文學(xué)翻譯與哲學(xué)

?76?南開學(xué)報文學(xué)翻譯與哲學(xué)柯文禮內(nèi)容提要翻譯,從最廣義的角度來說是一種哲學(xué)活動。物理學(xué)家愛因斯坦和浪漫詩人諾瓦利斯對哲學(xué)所下的定義是:哲學(xué)是全部科學(xué)之母;哲學(xué)活動的本質(zhì),原就是精神還鄉(xiāng),凡是懷著鄉(xiāng)愁的沖動,到處尋找精神家園的活動,皆可稱之為哲學(xué)。在某種意義上說,科學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)造活動都可以看成一種哲學(xué)活動。翻譯,尤其是文學(xué)翻譯,是一種創(chuàng)造活動,因而也可以看作是一種哲學(xué)活動一樣,翻譯是對真、善、美的追求。言為心之聲,為意之形……意屬形而上,言屬形而下,,即在于“人同此心,心同此理?！逼浯?,避免“過”和“不及”,才,。翻譯的定義很多。有人認(rèn)為翻譯是一種高度技巧性的活動。1997年上海《外國語》雜志第2期發(fā)表了一篇題為《奈達(dá)博士訪談錄》。奈達(dá)在答問中說:“正象我已指出的那樣,翻譯本質(zhì)上是一種技巧,因為翻譯直接地或間接地需要多種學(xué)科來協(xié)助完成一種翻譯作品。翻譯顯然是一種技術(shù)。例如:①建橋就不能看成一門獨立的科學(xué)……建橋是一種技術(shù)?！庇腥瞬煌膺@種觀點,中國學(xué)者唐人予以反駁說:“技術(shù)是機(jī)械性的工作,技術(shù)工作是按照一定的步驟,用一定的方法去完成的工作……若把翻譯認(rèn)作是單純的技術(shù),就是把翻譯比作是照相,是機(jī)械地把原來的人物反映出來……繪畫若是②藝術(shù),翻譯也應(yīng)該是藝術(shù)?！边€有人認(rèn)為翻譯是一種科學(xué),持這種觀點的人指出,翻譯是有規(guī)律可循的,翻譯的過程和方法可以進(jìn)行客觀的描寫并加以公式化。這種看法也有人反對。張經(jīng)浩就在《中國翻譯》雜志1993年第3期上以《翻譯不是科學(xué)》為題進(jìn)行了批評。他說:“的確,翻譯有一定規(guī)律可循,其過程與方法可歸納為一定法則,但問題在于,是否能據(jù)此認(rèn)定翻譯是科學(xué)?當(dāng)然不能。……如果凡有規(guī)律可循的都應(yīng)視為科學(xué),那末世界上的一切事物,人類的一切活動,連新生嬰兒吃奶,都會成為科學(xué),這就未免③荒唐。”更多的人認(rèn)為翻譯是一種藝術(shù)。根據(jù)朱光潛先生的觀點,藝術(shù)原義為“人為”,與自然處在對立的地位。說藝術(shù)是“人為的”就無異于說,藝術(shù)是“創(chuàng)造的”。創(chuàng)造也并非無中生有,它必有所本,“自然”就是藝術(shù)之所本。藝術(shù)之所以為藝術(shù),全在“自然”之上加這一番“人為”。就翻譯而言,原文就是創(chuàng)造性翻譯藝術(shù)之本。經(jīng)過譯者的一番“意匠經(jīng)營,熔鑄雕琢,選擇安排”等一系列的“人為”過程,翻譯出來的作品就成了藝術(shù)品,翻譯的過程也就是創(chuàng)造的過程。因此,翻譯就是藝術(shù)。不少名家,包括郭沫若、茅盾、瞿秋白、林語堂、朱光潛等都對此持有共識。也有的學(xué)者認(rèn)為,翻譯既是科學(xué)又是藝術(shù)。劉重德教授說:“翻譯不僅是一種有自己的規(guī)律和方①見上?！锻鈬Z》雜志1997年第2期第2-3頁“一文。引文為作者自譯。AnInterviewwithDr.EugeneNida”(1949-1983),外語教學(xué)與研究出版社1984年版,第30-31頁。②唐人:《翻譯是藝術(shù)》,1950,載《翻譯研究論文集》③張經(jīng)浩:《翻譯不是科學(xué)》,載《中國翻譯》,1993年第3期,第39頁。1999年第4期?77?①法可循的科學(xué),而且是一種再復(fù)制和再創(chuàng)造的藝術(shù)?！贝送?