胡塞爾與海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的不同解釋

胡塞爾與海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的不同解釋胡塞爾和海德格爾在西方哲學(xué)史上都占有十分重要地位。胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)繼承了西方主流文化的理性主義傳統(tǒng),海德格爾則把現(xiàn)象學(xué)改造成了非理性的存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。存在主義經(jīng)過海德格爾、薩特等人的發(fā)展，在20世紀(jì)上半葉逐步成了歐洲大陸占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。因此，胡塞爾和海德格爾也是西方現(xiàn)代哲學(xué)的主要開創(chuàng)者。許多研究者以胡塞爾的早期現(xiàn)象學(xué)所產(chǎn)生的巨大影響為依據(jù)，把他與海德格爾劃入了同一行列。然而，無論從他們各自的表白還是各自的學(xué)術(shù)生涯來看，兩人雖然是現(xiàn)象學(xué)的師生關(guān)系，但兩人對(duì)現(xiàn)象學(xué)的解釋卻有著本質(zhì)差異。最能說明這種差異的是胡塞爾聲稱自己是一個(gè)理性主義者并全力維護(hù)西方理性傳統(tǒng)，而海德格爾卻成了存在主義哲學(xué)的代表人物并極力解構(gòu)西方理性傳統(tǒng)。因此，對(duì)胡塞爾和海德格爾兩人關(guān)系的認(rèn)識(shí)不能因?yàn)樗麄児灿鞋F(xiàn)象學(xué)就視為同類，還要根據(jù)他們對(duì)現(xiàn)象學(xué)的不同解釋來分析兩人的本質(zhì)差異。胡塞爾早期曾受到布倫坦諾的“心智學(xué)”（Psychognosy）的影響，于1893年出版了一本論算術(shù)哲學(xué)的書，對(duì)數(shù)學(xué)過程進(jìn)行了意向性的卻仍然是心理學(xué)的說明；為此，他受到了弗雷格的嚴(yán)厲批評(píng)。胡塞爾接受了弗雷格的批評(píng)，于1900年出版的《邏輯研究》一書中，在對(duì)認(rèn)識(shí)、意向性和意義進(jìn)行分析的同時(shí)，堅(jiān)決拒斥了把邏輯和數(shù)學(xué)歸屬心理學(xué)的任何企圖。艾耶爾指出，雖然胡塞爾在《邏輯研究》中維護(hù)了邏輯和數(shù)學(xué)的獨(dú)立性，但他“卻走向了另一個(gè)極端，把意向活動(dòng)的所有對(duì)象都當(dāng)作是具有某種實(shí)在性的東西。”①出版《邏輯研究》之后，胡塞爾的興趣再次回到了心理學(xué)的哲學(xué)方面，開始深入探討意識(shí)活動(dòng)及其對(duì)象。 意識(shí)活動(dòng)胡塞爾把“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中分離了出來，特別是從心理學(xué)中分離了出來，以保持現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)獨(dú)立地位。把哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)截然分開，并不是胡塞爾獨(dú)創(chuàng)的，而是20世紀(jì)大多數(shù)重要哲學(xué)流派的特征。胡塞爾從布倫坦諾那里繼承了意象性學(xué)說，用來創(chuàng)立他的現(xiàn)象學(xué)。他承認(rèn)有一種討論心理現(xiàn)象的叫做“現(xiàn)象心理學(xué)”的學(xué)問，像笛卡兒一樣，他又認(rèn)為那僅僅是另外一種缺乏哲學(xué)的確定性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。需要注意的是，胡塞爾所說的“現(xiàn)象心理學(xué)”不是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，也不是亞里士多德那種完全與哲學(xué)融為一體的“心理學(xué)”，當(dāng)我們反省自己的思維、觀察或理解的時(shí)候，就能發(fā)現(xiàn)胡塞爾所說的“經(jīng)驗(yàn)行為”。