日本京都大學(xué)的春秋學(xué)研究之傳統(tǒng)

日本京都大學(xué)的春秋學(xué)研究之傳統(tǒng)一、我對「京都學(xué)派」的疑義正如我們亦能夠從本次會議的主持者之一，張寳三教授的大作〔唐代經(jīng)學(xué)及日本近代京都學(xué)派中國研究論集〕［1］之題目了解到的那樣：好似在從事中國學(xué)的研究者之間，「京都學(xué)派」這一學(xué)派的存在幾乎已作爲自明之事實而爲人所承受。不，不僅限於研究者，於媒體之類，常將京都大學(xué)的中國學(xué)指稱為「京都學(xué)派」，因而我們能夠以為同樣的一般看法在普通讀書人中亦落實了吧。然而，「京都學(xué)派」的存在真是自明之事體嗎？我對此甚懷疑問。因爲，我恐怕也被外界看作是「京都學(xué)派」之一員，而我本身卻完全沒有這種自覺與歸屬意識。再者，在我的周圍，不消説「京都學(xué)派」，就連具有明確的學(xué)派意識與組織形態(tài)的學(xué)派集團的影子幾乎也看不到〔當然，以學(xué)會與研究室為主體的學(xué)術(shù)雜誌多有刊行，除此之外所設(shè)置的共同研究會亦多得不勝枚舉。這些有一定的組織，並且各自具備一定水平的個別性特色——能夠稱之爲學(xué)風，此雖無法否認，但直接將其斷定為學(xué)派並非妥當〕。因而，現(xiàn)在我無論怎樣也無法承認存在著作爲嚴密意義上的學(xué)派的「京都學(xué)派」。如此而言，我想一定會有人提出如下意見吧：何必那樣嚴密地對學(xué)派進行定義呢？京都大學(xué)的學(xué)問一般都稱爲京都學(xué)派，或者就算不拿出那樣廣寬的姿態(tài)，京都大學(xué)的中國學(xué)也確實存在著一種猶如傳統(tǒng)的東西，所以將其稱之爲「京都學(xué)派」就是了，沒有需要採取那樣嚴厲的態(tài)度。說實話，我平常也并不是那麼嚴密地考慮。本來，「京都學(xué)派」的存在與否，於我本身而言，無關(guān)緊要。只不過，作爲學(xué)術(shù)史來論述「京都學(xué)派」的話，那樣恐怕不行。再者，本來我對輕易地濫用「京都學(xué)派」這一稱呼，不禁抱有不快之感。即，既沒有認真地讀過每一位研究者的著作，又不顧研究者各自所處的種種情況、環(huán)境，無視各自的個性，不分青紅皂白，就想貼上「某某學(xué)派」的標籤，我厭惡這種輕易之擧。雖然，我並不是說論及「京都學(xué)派」的各位都是那樣，我知道大部分人都是真摯地致力於研究的。但是，我想一部分人有這種輕易之擧，這是難以否認的。京都大學(xué)的中國學(xué)，其今昔都決非一樣［2］。文學(xué)有文學(xué)的，哲學(xué)有哲學(xué)的，而史學(xué)有史學(xué)的，每個領(lǐng)域都自有其不同的基本立場，此勿須待言。加之，在其各自的內(nèi)部亦存在著各種立場、方法。例如，關(guān)於東洋史學(xué)的基天性格，礪波護氏作有如下敍述：〔五井直弘〔近代日本と東洋史學(xué)〕［3］〕記述道：京都的東洋史，是名為內(nèi)藤湖南的學(xué)者為開祖，因此與名為白鳥庫吉的學(xué)者相比，帶有強烈的支那學(xué)的要素。但此論述與事實不符。京都大學(xué)的東洋史，其實是名為桑原隲蔵的先生為開祖〔與內(nèi)藤學(xué)風稍異〕?！礀|洋史這一學(xué)問的本流，由桑原隲蔵開始而為宮崎市定所繼承。京都大學(xué)的東洋史，經(jīng)常被說成是內(nèi)藤湖南所開創(chuàng)，而實際情況並非如此。內(nèi)藤湖南與治中國哲學(xué)的名為狩野直喜的先生一同創(chuàng)始了所謂的「支那學(xué)派」。從結(jié)果而言，這一派的學(xué)問為人文科學(xué)研究所的東方部與東北大學(xué)的文學(xué)部所繼承。［4］如上所述，礪波氏更正了世間之常識即將京都大學(xué)的東洋史一律看作是繼承了內(nèi)藤史學(xué)之流派的看法。但是，若將宮崎市定看成僅僅是桑原隲蔵的追隨者的話，那當然是大誤。宮崎另一方面亦遭到了內(nèi)藤的深甚之影響，総合桑原、內(nèi)藤兩者的學(xué)問構(gòu)築了獨自的學(xué)風［5］。如此，代表京都大學(xué)的東洋史的三位學(xué)者，雖説同屬東洋史，但其立場或?qū)W風都各不一樣。如此，京都大學(xué)的中國學(xué)，自其當初開始，就擁有多種多樣的個性、學(xué)風的學(xué)者，其多樣性在逐年增進。我想京都大學(xué)的中國學(xué)之豐稔，毋寧應(yīng)該說是由於其多樣性而產(chǎn)生的吧。其多樣性決不應(yīng)該用「京都學(xué)派」之類曖昧的概念一概進行籠括，亦是無法籠括的。何況是在研究的多樣化進行到了極致，並且強烈要請教員與學(xué)生的流動化，而正在推進這種流動化的今日。世人或許會說：京都大學(xué)的中國學(xué)無論怎樣的多樣化，其根底有著作爲共通的目標即文獻實證主義，因此能夠文獻實證主義作爲「京都學(xué)派」的指標。的確，京都大學(xué)的中國學(xué)歷來是以文獻實證主義作為目標的，今日亦然。惟有讀書纔是研究的基礎(chǔ)，嚴密的讀解，即具體地說是承襲清朝考證學(xué)——特別是小學(xué)與?？