還有種種關(guān)于翻譯的定義,如:“翻譯是一種運(yùn)作”,“翻譯是一種語言活動”,“翻譯是交際活動”,等等。筆者冒昧地提出,翻譯從最廣義的角度來說,是一種哲學(xué)活動,也屬于哲學(xué)的范疇。也許有人會認(rèn)為,這未免牽強(qiáng)附會,其實不然,這種提法是有其理論根據(jù)的。什么叫哲學(xué)?哲學(xué)(philosophy)一詞源出自希臘語philosophia,意即愛智慧(loveofwisdom)。根據(jù)《辭海》和《現(xiàn)代漢語詞典》,哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說,是自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)的根本問題是思維對存在、精神對物質(zhì)的關(guān)系問題,根據(jù)對這個問題的不同回答而形成唯心主義哲學(xué)和唯物主義哲學(xué)兩大對立派別。但實際上,哲學(xué)的定義很多,大概有多少哲學(xué)家給哲學(xué)下定義就有多少個關(guān)于哲學(xué)的定義。著名理論物理學(xué)家愛因斯坦(AlbertEinstein,1890-1955):,是全部科學(xué)之母?？墒?。此外,還②強(qiáng)烈地影響著每一代的哲學(xué)家。”,使全部科學(xué)研究得到了哲學(xué)智慧的啟迪。、短命天才諾瓦利斯(Novalis),(原名是弗里德里希?封?哈登貝格—BaronFvonHarsdenberg,1772-1801)也對哲學(xué)下了一個絕妙的定義:③“哲學(xué)原就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動到處去尋找家園。”諾瓦利斯的定義把哲學(xué)同全部文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作緊密地聯(lián)系起來,把科學(xué)語言說不清、道不明的朦朧情緒的廣闊領(lǐng)域統(tǒng)統(tǒng)網(wǎng)羅進(jìn)了哲學(xué)活動的范圍。在中國翻譯界,許多人對翻譯質(zhì)量進(jìn)行了深入廣泛的探求,提出了許許多多有關(guān)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)。除了嚴(yán)復(fù)提出的“信、達(dá)、雅”標(biāo)準(zhǔn)之外,錢鐘書先生1979年在《舊文四篇》中討論林紓的翻譯時說,“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’”或者說“化境”。傅雷先生在1951年出版的《〈高老頭〉重譯本序》中曾提出過“神似”說。“化境說”“神似說”似乎可以說反映了中國翻譯理論的特色,也體現(xiàn)了東方文化的特征。上述這兩種說法在宏觀上似乎還是可以體會理解的,但是在微觀上和具體實踐中卻似乎不容易操作和評判。我個人認(rèn)為,這些多少帶有神秘色彩、捉摸不定的翻譯標(biāo)準(zhǔn)似乎可以說表達(dá)了這兩位先生的朦朧情緒。從哲學(xué)角度看,這些情緒都可以歸結(jié)為綿綿不絕的鄉(xiāng)愁和尋找自己家園的沖動。這里所說的家園,并不是指某國某地那樣具體的家園,而是指精神的家園,哲學(xué)意義上的家園,(1998內(nèi)心的家園。我國頗有才氣的青年作家王小波在他去世一年后出版的文集《我的精神家園》年)大概就屬于這一類。按照中國哲學(xué)家趙鑫珊的觀點:“哲學(xué)活動的本質(zhì),原就是精神還鄉(xiāng)。換句話說,凡是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動,到處尋找精神家園的活動,皆可稱之為哲學(xué)。于是,科學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)造活動都可以看成一④種哲學(xué)活動?！