議員）公議政事，國王尊以崇禮；民選的“巴力門”（議會）、“買阿爾”（市長）“順從民愿”，“國政一公之臣民，其君不以為私”；民主選舉“所用必皆賢能”，“朝廷之愛憎無所施，臣民一有不愜，即不得安其位”；朝野兩黨“推究辯駁以定是非”，“各以所見相持爭勝，而因濟(jì)之以平”；輿論自由“直言極論，無所忌諱，庶人上書，皆與酬答”[2]……。正是“彬彬然見禮讓之行焉，足知彼土富強(qiáng)之基之非茍然也”，[3]于是他大加贊賞，甚至譽(yù)為“仁愛兼至，……環(huán)海歸心”，[4]以為我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)。但是郭嵩燾雖對英國印象很好，卻并未批評儒家，他正是把英國看成儒者向往的“禮儀之邦”的。徐繼畬：強(qiáng)英不如賢美“米利堅，合眾國以為國，幅員萬里，不設(shè)王侯之號，不循世及之規(guī)，公器付之公論，創(chuàng)古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉！”徐繼畬對共和制美國的贊譽(yù)比君主立憲的英國高許多。而當(dāng)時（1840年代）美國國力還不如英國，打敗中國的也是英而非美。如果只是因為被打敗而崇拜強(qiáng)者，徐繼畬何以有如此評價？其實徐已明確地說：這是因為華盛頓開創(chuàng)共和的“賢德”之舉已成為聯(lián)結(jié)“古代圣賢”與后代偉人的紐帶。“豈有百姓困窮，而國家自求富強(qiáng)之理？今言富強(qiáng)者一視為國家本計，與百姓無與。抑不知西洋之富專在民，不在國家也。”（郭嵩燾）譚嗣同：

“幸而中國之兵不強(qiáng)也……“幸而中國之兵不強(qiáng)也，向使海軍如英、法，陸軍如俄、德，恃以逞其殘賊，豈直君主之禍愈不可思議，而彼白人焉，紅人焉，黑人焉，棕色人焉，將為準(zhǔn)噶爾，欲尚存噍類焉得乎？故東西各國之壓制中國，天實使之。所以曲用其仁愛，至于極致也。中國不知感，乃欲以挾憤尋仇為務(wù)，多見其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意見，竟驅(qū)彼于海外，絕不往來?！允刂袊f政，為大盜鄉(xiāng)愿吞剝愚弄，綿延長夜，豐蔀萬劫，不聞一新理，不覩一新法。則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟余荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁愛，陰使中外和會，救黃人將亡之種以脫獨夫民賊之鞅軛乎！”“西國仁義之師，恪尊公法，與君為仇，非與民為敵，故無取乎多殺。敵軍被傷者，為紅十字會以醫(yī)之；其被虜者，待和議成而歸之。遼東大饑，中國不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧敗中國之軍，從不窮追；追亦不過鳴空炮懾之而已。是尤有精義焉?！薄叭舴蛉毡局畡?，則以善仿效西國仁義之師，……民……且日希彼之惠澤。當(dāng)日本去遼東時，民皆號泣從之，其明征也?！睘g陽何出此言？

請聞其泣血心聲：“天下為君主囊橐中之私產(chǎn)，……其視華人之身家，曾弄具之不若?！嵩溉A人，勿復(fù)夢夢謬引以為同類也。夫自西人視之，則早歧為二矣。故俄報有云：‘華人苦到盡頭處者，不下數(shù)兆。我當(dāng)滅其朝而救其民?！矚W美諸國，無不為是言，皆將籍仗義之美名，陰以漁獵其資產(chǎn)。華人不自為之，其禍可勝言哉！”