睂W(xué)的結(jié)果與方法的訓(xùn)詁名物、典故考證之學(xué)，省去植根于此的讀解而作的研究一類不過是砂上樓閣罷了。這是恩師湯淺幸孫〔1917～2003。京都大學(xué)文學(xué)部助教授1961～1970，教授1970～1983〕示諭我的第一訓(xùn)誡，而我亦將此訓(xùn)誡反復(fù)地教導(dǎo)給學(xué)生。有一位老師則將這種精神用「通過philology而至philosophy」一語來表達。根據(jù)這一點，將京都大學(xué)的中國學(xué)稱之爲文獻實證主義並不誤，並且實際上亦普遍地被如此評價［6］。但是，文獻實證主義成其為學(xué)派的指標嗎？文獻實證主義始終是基礎(chǔ)，應(yīng)該是共通於任何一位研究者的。實際上，獲得優(yōu)秀研究結(jié)果的研究者，不論是畢業(yè)於哪一所大學(xué)，都堅持使文獻學(xué)的考察成為立論的基礎(chǔ)這一方法。因爲，不管採用怎樣的立場與方法，假如沒有文獻實證，都不成其為副學(xué)問之名的研究。換言之，文獻實證主義雖然能夠説是一種學(xué)風，但斷然不是方法與理論，不過是方法、理論以前之物。有文獻實證纔會產(chǎn)生出方法。因而，文獻實證並非是某個特定學(xué)派的專有之物。假如只是將京都大學(xué)的中國學(xué)誇耀爲文獻實證主義之根據(jù)地的話，尚不足道，而至於將文獻實證主義當作「京都學(xué)派」的專有物，則應(yīng)當說是極爲蠢昧的。以上，略微有些冗長，敍述了我對所謂「京都學(xué)派」抱有的疑念。但是，我的本意並非在於否認「京都學(xué)派」。再者，這只是我經(jīng)驗範圍內(nèi)的事情?？傊?，自隸屬於京都大學(xué)的中國哲學(xué)史研究室至今日爲止的三十年間，我?guī)缀鯖]有感遭到所謂「京都學(xué)派」的實際存在。這只是我沒有親身感覺到罷了，或許在我沒有察覺到的地方，「京都學(xué)派」一直存在著。只是不管怎樣，擡出那種缺少實質(zhì)感且沾滿手垢的招牌，用以概括京都大學(xué)的中國學(xué)為能事畢矣，此又有何意義呢？與此相比，我們能否更應(yīng)該去仔細體會每一個多樣性存在之內(nèi)情呢？我的本意盡於此矣。因而，我亦沒有打算主張京都大學(xué)的中國學(xué)至今爲止完全沒有學(xué)派的存在。在一個時期，它確實存在過。此學(xué)派即前文所引礪波氏文中所謂的「支那學(xué)派」。二、「支那學(xué)派」在京大中國學(xué)中的意義所謂「支那學(xué)派」［7］，衆(zhòng)所周知，是指設(shè)立於1920年的「支那學(xué)社」的同人團體之詞語，其名稱來源於同社的機關(guān)雜誌〔支那學(xué)〕。高揭排擠以往的護教式漢學(xué)，樹立作爲近代科學(xué)的客觀性中國研究的明確理念，陸續(xù)發(fā)表出嶄新之論考的「支那學(xué)社」同人的旺盛的活動，得到了少壯的中國學(xué)者的熱烈支持，產(chǎn)生了許多贊同者，席捲了關(guān)西的中國學(xué)界。此「支那學(xué)社」的活動的隆盛之情況，加之兼具理念與組織，在這一點上，正副學(xué)派之名。又，不僅其重要成員〔小島祐馬、青木正兒、本田成之等〕幾乎都是畢業(yè)於京都大學(xué)的研究者，而且領(lǐng)導(dǎo)他們並成之為後盾的是京大現(xiàn)職教授狩野直喜、內(nèi)藤湖南兩位大，更且「支那學(xué)社」將本身定位為以「斯文會」為代表的東京漢學(xué)派的antithese，自此觀之，假如存在著可稱之爲「京都學(xué)派」的話，那麼捨此「支那學(xué)派」別無他選。實際上，論及「京都學(xué)派」之際，不論論者有意無意，實質(zhì)上幾乎都是講述關(guān)於「支那學(xué)派」的。亦如現(xiàn)在所云，其決無不當之處。但是，「京都學(xué)派」=「支那學(xué)派」的這一圖式，同時亦孕含著很大的危險。其危險即會招致「支那學(xué)派」就是京都大學(xué)的中國學(xué)之全部這樣一種錯覺。「支那學(xué)派」雖然不是能籠括京都大學(xué)的中國學(xué)之全部的存在。其不過是自1920年至1947年之間，以京都大學(xué)為中心據(jù)點而展開的學(xué)術(shù)活動罷了。從那以來，已過去了半個世紀，京都大學(xué)的中國學(xué)的質(zhì)與量均發(fā)生了大的變貌。其乃新領(lǐng)域的開拓與新理論、方法的探索，在某種意義上，亦能夠説是從以往的「支那學(xué)」進行蛻變的嘗試。「京都學(xué)派」=支那學(xué)派」的這一圖式，很有可能將這些努力毀於一旦。不過，戰(zhàn)後的中國學(xué)之母體為「支那學(xué)」，而且「支那學(xué)」直至今日持續(xù)地發(fā)揮了宏大的影響力，此乃不容置疑之事實。拋除「支那學(xué)」而講述京都大學(xué)的中國學(xué)，就等於拋除經(jīng)學(xué)而論儒學(xué)。尤其是在中國哲學(xué)史的領(lǐng)域，奠定了研究室之基礎(chǔ)、決定了其學(xué)風的兩大巨頭狩野直喜、小島祐馬與支那學(xué)派有著親密的關(guān)聯(lián)，因而就更毋庸待言。京都大學(xué)的中國哲學(xué)史研究從「支那學(xué)」繼承了什麼？