壁w鑫珊認(rèn)為,只有把愛因斯坦和諾瓦利斯有關(guān)哲學(xué)的定義匯合在一起,才能囊括宇宙人生,囊①劉重德:《文學(xué)翻譯十講》,中國對外翻譯出版公司1991年版第12-13頁。②愛因斯坦:《愛因斯坦文集》第一卷,第519頁,轉(zhuǎn)引自趙鑫珊《科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)斷想》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店1985年版,第3-4頁。③諾瓦利斯:AuswahlausdenSchriften(SelectionsfromtheWritings),1956,德文版第153頁,轉(zhuǎn)引自趙鑫珊《科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)斷想》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店1985年版,第4頁。④趙鑫珊:《科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)斷想》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店1985年版,第6頁。?78?南開學(xué)報括人性中的兩大沖動:理性和非理性的,才是全部意義上的哲學(xué)。精神家園一旦被摧毀,執(zhí)著追求真理的人往往就會自殺。奧地利物理學(xué)家玻爾茲曼(LudwigBoltzmann,1844-1906),德國物理學(xué)家德魯?shù)?PaulKarlLudwigDrude,1863-1906)等人的自殺就是例子。根據(jù)中國現(xiàn)代歷史學(xué)家陳寅恪的研究,著名學(xué)者王國維(1877-1927)1927年6月在北京昆明湖自殺,也是一個典型的例子。翻譯家傅雷先生、著名作家老舍先生于1966年自殺,除了政治原因以外,大概也是因為精神家園被摧毀的結(jié)果。德國哲學(xué)家和精神病理學(xué)家雅斯貝斯(KarlJaspers,1883-1969)在其《哲學(xué)導(dǎo)論》中說,“……①哲學(xué)的真諦是尋求真理,而不是占有真理……哲學(xué)就是在路途中?！敝刃蚓褪且馕吨胬?意味著和諧;秩序就是簡潔,就是美?？茖W(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)活動就是對真、善、美的追求。追求的方式迥然不同,目標(biāo)卻是一個,因此可以說是殊途同歸的。翻譯,尤其是文學(xué)翻譯,是對真、善、美的追求。武漢大學(xué)教授袁錦翔在一文中說:“尋找譯品中的真善美是佳譯賞析的靈魂。可見。1905年著名翻譯家嚴(yán)復(fù)在其譯著《天演論》。盡管受到近當(dāng)代學(xué)者的不斷挑戰(zhàn),甚至攻擊,。魯迅在1931年積極主張,他對“信”的強(qiáng)調(diào)走過了頭,但魯迅的觀點,。碰到難譯的地方,魯迅常常為了“信”而急得滿身大汗。嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)在“一名之立,旬月踟躕”也表明嚴(yán)復(fù)追求譯文的“信”。革命導(dǎo)師列寧對翻據(jù)說,有一次他為了找到一個滿意的詞語,一連仔細(xì)查閱詞典五六次之多。在翻譯中追求“信”就是追求“真”?！懊馈币浴罢妗睘榛A(chǔ),虛假矯飾的東西是不美的。從這個意義上說,追求“真”也就是追求“美”。正如英國著名詩人濟(jì)慈(JohnKeats,1795-1821)在《希臘古甕(OdeonaGrecianUrn”)第五節(jié)中所說歌》““‘美即真,真即美’——這可以概盡你在世上知道和需要知道的一切事情?！惫肯壬凇渡铍x不開哲學(xué)的智慧》一文中指出:“關(guān)于‘真’的智慧,是一種求真判斷。當(dāng)我們進(jìn)行認(rèn)識活動和思想交流時,首先面臨的是思維的確定性和正確性的問題,即思維形式的邏輯可靠③性和思維內(nèi)容的現(xiàn)實可靠性。