引西救儒思潮顯然清末的這些士大夫，他們看到西方的感想跟明末士大夫看到滿族人的感想完全是兩回事。滿族人盡管武力強(qiáng)大，類似“船堅炮利”吧，但是他們在滿族那里看不到“仁義道德”，而在西方看到了，并且很自然地產(chǎn)生向往（這并不妨礙他們愛國，并在國家利益方面抵抗西方侵略）。他們當(dāng)時想的不是什么西儒對立、西儒沖突，更不是什么西學(xué)導(dǎo)致禮崩樂壞，相反他們認(rèn)為西人之所以富強(qiáng)是有道德根基的，并因而主張引進(jìn)西學(xué)來排拒“大盜”與“鄉(xiāng)愿”，消除禮崩樂壞以解救儒家。這是當(dāng)時一種很強(qiáng)的思潮，我稱之為“引西救儒”，就是說西學(xué)可以把儒家從法家的壓迫下解救出來。他們對西方的認(rèn)識很膚淺？對這種看法，常見的批評就是說他們對西方的認(rèn)識很膚淺。的確，如果郭嵩燾不是周旋于英法上流社會而是深入倫敦的貧民窟，如果楊晟碰到的不是和平、理性的奧國工潮而是流血的巴黎公社，他們該怎么看？但關(guān)鍵在于，這些儒臣們觀察西方社會時心里裝的是“中國問題”，猶如伏爾泰那一代西哲稱譽(yù)中國時心里想的是歐洲問題一樣。你可以說郭嵩燾們不了解西方，卻不能說他們不了解中國。他們把西方看成禮儀之邦，是痛感中國的禮崩樂壞，有感而發(fā)。正如200年前伏爾泰們盛夸中國之“理性”是緣因痛感歐洲中世紀(jì)之愚昧。你可以說伏爾泰并不深識中國，卻很難說他不識西歐；中國未必真那么理性，但中世紀(jì)的西歐的確缺乏理性。同樣，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中國社會那時（而且據(jù)說很久以來一直就）的確不仁不義、名儒實非，令這些真儒們痛心疾首到了極點！早在“學(xué)西”以前他們就痛感……徐繼畬：當(dāng)今天下，“幾不知人間有青白吏”。郭嵩燾：“國家紀(jì)綱法度日弛”，“吏治不修，民生凋敝，無所控訴，吾不知所終極也”?！胺饨ā?、“秦制”、“公天下”從邏輯上講，古儒崇尚的“三代封建”大不同于“秦制”，卻更類似于西方中世紀(jì)的那一套。近代西方雖然是擺脫中世紀(jì)的結(jié)果，畢竟只有兩百多年間隔，不像中國的“秦制”已經(jīng)顛覆“三代”兩千年了（所以有人說中國“走出封建”比西方更早得多，只不過在我看來，秦政式的“走出封建”是與近代化的“走出封建”方向相反的）。因此“純?nèi)濉庇X得西方社會的內(nèi)部關(guān)系比“我大清”更“仁義”，是一點也不奇怪的。假設(shè)孔孟復(fù)生，看到西方從中世紀(jì)到近代的社會，他們會說中世紀(jì)西方最近乎于“三代盛世”，近代西方或許是有點人心不古了，但比起“秦政”下的中國，恐怕近代西方保留的“三代遺意”還要多一點吧。這當(dāng)然是假設(shè)而已。不過事實上正如我最近指出的：清末最早主張學(xué)習(xí)西方、而且不是“中體西用”而是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西“體”的，恰恰就是這些“反法之儒”，通常還是更多保留了古儒遺風(fēng)的“純?nèi)濉?。這種“反法之儒”當(dāng)然不能說就是自由主義者（如今的確有人想把他們拔高為自由主義者），但是在“百代都行秦政制”的中國，“反法之儒”至少不是自由主義之?dāng)?，很可能還是自由主義之友。譚嗣同《仁學(xué)》所述譜系孔學(xué)衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理,以竟孔之志?！恍掖藘芍Ы越^不傳，荀乃乘間冒孔之名以敗孔之道。曰：“法后王，尊君統(tǒng)，”以傾孔學(xué)也，……二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者交相資?！翱捉掏龆聼o可讀之書矣。乃若區(qū)玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬一有當(dāng)于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！其次為王船山之《遺書》，皆于君民之際有隱恫焉。”