又改變了什麼呢？若能夠?qū)⑺^承的東西稱之爲傳統(tǒng)的話，那麼，此傳統(tǒng)是什麼呢？如今，若探尋京都大學(xué)的中國哲學(xué)史研究之情狀，畢竟只要從這個問題開始吧。但爲此，首先「支那學(xué)」是什麼這一點應(yīng)當成爲大家共通的理解事項?？墒?，直爽地講，我並沒有充足地把握住「支那學(xué)」的實態(tài)?！钢菍W(xué)」的基本乃在於文獻實證學(xué)、反〔護教式〕漢學(xué)，此勿須待言，而除此之外還能夠舉出各種各樣的特色。曰：疑古的文獻批判，曰：對新文化運動的共鳴，曰：歐洲sinology的攝取等等。但並非隸屬於「支那學(xué)派」的人們都具有所有的這些特色。就連被認爲是「支那學(xué)派」之領(lǐng)袖的狩野與內(nèi)藤，其實學(xué)風亦頗不同。在博識這一點上，二者是一樣的，但基本上內(nèi)藤具有理論家的氣質(zhì)，重視獨創(chuàng)與歷史觀，並且不避諱發(fā)表社會言論。而狩野則是徹底的治讀書之學(xué)的文獻派，並且對與學(xué)術(shù)無關(guān)的問題不發(fā)表言論。而且，內(nèi)藤確實是疑古派，而狩野則如後所述，未必亦然。即使是狩野對歐洲sinology的攝取，終究是怎樣的水平，我們亦不很清楚。從小島身上確實能夠發(fā)現(xiàn)法國社會學(xué)的方法論的影響，而狩野又怎樣呢？狩野的著作中雖然引用了歐洲人學(xué)者的學(xué)説〔但爲數(shù)不多〕，但能否就能夠說他導(dǎo)入了歐洲sinology的方法，我於此不詳。內(nèi)藤與青木偏愛中國的傳統(tǒng)文化，但我不認爲小島亦然。本來，具有文人氣質(zhì)的內(nèi)藤與青木，和以純粹的學(xué)者為志向的小島，他們的基本姿勢是完全相反的。就連被稱作「支那學(xué)派」的人們之間都有如此之不同，我們能夠知道輕易地以「某某學(xué)派」之類作一攬子概括，是多麼沒有意義的吧。不過，即使是我，亦沒有將「支那學(xué)派」〔京都學(xué)派〕的傳統(tǒng)完全否認的打算。雖然用語言難以表達，但我感遭到作爲一種atmosphere的傳統(tǒng)。我知道繼承這種傳統(tǒng)是我的義務(wù)，而且本次會議等待於我的亦是這種傳統(tǒng)的解明吧。只是亦如現(xiàn)在所述，將其用語言來表達是很困難的。此次藉以回顧京都大學(xué)的春秋學(xué)研究之歷史，我想盡我的責任。因爲，中國哲學(xué)史的歷代教授多著手於春秋學(xué)的研究，至少在形式上，存在著春秋學(xué)研究的系譜。下面牽涉到我的私事，令我意識到這一事實的是，在我就任京都大學(xué)文學(xué)部助教授之時。當時，東洋史的島田虔次先生面命於我：「中國哲學(xué)史有著由狩野、小島、重澤先生延續(xù)下來的春秋學(xué)研究的傳統(tǒng)，希望你務(wù)必遵守這個傳統(tǒng)」。從島田先生的這句話來看，「京都大學(xué)中國哲學(xué)史的春秋學(xué)研究之傳統(tǒng)」這一題目亦不見得是自以爲是吧。三、狩野直喜的春秋學(xué)研究「京都支那學(xué)的開祖」［8］、「處於京都的文科大學(xué)草創(chuàng)期，對於後來被稱爲中國學(xué)京都學(xué)派這一學(xué)統(tǒng)的建設(shè)，發(fā)揮了主導(dǎo)作用的代表性人物」［9］——被授以如此評價的狩野直喜〔1868～1947。京都大學(xué)文學(xué)部教授1906～1928〕，帶給了以京都大學(xué)為中心的京都地區(qū)的中國學(xué)極大的感化與影響。在中國思想研究方面，亦作爲京大的中國哲學(xué)史講座的第一代主任教授，奠定了該講座的研究的基礎(chǔ)，確定了方向，其功績是偉大的。但是，在文學(xué)研究方面，狩野開拓了元曲與〔紅樓夢〕之類白話的俗文學(xué)研究等，大大地吹入了新風，而與此相比，在思想史研究方面，毋寧令人感到其所致力的是傳統(tǒng)的古典學(xué)之維繫。這並非是偶爾的，狩野本身有意識地作過這樣的努力，這在他對中國哲學(xué)史的性格所作的如下定義中，亦能夠了解到吧：若將導(dǎo)致其學(xué)説極爲多歧之原因，看作大半是來源於古典的選擇與古典的本文批評、解釋的差異等，那麼我認爲，在某種意義上，中國哲學(xué)史的大部分，能夠命名為中國古典學(xué)或古典學(xué)研究的歷史。［10］不過，「祖述清儒實證之學(xué)」乃「以往學(xué)者所無」［11］，在當時，清朝考證學(xué)以來的古典學(xué)之祖述、繼承本身就擁有作爲新學(xué)風的意義，似乎這一事體應(yīng)當?shù)玫皆u價。而在我眼中，狩野的學(xué)問怎麼看都略帶古風〔為慎重起見，我要說明的是學(xué)風的新古與學(xué)問的良否毫無關(guān)係〕。狩野之古風，還顯現(xiàn)在不太重視出土資料這一點上。我想若如此而言，則有人會當即反駁說：狩野是日本的敦煌學(xué)的先驅(qū)者之一。事實確實是那樣，但至少在思想研究方面，狩野對敦煌文書的關(guān)心不過在於有關(guān)歷來的經(jīng)學(xué)研究的部分罷了。