關(guān)于‘真’的智慧使我們總是與這種思維的可靠性相去不遠(yuǎn)?！痹诜g實踐中,求真的譯者總是能在意義、神韻、情感和風(fēng)格諸方面使其譯作忠實于原著,因而達(dá)到使讀者“知之”、“樂之”、“好之”的境界。許淵沖先生稱之為“美化之藝術(shù)”。德國哲學(xué)家叔本華(ArthurSchopenhauer,1788-1860)說,創(chuàng)造美是世界上最大的善事。翻譯從某種意義上說就是創(chuàng)造美。正如許先生所說,翻譯就是將一個國家的“美”轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€國家的“美”。關(guān)于唐朝大詩人李商隱的著名詩句“春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干”的翻譯,就是一個典型的例子。計永佑先生在其《語言學(xué)趣談》中聲稱:“任何巨匠高手都無法用另一種語言再現(xiàn)詩中的藝④術(shù)審美效果。”正是計永佑斷言無法再現(xiàn)的以上兩句詩,許淵沖先生在充分把握原詩句所表現(xiàn)的美的基礎(chǔ)上,依據(jù)音義結(jié)合的辯證關(guān)系,利用同音手段,以“絲”喻“思”,用形象相聯(lián)、音義相關(guān)的藝術(shù)魅力,比較成功地把這兩句詩的藝術(shù)審美效果傳達(dá)出來。許先生把這兩句詩譯為“Thesilkworm⑤。tillitsdeathspinssilkfromlove2sickheart,Thecandleburnedtoasheshasnotearstoshed”他把“絲”譯成“silk”,把“思”譯成“l(fā)ove-sick”;“sick”與“silk”不但音近,而且形似,利用了替代的方法,傳達(dá)了原文雙關(guān)的“意美”,人們讀后不禁為之贊嘆。①轉(zhuǎn)引自趙鑫珊:《科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)斷想》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店,1985年版,第24頁。②袁錦翔:《尋找譯品中的真善美》,載楊自檢、劉學(xué)云主編的《翻譯新論》1994年版,第611頁。③郭湛:《生活離不開哲學(xué)的智慧》,《光明日報》,1998年3月26日。④計永佑:《語言學(xué)趣談》,中國對外翻譯出版公司1984年版,第28頁。⑤許淵沖:《翻譯的藝術(shù)》,中國對外翻譯出版公司1984年版,第67頁。1999年第4期?79?難道我們不能說,翻譯是在追求真善美,是為世界人民做善事嗎?哲學(xué)活動滲透了整個翻譯過程。首先,哲學(xué)為翻譯提供了理論基礎(chǔ)。講不同語言,有著不同文化背景的人為什么能進(jìn)行交際,一種語言為什么能翻譯成另一種語言,關(guān)鍵在于人類有某些共同的地方。正如王佐良先生在《翻譯:思①考與試筆》一書中所說:“我們大體上都用同樣的方式進(jìn)行思維活動,否則彼此就無法交往了?！狈▏軐W(xué)家亨利?柏格森(HenriBergson,1859-1941)在1903年寫的《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中②則認(rèn)為翻譯在理論上是不可能的。對此,中國著名哲學(xué)家賀麟(1902-1992)給予反駁,并進(jìn)行了透徹的論述:“譯文與原文之間的關(guān)系,亦即言與意,文與道之間的關(guān)系。……言為心之聲,為意之形……意屬形而上,言屬形而下,前者為一,后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用,道與器的關(guān)系。就此理解,意與言,原本與譯文應(yīng)是統(tǒng)一的,道可傳,意可宣。某一真意,,亦可用京話向國人傳達(dá),可用文言與白話向舊、,。翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ),即在于‘人同此心,心同此理’,,③泉;?！薄癟obe,ornottobe,thatistheques2(I。é“Cogito,ergosum”“tion”Descartes1596-1650)的一句名言)(我思,故我在”)可以看出而不是“我行我素”“tobe”充滿了哲學(xué)含義。迄think,”今為止,哈姆雷特這句名言已有名家漢譯12種。11生存還是毀滅,這是一個值得考慮的問題。(Tr.ZhuShenghao朱生豪)21是生存還是消亡,問題的所在。(Tr.SunDayu孫大雨)。31存在,還是毀滅,就這問題了。(Tr.LinTongji林同濟(jì))41死后還是存在,還是不存在,——這是問題。(Tr.LiangShiqiu梁實秋)51“反抗還是不反抗”,或者簡單一些“干還是不干”。(Tr.ChenJia陳嘉)61是生,是死,這是問題。(Tr.XuGuozhang許國璋)71生或死,這就是問題所在。(Tr.WangZuoliang王佐良)81生存還是不生存,就是這個問題。(Tr.CaoWeifeng曹未風(fēng))91活下去還是不活,這是問題。(Tr.BianZhilin卞之琳)101活著好,還是死了好,這是個問題……(Tr.FangPing方平)111應(yīng)活嗎?應(yīng)死嗎?——問題還是……(Tr.HuangZhaojie黃兆杰)121死還是不死?這是個問題。(Tr.XuYuanchong許淵沖)“Tobe,ornottobe”是一個哲學(xué)命題。從這些不同的譯法,我們可以得出結(jié)論,翻譯是可能的,而且,正如賀麟所說,是“意一,言多”。不同譯家從不同的角度并以各自的理解來解讀哈姆雷特的這句名言,有的從存在主義的角度,有的從劇本的上下文來理解,還有的從哈姆雷特的人格或哲學(xué)心態(tài)來解讀。許淵沖先生1998年在南開大學(xué)演講時含蓄地指出,前11種譯文雖然代表主流,但沒有聯(lián)系舞臺的實際和生活的實際。他認(rèn)為譯文應(yīng)該是第12種,即他自己的譯法,因為前11種是譯莎士比亞;最后一種是譯哈姆雷特,他的譯文與前五種的差異是“說什么”的問題,和后六種的差異是“怎么說”的問題。我認(rèn)為,盡管各種譯法有些不同,但按照賀麟的觀點每種譯法都有其自身存在的理由。第二,翻譯的整個過程要辯證地處理種種關(guān)系,如主觀因素和客觀因素;內(nèi)容和形式;能指和所①王佐良:《翻譯:思考與試筆》,外語教學(xué)與研究出版社1989年版,第87頁。②柏格森:《形而上學(xué)導(dǎo)論》1903,轉(zhuǎn)引自賀麟《論翻譯》,載《翻譯研究文集》,外語教學(xué)與研究出版社1984年版,第126頁。③賀麟:《〈譯名論集〉序》,載張豈之、周祖達(dá)主編《譯名論集》,西北大學(xué)出版社1990年版,第5頁。?80?南開學(xué)報指;句子意義和話語意義;直譯和意譯;語義翻譯和交際翻譯;異化和歸化;等值和再創(chuàng)造;形似和神似;可譯性和可譯性的限度;忠于原作和讀者的反應(yīng);思維的普遍規(guī)律和思維的具體模式;最大限度(理想限度)的等值和最小限度(實際限度)的等值,等等。根據(jù)馬克思主義的辯證唯物主義,對立統(tǒng)一規(guī)律是宇宙的最根本的規(guī)律,矛盾著的對立面又統(tǒng)一,又斗爭,由此推動事物的運(yùn)動和變化。譯者的任務(wù)就是促使矛盾著的對立面朝著統(tǒng)一,朝著譯文最理想的效果“運(yùn)動和變化”。著名翻譯家傅雷在《致林以亮論翻譯書》一文中說:“未來任何譯文總是在‘過與不及’兩個極端①②中蕩來蕩去,而在中文尤為甚。”孔子說:“從心所欲,不逾矩”。許淵沖把這一觀點應(yīng)用到翻譯上,③認(rèn)為“直譯過了頭就成了形式主義,意譯過了頭就成了自由主義?！边@些說法表明,譯者如同“帶著腳鐐跳舞”,其自由度是有限的。性,但不能超越原文的限度。因此譯者要時刻留心,,避免“過”和“不及”。請看下面一個例文?！