日本影響：“脫儒入法”與“脫亞入歐”戊戌以后，國難更深，國人學(xué)西更殷。但西學(xué)與國學(xué)的互動出現(xiàn)了一大變數(shù)：那就是“反儒之法”取代了“反法之儒”成為與“西學(xué)”接軌的主要資源。先結(jié)合“個人主義”以反家族、排儒禮，再結(jié)合“國家主義”以排個人、反自由，學(xué)西對象也由英美變?yōu)樘K俄，最后出現(xiàn)西儒皆滅、馬表法里之局。過去我提到戊戌前后從引西救儒到興法反儒的演變諸原因：其一：儒表；其二：對“家庭、家族本位”的反面感受；其三：在強(qiáng)國夢中很難產(chǎn)生對大共同體本位的“國家主義傳統(tǒng)”的深刻反思；其四：中國人接受的西學(xué)中存在的“問題錯位”。其五：中國版的“法治”之“蠱惑”現(xiàn)在看來還有一個原因非常重要，那就是日本的影響

“脫儒入法”與“脫亞入歐”：

日本影響的加入黃遵憲首以明治維新比喻“周秦之變”，強(qiáng)調(diào)日本從“封建”步入近代時的法家化過程，影響巨大。甲午、庚子后富國強(qiáng)兵的呼聲更盛，懷念秦漢而鄙薄“三代”之勢成。西學(xué)深化，由蒙朧的道德民本類似物而凸顯“個人主義”，但以解構(gòu)宗族小共同體為務(wù)的“偽個人主義”卻成為大共同體一元化控制的工具。日本經(jīng)驗成為中國引西救儒變?yōu)橐晕鞣慈宥鴵P(yáng)法、進(jìn)而揚(yáng)法兼滅西儒的重要中介。江戶日本的新法家運動與明治西化運動

日本是“儒家資本主義”嗎？日本的早期近代化，自始至終是一個“脫儒”的過程。重要的是這種變化并非來自海外刺激，而是萌發(fā)于文化內(nèi)部，即江戶時代發(fā)生的“脫儒入法”運動。它影響了明治維新，成為“脫亞入歐”的理論先導(dǎo)。江戶中后期思想家荻生徂徠的“徂徠學(xué)”，創(chuàng)生了“日本近世新法家”。法家思想資源在日本近代化過程中所發(fā)揮的奠基作用，為缺乏該過程的近代中國提供了新視角。法家化的“學(xué)西”荻生徂徠的尊荀崇韓、存孔滅孟、排斥程朱而揚(yáng)法道。福澤諭吉的反“儒權(quán)”而揚(yáng)皇權(quán)。此后之“學(xué)西”者貶三代而揚(yáng)嬴秦，強(qiáng)調(diào)富國強(qiáng)兵而鄙薄仁義道德，貶文尚武，貶讓尚爭，貶儒尚法，貶孔孟而揚(yáng)申韓。非道德的“個人主義”與法家化的明治維新：“廢封建、立郡縣”福澤諭吉的反“儒權(quán)”而揚(yáng)皇權(quán)。中國文人“深受儒權(quán)主義的教養(yǎng)，腦中充滿驕矜自夸的虛文”，頭腦比較復(fù)雜，難于惟君主之命是從。而“日本的‘武家’大都無知，不懂學(xué)問”，“只以武士道精神而重報國之大義，一聽說是國家的利益，他們就會義無反顧地去做，猶如水之趨下一般自然”。

——福澤諭吉：《西洋事情》法家思想與軍國主義戰(zhàn)前皇國史觀代表佐藤清勝《大日本政治思想史》極力貶低儒學(xué)對日本的影響，他認(rèn)為儒家在日本的影響只是從大化改新到桓武天皇這一時期（即相當(dāng)于我國唐朝的奈良時期）與日本原有的“神治”與“禱治”混合運行，形成所謂“神德兩治”與“德禱兩治”。而桓武以后就衰亡了。到江戶時代出現(xiàn)以法家來改造儒家的所謂“武德兩治時代”，其進(jìn)一步的發(fā)展便形成了明治的“法治時代”，照他的說法，這時出現(xiàn)的明治維新更是以法代儒，猶如近代版的周秦之變。這時的軍國主義意識形態(tài)顯然已是敵視西方、蔑視中國，但仍崇尚韓非式的所謂“法治”。其貶儒反西而揚(yáng)法的色彩十分明顯。[1]佐藤清勝“為敵國‘弄筆’軍人中之自厭色彩最濃者。……又高唱日本人應(yīng)擺脫島國性，求為‘大陸人’以開創(chuàng)新歷史之說。彼之《滿蒙問題與大陸政策》一書，罵政府、罵國民，怨天恨地，以日本甘于島國性之桎梏為不當(dāng)，甚至詬東京為‘籠城’，跡其跳踉叫囂之目的，無非以整個吞噬中國為制就日本人為‘大陸人’之基礎(chǔ)而已。彼有一幻想，即使日本國都向大陸遷移，其計劃之第一步遷東京政府于朝鮮，第二步遷于‘滿洲’，第三步遷何處，彼未言，以意測之，殆北京、南京乎？佐藤因素持遷都大陸論，戰(zhàn)前對其本國之諸多建設(shè)皆表不滿，甚至架鐵路、裝電線、浚河川，彼皆以‘不必要’一詞而否定之，其自厭程度之深，可想見矣！”[2]王元化：