再者，與狩野有深交的羅振玉及王國維對甲骨金文寄以深切的關(guān)心，並發(fā)展了這方面研究，而與此相比，狩野對石經(jīng)等石刻資料當然很重視，但對新出的甲骨金文卻顯得並不那麼感興趣〔附帶地說，歷代京大中國哲學(xué)史的教授中，沒有將敦煌文書與甲骨金文作為本身之專攻的。坦白地說，都不太感興趣，這種説法更接近於實情。蓋其理由在於中國思想史始於孔子這一觀點吧。湯淺幸孫就講過：「甲骨金文是考古學(xué)的領(lǐng)域，不是思想史的研究對象。思想史研究者不應(yīng)該染手於甲骨金文」，這是我親耳所聞。再者，從道教、fo教研究者中輩出了許多敦煌學(xué)專家這一點來看，與道家書、fo典相比，敦煌的儒家文獻數(shù)量很少，對敦煌文書的關(guān)心之淡薄正緣於此處吧。此亦暗示了京大的中國哲學(xué)史研究歷來是以儒教研究為中心的〕。狩野的這種古典學(xué)的性格，當然亦反映在其春秋學(xué)研究中。狩野的春秋學(xué)研究，現(xiàn)在被收入了〔春秋研究〕［12］一書，與狩野的其他著作一樣，此書本為講義錄〔另外附載了講演草稿公羊傳と漢制、公羊傳と漢律以及回答弟子所提疑問的書信公羊問答〕。本書作爲春秋學(xué)的概説是第一等的著作，對於〔春秋〕以及三傳的成立、由來與沿革，〔春秋〕的義例與思想〔革命、攘夷、道德思想〕，五行讖緯說的影響，〔公羊傳〕與其他經(jīng)書的關(guān)係等基本問題解説無餘。而且其內(nèi)容亦極爲妥當，作爲春秋學(xué)的概説，至今亦不失為首屈一指的著作。作爲本書的特色，尤其值得一提的是其重點放在了漢代的春秋學(xué)上。更具體地說，本書詳述了公羊春秋學(xué)對漢代的政治、法律產(chǎn)生的作用與意義，以及將今文學(xué)的代表公羊?qū)W與古文學(xué)的代表左氏學(xué)的論爭作爲主軸，來敍述漢代學(xué)術(shù)史。此恰是開創(chuàng)了春秋學(xué)新生面的劃時代的業(yè)績。不，於此時春秋學(xué)纔得以成爲學(xué)術(shù)研究，毋寧這樣說纔正確吧。狩野之後的京都大學(xué)的春秋學(xué)研究，是沿著這條狩野所敷設(shè)的路綫進行的。不過，在漢代的公羊?qū)W的主要性，與今文公羊?qū)W對古文左氏學(xué)的論爭，這一構(gòu)圖並非是狩野最先提出的。衆(zhòng)所周知，此乃清末公羊?qū)W派之陳詞。狩野是從清末公羊?qū)W派的言說中得到發(fā)想的，此雖然很明白。但是，從狩野身上，我們完全看不到像清末公羊?qū)W那樣的牽強附會與強蠻的門戶之見。如狩野關(guān)於公羊、左氏的正統(tǒng)之爭所說：「不可謂公羊正而左氏誤，左氏正而公羊誤」［13］，大體是不偏袒公羊、左氏的任何一方，堅持著在公羊?qū)W中如此而言、在左氏學(xué)中如此而說的敍述態(tài)度。狩野能得以堅持這樣的客觀立場的原因是，其根底在於「所謂公羊?qū)W者之說，毋寧説是〔公羊傳〕的注解或者是公羊?qū)W者自本文引申之說」［14］，因而他一面認爲有需要將〔公羊傳〕與公羊?qū)W分開來對待，另一方面又存有將〔左傳〕作爲與〔春秋〕沒有關(guān)係的獨立的史書這一公平而冷靜之判斷。以今觀之，這是極為理所當然的見解，而在當時能作出如此之斷言，我們不得不對其見識表示敬意。此處可見作爲樸學(xué)的古典學(xué)者的狩野之神髓。但是，當然狩野有其時代的制約，亦有因身為古典學(xué)者的極限。狩野明言：反對將〔春秋〕作爲述周公之法的左氏學(xué)説，贊同將〔春秋〕看作是孔子垂教之書，而孔子之道即在一部〔春秋〕之中的公羊?qū)W的敍述方式［15］。我想，於此可知狩野未必是疑古派吧。狩野亦決非儒教的批判者。假如讀了狩野的著作，這一點任何人都會感覺到吧。僅從其對孔子總是使用敬語一事來看，狩野對於孔子的愛崇之念亦是很明顯的。除此之外，還令人感到狩野的目光基本上是朝向古典方面，而很少朝向現(xiàn)代。島田虔次氏在本書的解説中，可惜狩野的學(xué)説中存在的革命與變法的混亂、不清楚，以及「雖論述公羊?qū)W，但對於康有爲卻沒怎麼作正面論及」，島田氏將其原因推察為：「像著者這樣帶有潔癖的樸學(xué)主義者，厭惡將政治的需求毫不掩蓋地混入學(xué)術(shù)，此乃天然之情吧」［16］。事實正如島田氏所云吧。但我想：因爲狩野屢次身赴清國，理應(yīng)精通彼地之情況，所以其根本原因能否有著作為古典學(xué)者的重視古典而往往輕視現(xiàn)代的性向呢？四、小島祐馬的春秋學(xué)研究小島祐馬〔1881～1966。京都大學(xué)文學(xué)部助教授1922～1931，教授1931～1941〕的春秋學(xué)研究的專論，只要公羊家の三科九旨説［17］一篇。不過，在以〔中國の革命思想〕［18］爲首的著作中，三科九旨説被反復(fù)提及，又於講義錄〔中國思想史〕［19］中，春秋亦被設(shè)為一項，詳述了三科九旨説。由此亦可見春秋特別是三科九旨説對小島來説，是思想史上極爲主要的話題。小島認爲革命思想乃「縱貫中國思想史的一個三千年以來一貫的根本思潮」［20］，將其斷定為中國思想史上最主要的課題，而上述對三科九旨説的傾倒，即起因於此。作爲第二期儒家思想，小島並列于春秋學(xué)，舉出了易與五行〔五德終始說〕，兩者均為有關(guān)革命的理論，從此亦可見其對革命思想抱有不同尋常的關(guān)心。