都t樓夢》第109回上有這樣一段話:,,從過門至今日方才是雨膩云香,而凝?！????()e)advanceswhichPao2chainaturallydidnotreject.(AAndthunatlasttheirmarriagewasconsummated.Latersheconceived.”DreamofRedMansions,v.3,p.414,translatedbyYangHsien2yiandGladysYang)英國閔福德(JohnMinford)的譯文是:(2)Bao2yuwasinaframeofmindtoexhibithispenitence,andBao-chainaturallyhadnointentionofrejectinghim.Asaresult,theirmarriagewasthatnightphysicallyconsummatedforthefirsttime,andtheytastedtothefullthejoysofnuptialinter2184,translatedbyJohnMinford)從交際翻譯的角度上看,這兩種譯法似乎都可以。但如果從語義翻譯的角度看,尤其是從文化傳譯的角度看,這兩種譯法似乎還不能令人滿意,因為喪失的信息太多。根據(jù)周定一主編的《紅樓夢語言詞典》、王秉欽先生的《文化翻譯學(xué)》以及其他詞典的解釋,“二五之精,妙合而凝”一語最初出自(DiagramoftheSupremeUltimate)一書中,“二”北宋周敦頤(1019-1073)的《太極圖》指“陰陽”“五”指“五行”,其大意是說,陰陽五行之精華巧妙結(jié)合、凝聚。這里比喻男歡女愛,受孕懷胎之意。作者運(yùn)用形象而富于哲理的語言,表達(dá)了古代的哲學(xué)思想,表現(xiàn)了古代中國人對世界的認(rèn)識,也表達(dá)了古代人對兩性的文化價值觀。(TranslatingMeaning)一書中說:“原語的讀者能夠理解得清清楚楚奈達(dá)1982年在《譯意》的東西,譯文的讀者未必能夠理解。因此,譯者總是面臨一個取舍的問題:原文含蓄表達(dá)的東西,有多少應(yīng)該在譯文中直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來。如果譯者過于直言不諱,譯文就會顯得不合時宜,因為這種譯法意味著,原文讀者對原著中的某些信息不能理解,不能感受,不能分享。但是,譯者也同樣會④出另一種錯誤,把歸宿語的讀者在理解上絕對必需的信息略去不譯?！北M管可以把暗喻譯成明白曉暢的文字,但在上述一段漢語原文中,為了避免“過”或“不及”,含(1951);《致林以亮論翻譯書》(1951),載(1949-1983),外語教學(xué)與研究出版社①傅雷:《〈高老頭〉重譯本序》《翻譯研究論文集》1984年版,第80、84頁。②見《論語?為政第二》夫子自述:“吾十有五而志于學(xué)?！呤鴱男乃?不逾矩?！雹墼S淵沖:《翻譯的藝術(shù)》,中國對外翻譯出版公司1984年版,第36頁。1999年第4期?81?蓄表達(dá)的東西有多少應(yīng)該在英譯文中直截了當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來,卻是個難題。楊憲益夫婦的譯法把原文的大意譯出來了,但喪失了許多信息,尤其是文化內(nèi)涵,文化價值方(身體上),“tastedtothe面的信息,因而犯了“不及”的毛病;閔福德的譯文中增加了“physically”(極盡新婚房事之歡樂)”(懷了孩子),把古“conceivedachild”fullthejoysofnuptialintercourse”代中國人在性的問題上那種保守的、傳統(tǒng)的、含蓄的觀念毫不隱晦地譯了出來。這種過了頭的翻譯似乎有損原文的風(fēng)格。另外,古代中國人的哲學(xué)觀念和對世界的認(rèn)識等方面的信息也喪失了不少。但是,話又說回來,如果在英譯本中把一切含蓄的信息都譯出來,英譯文必然拖泥帶水,累贅不堪。解決的辦法也許可以參考俄譯本的做法,在譯文后面加上一個詳細(xì)