五四為什么反儒不反法？五四時期反儒，認(rèn)為封建王朝是利用儒家來統(tǒng)治人民，所以竭力攻擊儒家?？墒撬麄儧]有看到歷代統(tǒng)治者所行的雜王霸政治乃是外儒而內(nèi)法，儒不過是用來掩蓋實際所行的法家殘酷之術(shù)。但五四時代不但不反法，反而對法家加以謳歌，這是令人奇怪的。比如胡適在當(dāng)時是代表自由主義思想的人物，但他對待韓非的態(tài)度就是如此。胡適批評黑格爾因為生在達(dá)爾文之前，所以不懂進(jìn)化論?？墒撬拐f活在達(dá)爾文一兩千年前的韓非是“一個極相信歷史進(jìn)化的人”。魯迅曾自稱受到傳統(tǒng)的兩種影響，一個是莊周的隨便，另一個就是韓非的峻急。三十年代中日兩國有些論者將希特勒的焚書比之秦始皇。魯迅撰《華德焚書異同論》，說這種比喻不當(dāng)，秦焚書而不焚醫(yī)書、農(nóng)書等，是和希特勒焚書不同，和阿拉伯人焚毀亞歷山大圖書館也不同。魯迅對秦始皇的態(tài)度受了章太炎影響。章太炎著的《秦獻(xiàn)記》、《秦政記》等，對秦始皇取肯定態(tài)度。太炎－魯迅現(xiàn)象太炎早年出身漢學(xué)，頗譏宋儒之義理；出道后兩度留日，頗染明治之風(fēng)，而自謂“歸宿則在孫（荀）卿、韓非”。[1]他盛贊秦始皇為“千古一帝”，文革中被盛夸為大法家。他在日受自由個性之教，倡言“個人為真，團(tuán)體為幻”。[2]同時卻力挺“大群”，擯斥“小群”?！墩麻T弟子與近代個性解放思潮》明治日本的“自由個性”反“封建”不反皇權(quán)。章門弟子受其影響，雖反皇權(quán)，卻主“大群大獨”。魯迅：“個人一語，入中國未三四年”。魯迅受學(xué)于章太炎。太炎認(rèn)“個體為真，團(tuán)體為幻”，魯迅也主“任個人而排眾數(shù)”；章太炎指出“人對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責(zé)任”，魯迅也強(qiáng)調(diào)“絕對之主我”的個人應(yīng)“絕義務(wù)”；章太炎號召人們“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往”，魯迅也呼吁“排斥萬難，黽勉上征，人類尊嚴(yán)，于此攸賴”。此外，章太炎常常提到的拜倫、尼采等思想家，也同樣為魯迅所尊崇；甚至連章太炎驚世駭俗地“承認(rèn)自己有神經(jīng)病”，也成為魯迅后來創(chuàng)作《狂人日記》的原本。五四時期為什么主張非孝而反對家庭？章太炎早年曾撰《明獨》，他說：“夫大獨必群，不群非獨也。”“大獨必須大群，無大群即無大獨?！边@是直接把大共同體和“個人主義”相聯(lián)系了。要實現(xiàn)大群，首先必破除小群自治；而所謂大獨，即是