這種對革命思想的重視，可成爲了解小島學(xué)問的性格之依憑。即，於流動變化的社會中，思想是怎樣對此變化進行理論化的呢？又，在現(xiàn)實社會中，思想將發(fā)揮怎樣的作用呢？顯示小島將視點固定於此。小島不是甘於作古典的靜態(tài)研究的類型的學(xué)者。小島的這種基本姿勢，當然與對現(xiàn)代中國的深切關(guān)心有著直接的聯(lián)繫。我們無論怎樣也難以想象小島對革命思想的深切關(guān)心，與自辛亥革命直至共產(chǎn)黨政權(quán)樹立的動蕩局勢沒有任何關(guān)係。小島本身未必掩飾了對現(xiàn)代中國的考慮，只不過，他並沒有作直接性的時事評論，始終遵守著作為學(xué)術(shù)上的論究之本分。於此，我們能夠看到與研究對象堅持著一定的距離，始終欲貫徹客觀立場的小島的堅強意志［21］。我簡單介紹一下公羊家の三科九旨説的要旨。本論基本上是依據(jù)何休的「春秋公羊文諡例」而概説「三科九旨」。本論的論證是：首先指出革命思想本來不見於〔公羊傳〕本身，「由董仲舒、何休所倡導(dǎo)的三科九旨說，『存三統(tǒng)』、『張三世』、『異外內(nèi)』皆與〔公羊傳〕的傳文牴牾而互不相容」。又，小島論述道：何休使第二科「張三世」的「所傳聞之世」、「所聞之世」、「所見之世」與第三科「異外內(nèi)」的「內(nèi)其國而外諸夏」、「內(nèi)諸夏而外夷狄」、「夷狄進至於爵」一體化，何休提示了衰亂→升平→太平這樣一種遞進的進步史觀，而此史觀亦不見於董仲舒，是何休獨自的思想。此恰是非小島莫屬的劃時代的論文，我們稱本論實質(zhì)上解決了有關(guān)「三科九旨」的問題亦非誇張。關(guān)於何休的歷史觀的討論仍在繼續(xù)，但關(guān)於「三科九旨」，基本上都是蹈襲小島的學(xué)説［22］。五重澤俊郎的春秋學(xué)研究如上所述，於狩野、小島二人，春秋學(xué)亦擔負著其研究的主要的一部分。但到了重澤俊郎〔1906～1990。京都大學(xué)文學(xué)部助教授1942～1950，教授1950～1970〕，春秋學(xué)的分量就格外加重了。尤其是以其處女論文公羊傳疏作者時代攷［23］爲首，陸續(xù)發(fā)表了左傳鄭服異義説［24］、左氏春秋平義［25］、左傳原始［26］、穀梁傳の思想と漢の社會［27］這些關(guān)於〔春秋〕三傳的論文，初期的重澤正可稱之爲春秋學(xué)之專家。這些論考與後來所撰的觀念先行的東西不同，大體上是純粹的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究，即大致上是徹底的文獻考證的研究，學(xué)術(shù)水準極高。其考察該博且緻密，其立言多中肯綮。譬如，認爲〔公羊傳疏〕撰成於陸德明以前的北朝，〔穀梁傳〕並非古文而成立於〔公羊傳〕之後，並帶有顯著的法家傾向。這些學(xué)説是應(yīng)該作爲定論的，還有其所作的漢儒的左氏義與杜預(yù)的釋義之比較考證精致細密無比。其中，我特別賦以高度評價的是左傳鄭服異義説。本論文對〔世說新語〕文學(xué)篇以來一直主張的〔左傳〕服虔注本為鄭玄註，是鄭玄授與服虔的這一通說提出了懷疑，舉出現(xiàn)存的服虔注與鄭說大爲不同的數(shù)例，進行了論證。其論證誠為準確，無懈可擊，於此大體上立證了〔左傳〕服虔注＝鄭玄註這一通說完全不過是俗說罷了。其實，我本身亦於大約十年前，抱有同樣的疑念，準備了宗旨一樣的論文。而當我得知重澤這篇論文的存在，發(fā)現(xiàn)自己論文中的論點有一半已經(jīng)被重澤討論過了的時候，驚而欲倒。我給本論文以很高的評價，亦有這個個人緣故介於其間。但即使客觀地看，本論文解消了長達一千幾百年的懸案。又，重澤的其他論說，在時間先後上，有人提出了與重澤同樣的學(xué)説，而關(guān)於本論文，管見所及，重澤以外看不到同樣的學(xué)説，我想即便就這一點而言，將〈左傳鄭服異義説〉評爲劃時代的業(yè)績亦不過分。本論文事實上一直被埋沒而不爲人知，誠為可惜。不僅限於本論文，総的來説，似乎初期的重澤的業(yè)績不太為世人所知。其重要原因，可能是重澤初期的論文至今尚未收入一冊書籍之中，難以尋索吧。藉此機會，我想強調(diào)一下其學(xué)術(shù)價值有從新評價的需要〔但是，我想對於其論文之難解亦有附一言的需要。如現(xiàn)今所述，這些論考是安身于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)而作的嚴密的文獻考證，且亦存在著近於原文之羅列的部分，因而對於初學(xué)者而言，是頗爲難解的?？峙氯舴怯胁┦空n程水準者，不，即使是博士課程水準，若非專攻經(jīng)學(xué)者，亦只能望書興嘆〕。再者，另當附一言的是，重澤重視〔左傳〕的態(tài)度。狩野、小島均未輕視〔左傳〕，而他們的春秋學(xué)之中心乃在公羊?qū)W。與此不同的是，重澤對三傳全都作過研究，而似乎特別在〔左傳〕研究上注入了精神。其著書的第一冊與第二冊為〔左傳人名地名索引〕［28］、〔左傳賈服注攟逸〕［29］〔作爲賈服注的輯佚本，此書是最好的。即便僅從此書而言，亦可察知重澤作爲經(jīng)學(xué)家的深切厚重功力〕，自此亦可了解重澤曾深研〔左傳〕之內(nèi)情〔雖然真僞難辨，但我曾經(jīng)從學(xué)長那裏聽説重澤先生將〔左傳〕全部背了下來〕。這種對〔左傳〕的傾倒源於何處，尚不清楚。但我認為大略來自其對史學(xué)抱有的強烈的關(guān)心吧。被收入初期的〔周漢思想研究〕［30］中的荀況研究、司馬遷研究，中期的班固の史學(xué)［31］、後期的文獻目錄を通して見た六朝の歷史意識［32］，貫穿其全期，重澤著有有關(guān)史學(xué)或歷史意識的論考，此暗示了重澤對於史學(xué)抱有著強烈的關(guān)心。如此，重澤首先是以嚴密的文獻實證主義的方法，開始踏上了其作爲研究者的道路。光是後來作爲馬克思主義者的重澤，或被加以揶揄地喧傳，然而那並不是重澤的學(xué)問之全部。直至晚年，重澤一貫地堅持了其文獻實證主義的方法。爲了糾正對重澤的偏見，也要從新留意重澤的學(xué)問基礎(chǔ)乃在於文獻實證主義上。但是，若將重澤的學(xué)問限定為文獻實證主義，則雖然錯誤。他的本領(lǐng)與其師小島一樣，在於社會思想研究上，此乃勿容置疑之事實。重澤亦同樣是以思想是社會的產(chǎn)物為自明之前提的。我想這一事實，若翻開〔周漢思想研究〕的話，任何人都會一目了然吧。在初期的文獻學(xué)的經(jīng)學(xué)研究中，亦堅持著這個前提，今古文學(xué)の本質(zhì)［33］與穀梁傳の思想と漢の社會即是證明。重澤首先選擇經(jīng)學(xué)為研究對象，是因爲他認爲經(jīng)學(xué)纔是中國思想之根幹，纔是中國式考慮方式之典型〔此源自小島的影響，恐不必待言吧〕。重澤的這種經(jīng)學(xué)觀之收穫是〔原始儒家思想と經(jīng)學(xué)〕［34］一書。本書可見其對經(jīng)學(xué)所下的定義：「儒家對於稱之爲經(jīng)的這一一定範圍內(nèi)的古聖典所作的創(chuàng)造性解釋學(xué)」［35］，我不知道什麼地方還有如此簡明扼要的經(jīng)學(xué)定義。後來，重澤的研究對象亦擴及到了法家與道家，但其本身主持的京都大學(xué)中國哲學(xué)史研究室的機關(guān)雜誌〔東洋の文化と社會〕跨經(jīng)數(shù)年連載了他的論文周禮の思想史的研究［36］，正如我們能夠從此事實中得知，其研究中心仍然是經(jīng)學(xué)、儒學(xué)，其經(jīng)學(xué)觀亦持而未變。進入後期，重澤對馬克思主義產(chǎn)生了共鳴，以致於標榜依據(jù)唯物史觀的思想研究。代表這一時期的是〔中國哲學(xué)史研究——唯心主義と唯物主義の抗爭史——〕［37］一書。關(guān)於本書的基本方法、立場沒有需要囉里囉唆地加以贅言吧，從「唯心主義と唯物主義の抗爭史」這一副題就能夠容易地推知。同時，這個副題亦明示了重澤從以侯外廬〔中國思想通史〕為代表的當時中國〔大陸〕學(xué)界的思想史研究中遭到了極大的影響。不過，另一方面本書亦具有集重澤至此爲止的古代思想研究之大成的意義。實際上，書中每一個論點與以往的論文相比，並沒有多大的變化，非重澤而不能的卓見亦爲數(shù)不少，只是其最終評價與所賦予的思想史的意義有所改變與追加?？傊瑲w根結(jié)底，是唯心主義或唯物主義的二者選一，因而單純、公式化之感是難以拭去的。本書亦當然包括「春秋學(xué)」，但在這里項中亦未免帶有上述傾向。重澤認爲：春秋學(xué)是「以歷史史實其本身的循環(huán)性為前提的思惟」［38］，作爲產(chǎn)生出春秋學(xué)的母胎的循環(huán)史觀能夠追溯到孔子［39］。加之，重澤認爲：魯之〔春秋〕華夏本具備記錄者的權(quán)威與書寫方式上的規(guī)範性，因而〔春秋〕一書得以成爲春秋學(xué)之基盤。我們?nèi)魧⒋撕隙贾?，即便重澤不至於將孔子作爲〔春秋〕的著作者，他亦承認了春秋學(xué)與孔子的思想關(guān)聯(lián)，這是很顯然的。又，因重澤認爲「春秋學(xué)式思惟基本上成立于循環(huán)史觀之上」［40］，以致於將從前論為「進步史觀」的公羊?qū)W的三科九旨［41］，斷定為「不可能是應(yīng)當認定爲所謂進步史觀的性質(zhì)之物」［42］。在春秋學(xué)研究方面，重澤謂「最不可欠缺的前提，是春秋學(xué)一直沒有失去所有唯心主義的基天性格這樣一種確切的認識吧」［43］，我們應(yīng)該從此語推知其變更的理由吧。春秋學(xué)乃唯心主義這一定義，我們大膽地說，這一預(yù)斷限制了重澤的考慮。春秋學(xué)乃唯心主義的定義，即孔子以來的唯心主義的展開這一更大的框架之一環(huán)，此毋庸待言。如此，晚年的重澤被「哲學(xué)思想史是唯心主義與唯物主義的辯證法的發(fā)展之過程」［44］這一本身所作的公式所束縛，失去了一些柔軟性，春秋學(xué)研究亦不例外。但是，重澤論述道：作爲經(jīng)之本義所被提示的東西，終歸無非全部是解釋者的觀念之反映。正因爲個人的思想以經(jīng)文解釋的形式被提示出來，以其爲對象的思想史研究纔得以成立。［45］在繼續(xù)持守以往的對於經(jīng)學(xué)的理念之同時，亦認定這一理念乃春秋學(xué)研究之基本。只是作爲重澤，不滿足於經(jīng)學(xué)理念的個別檢證這一層次，期望著更進一步的體系性研究。我不認爲重澤從根本上變質(zhì)了。六、日原利國的春秋學(xué)研究作爲春秋學(xué)之泰斗，享有高名的日原利國〔1927～1984。京都大學(xué)文學(xué)部教授1983～1984〕的京大在職期間雖僅有一年多，但在講述京都大學(xué)春秋學(xué)研究的傳統(tǒng)之際，其名不可逸闕。因爲，不僅僅由於日原是春秋學(xué)的大家，他纔是最體現(xiàn)了這一傳統(tǒng)的人。小島與重澤的弟子們〔其大半重復(fù)〕或多或少，受其師之影響而具有作爲社會思想史家的vector，而其中尤其能夠稱為重澤的學(xué)問之正宗繼承者的是日原吧。不過，日原並非是馬克思主義者，歷史唯物論亦非其所取，因而更凖確地說，日原是在轉(zhuǎn)向馬克思主義之前的重澤的學(xué)問繼承者。我認爲：日原將考察政治與社會道德上的思想意義置爲研究之中心，將經(jīng)學(xué)特別是春秋學(xué)作爲其重要對象並非偶爾，能否有意識地承襲了重澤的立場呢？作爲日原的春秋學(xué)研究之業(yè)績而爲人周知的是〔春秋公羊傳の研究〕［46］，本書作爲名著之評價亦很高。本書確實有副其盛名的出色的內(nèi)容，不單單是作爲關(guān)於〔春秋公羊傳〕的第一本專著，其內(nèi)容上亦將〔春秋公羊傳〕的重要思想網(wǎng)羅無餘，且準確地進行了分析，不容別人追隨〔只是第一章春秋學(xué)の成立中，將「作春秋」解為振興『春秋』之意的議論有問題，其議論本身不太具有意義。並且，我認爲此考證與日原的其他論考相比，不夠嚴密〕。當然，本書並非完全沒有疑問。即，日原大略是無意識的，我們客觀地說，本書是從漢代春秋公羊?qū)W的視點來看〔公羊傳〕的，這一感覺難以否認。換言之，尚且存在著從漢代思想研究的框架中分析〔公羊傳〕這一不足。但這是沒有辦法的事吧。因爲，日原的經(jīng)歷本來就是從漢代思想研究出發(fā)，逐漸將焦點定在漢代公羊?qū)W上，發(fā)表了春秋公羊?qū)Wの漢代的展開［47］等名論，而於其過程中，纔進入到〔公羊傳〕本身的研究。日原的漢代思想分析之視座極爲明晰，且大致始終一貫，即其圖式為：今文學(xué)〔代表是公羊?qū)W〕＝儒家的〔王道、親親之道〕＝君主權(quán)的抑制vs古文學(xué)〔代表是左氏學(xué)〕＝法家的〔蠻橫、君臣之義〕＝君主權(quán)的絕對化此圖式不僅作爲形式非常易懂，而且在個別的思想分析上，亦是極爲有效的武器，憑藉此武器，日原得以作出了許多優(yōu)秀的論考。但自今觀之，其過於強調(diào)公羊?qū)ψ笫系臉?gòu)圖，或者過於簡單地進行二元化的分割，此印象是無法否認的。與此同時，引起我擔心的是日原沒有對公羊說與〔公羊傳〕、同樣左氏說與〔左氏傳〕都沒有加以嚴密的區(qū)別，在本書圍繞著〔白虎通義〕與〔五經(jīng)異義〕的議論中，我感覺到了這一點。如此一來，弄欠好，很有可能就會推翻狩野以來欲峻別公羊?qū)W與〔公羊傳〕的基本姿勢。只不過，我想這種倒退並非是日原有意圖而為之，而是他從漢代公羊?qū)W進至〔公羊傳〕的這一為學(xué)經(jīng)歷所造成的吧。〔中國哲學(xué)を?qū)Wぶ人のために〕［48］一書所收的春秋，將日原有關(guān)春秋學(xué)的見解簡明地提示了出來。此雖短文，但即便是作爲春秋學(xué)的概論也是很出色的，我想是應(yīng)該最先推薦給初學(xué)者的。其中，日原對春秋學(xué)作了如下定義：解明被託寄於〔春秋〕的孔子之精神，無非就是春秋學(xué)〔春秋解釋學(xué)〕。但是，此並非是單純的解釋學(xué)。因爲：從事實的客觀記錄中讀取特定的意味，是有待於創(chuàng)造性類推解釋始為可能，於此，解釋者的思想立場浮出外表，根據(jù)解釋者的立場之不同，所謂「春秋之義」也就大爲不同了吧。我們說所謂的春秋解釋，不過是爲了展開自己的主張或?qū)W説的手段亦不過分。［49］這是精彩的定義，同時恐怕亦成爲了狩野、小島、重澤的代辯。假如京都大學(xué)的春秋學(xué)研究存有所謂傳統(tǒng)的話，那麼日原的這個定義就是吧。七、總結(jié)剛纔，我論述了日原對於春秋學(xué)的定義即京都大學(xué)的春秋學(xué)研究之傳統(tǒng)。而更進一步擴大地說，認爲經(jīng)學(xué)不是單純的解釋學(xué)，而是將其看作是爲了展開自己的主張或?qū)W説的手段，來考察其思想史意義，歷來將此作為基本課題。此雖只限於中國哲學(xué)史的歷代教授，但假如說這是京都大學(xué)的中國哲學(xué)史研究之傳統(tǒng)，或許是能夠的。此次，由於篇幅的制約，沒有詳細論述的湯淺幸孫、內(nèi)山俊彥〔1933～。京都大學(xué)文學(xué)部教授1988～1997〕以及我本人〔1948～。京都大學(xué)文學(xué)部助教授1980～1997，教授1997～〕，此課題意識亦是共通存在的。最後，我想簡單地觸及此三人的春秋學(xué)研究，結(jié)束此稿。湯淺雖然沒有著有關(guān)於春秋學(xué)的專論，但在其畢生事業(yè)的社會道德研究中，反復(fù)論及公羊?qū)W，指出在基本上屬於責任倫理〔verantwortungsethik〕的中國倫理學(xué)中，公羊?qū)W是典型的居心倫理〔gesinnungsethik〕學(xué)說，喚起了對公羊?qū)W的特殊性的留意。湯淺還注視於公羊?qū)W的「經(jīng)」與「權(quán)」，論述了其在中國倫理學(xué)上的意義與影響［50］。湯淺的這些言說帶給了日原的公羊?qū)W研究以影響，這是無可置疑的。作爲內(nèi)山關(guān)於春秋學(xué)的專論，有何休の考えた歴史［51］。本論文對何休的「三科九旨」進行了詳細的分析。內(nèi)山首先留意到了西漢與東漢的〔春秋〕觀的差異，即所謂「為漢制造」說在西漢尚未成爲神秘主義式的決定論，論證了對於西、東漢〔春秋〕觀的變化，緯書說所發(fā)揮的主要作用後，論述了「三科九旨」說作爲東漢王朝正統(tǒng)化理論的意義。內(nèi)山更進一步地力說了「三科九旨」說具有的複數(shù)的雙重構(gòu)造，即實際的歷史紀錄與作爲理應(yīng)如此的歷史理念之模型的〔春秋〕，循環(huán)論的歷史觀與上昇論的歷史觀，漢王朝的絕對化與對於國家現(xiàn)實的批判這三組構(gòu)造是並存的。關(guān)於本論文的前半部分，其別人所作的一樣趣旨的論考亦有存在，但是，後半部分的雙重構(gòu)造的揭剔完全是內(nèi)山的創(chuàng)唱，我們想將此評價爲對於春秋學(xué)研究作出了新的問題提起。只是內(nèi)山的春秋學(xué)研究剛剛就緒，而且本論文本來並非是以經(jīng)學(xué)式研究為志向的，而是作爲內(nèi)山近年的研究課題——中國古代的歷史意識的考察之一環(huán)撰成的，因而今不加以評論，僅止於介紹。池田的專門領(lǐng)域是東漢學(xué)術(shù)史，因而在至今爲止的研究結(jié)果中經(jīng)常論及到東漢的春秋學(xué)。但作爲專論，只要消えた左氏說の謎——後漢左氏學(xué)の構(gòu)成と特質(zhì)——［52］一篇。本論文講究了在白虎觀會議上徹底敗北的左氏學(xué)爲什麼在其後不久就佔了公羊?qū)W的上風的理由。池田現(xiàn)在還在進行關(guān)於東漢左氏學(xué)的考察。但由於池田與內(nèi)山一樣，尚在研究途中，此次止於報告研究現(xiàn)狀。譯者補注：關(guān)於本論文第五節(jié)〈重澤俊郎的春秋學(xué)研究〉所牽涉的〔左傳〕服虔注與鄭玄注的關(guān)係，清朝學(xué)者趙坦〔1765～1828〕在〔寶甓齋札記〕中早已對〔世說新語〕文學(xué)篇的記載提出了懷疑，指出：「服注雖本鄭氏，然時與鄭違」，並舉出服注與鄭注相異數(shù)例，謂：「是服氏不盡本鄭氏也?！彩勒f〕所記或未可深切相信?！埂矃⒄铡不是褰?jīng)解〕第三百三十二冊所收，廿三～廿四葉〕。注釋：［1］臺北：里仁書局，1998年4月。［2］藤井讓治氏在〔京大東洋學(xué)の百年〕〔礪波護·藤井讓治編，京都：京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會，2002年5月〕的後記中論述道：「『京大東洋學(xué)』決不是磐石一塊，在政治上也不帶有特定的方向性，毋寧說由於每個領(lǐng)域都自在奔放地主張並彌漫其個性，才給學(xué)問的帶來了豐碩的果實」〔290頁〕。［3］東京：青木書店，1976年10月。［4］礪波護〔京洛の學(xué)風〕〔東京：公論新社，2001年5月〕，172～174頁。［5］礪波氏另一方面亦重視宮崎與內(nèi)藤的師承，將宮崎評為「內(nèi)藤湖南先生晚年的受業(yè)生，繼承了學(xué)統(tǒng)」〔〔京洛の學(xué)風〕183頁〕、「繼承並發(fā)展了始於內(nèi)藤湖南、桑原隲蔵的京都東洋史學(xué)的學(xué)風」〔同上33、287頁〕。只是關(guān)於應(yīng)該怎樣斷定宮崎於兩者中的哪一方遭到了更多、更本質(zhì)性的影響，礪波氏依據(jù)的是島田虔次氏的論定，即內(nèi)藤的影響爲次、桑原的影響爲主〔38頁〕。［6］參照嚴紹璗〔日本中國學(xué)史第一卷〕第八章第一節(jié)〔南昌：江西人民出版社，1991年5月〕。只是，應(yīng)該留意的是清朝考證學(xué)風的文獻實證學(xué)一直為京大的中國哲學(xué)史及中國文學(xué)〔尤其是前者〕所墨守，而東洋史學(xué)則未必亦然。譬如，桑原隲蔵以中國傳統(tǒng)的學(xué)問為疏漏而厭之，欲攝取西洋的科學(xué)方法〔參照小島祐馬開設(shè)當時の支那學(xué)の教授たち，〔京都大學(xué)文學(xué)部五十年史〕，京都：京都大學(xué)文學(xué)部，1956年11月〕，又，宮崎市定亦將訓(xùn)詁學(xué)的固定化與清朝考證學(xué)的保守權(quán)威主義作為學(xué)問發(fā)展之阻礙進行了批判，並主張應(yīng)當大作「臆改」〔參照〔論語の新研究〕第二部考證篇，東京：巖波書店，1974年6月〕。［7］關(guān)於「支那學(xué)派」，參照坂出祥伸中國哲學(xué)研究の回顧と瞻望〔〔東西シノロジ―事情〕，東京：東方書店，1994年4月〕。［8］〔京洛の學(xué)風〕，28頁。［9］高田時雄狩野直喜〔〔京大東洋學(xué)の百年〕所收〕，4頁。［10］狩野直喜〔中國哲學(xué)史〕〔東京：巖波書店，1963年12月〕，10頁。［11］吉川幸次郎〔中國哲學(xué)史〕跋，同上，662頁。［12］東京：みすず書房，1994年11月。［13］〔春秋研究〕34頁。［14］〔春秋研究