這些經(jīng)驗(yàn)行為是有意向的，因?yàn)樗鼈儏⒄盏氖且恍┰诜欠词r(shí)刻對(duì)我們不明顯的“現(xiàn)象”一一非反省時(shí)刻就是被胡塞爾稱之為自然態(tài)度的時(shí)刻。例如，當(dāng)我們回顧從不同角度看到的一個(gè)立方體的時(shí)候，這個(gè)立方體就對(duì)我們現(xiàn)出不同的形狀，這些外觀或現(xiàn)象就是現(xiàn)象心理學(xué)所關(guān)注的對(duì)象。胡塞爾認(rèn)為每個(gè)這樣的現(xiàn)象都存在一個(gè)結(jié)構(gòu)，而現(xiàn)象心觀的時(shí)候，就會(huì)把不同的視覺理學(xué)家的任務(wù)就是借助耐心的凝視來發(fā)現(xiàn)這個(gè)結(jié)構(gòu)。接下來，當(dāng)我們開始反省從不同的角度看到的這個(gè)立方體的各種不同外觀的時(shí)候，就會(huì)把不同的視覺象成這個(gè)立方體的各種外觀。但我們必須放棄這種自然的習(xí)慣，因?yàn)榱⒎襟w的本質(zhì)結(jié)構(gòu)只有一個(gè)，而我們視覺中的各種立方體的外觀則是非本質(zhì)結(jié)構(gòu)，屬于“外部世界”的超越之物；所以，我們只有排除不同的視覺干擾，才能發(fā)現(xiàn)立方體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法就是要求在發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的過程中，排除來自“外部世界”的超越之物的干擾，以便專注于純粹的經(jīng)驗(yàn)、純粹的現(xiàn)象和外觀自身，這樣才有可能發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。把現(xiàn)象學(xué)的方法加以推廣后，就可以用來觀察人的各種體驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)行為。也就是說，以在意識(shí)中把那些非本質(zhì)的“自我”逐個(gè)“涂掉（就象把對(duì)立方體的不同視覺外觀“涂掉”一樣），然后審查I汶些經(jīng)驗(yàn)白自我在這個(gè)過程中，我們暫時(shí)中止了對(duì)“涂掉”的客體的存在汶些經(jīng)驗(yàn)白自我在這個(gè)過程中，我們暫時(shí)中止了對(duì)“涂掉”的客體的存在信念。把“涂掉”的客體從意識(shí)領(lǐng)域中排除掉的過程，就是“現(xiàn)象學(xué)還原”的過程，也就是胡塞爾所說的給外部世界“加括號(hào)”的過程。給外部世界“加括號(hào)”的過程是現(xiàn)象學(xué)的“第一步還原”，在此基礎(chǔ)上還需要進(jìn)行“第二步還原”。“第二步還原”所要描述的是“第一步還原”后剩下的東西?！龊麪栐凇暗诙竭€原”中用希臘文“eidos（理念）”這個(gè)詞來代替結(jié)構(gòu)，所以他把“第二步還原”叫做“理念還原”?！暗诙竭€原”后得到的是事物存在的普遍形式和本質(zhì)結(jié)構(gòu)，按胡塞爾的說法：事物經(jīng)過“第二步還原”后的形式與結(jié)構(gòu)“制約著心靈的存在”，是任何心靈存在所能具有的可能結(jié)構(gòu)。理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵，是理解他的“第二步還原”。胡塞兒把自己的研究范圍嚴(yán)格地限定在“絕對(duì)內(nèi)在”的領(lǐng)域，

排除了一切“超越”假定。胡塞爾認(rèn)為，只有在意識(shí)內(nèi)在性里直接經(jīng)驗(yàn)的事物才具有明證性，而超越意識(shí)內(nèi)在性的間接事物只能是假設(shè)和推論，所以不具有明證性；因此，現(xiàn)象學(xué)的“第二步還原”就是返回內(nèi)在領(lǐng)域，排除超越假定。在胡塞爾看來,“第二步還原”后的內(nèi)在領(lǐng)域就是意識(shí)領(lǐng)域，是人直接面對(duì)的領(lǐng)域；。胡塞爾因此認(rèn)為，只有“括號(hào)”外的內(nèi)在事物才具有不可懷疑的絕對(duì)必然性,而外部超越的事物的存在則是可疑的和含混不清的，我們可以采用“加括號(hào)”的方法把外部事物擱置起來，進(jìn)行對(duì)事物內(nèi)在本質(zhì)認(rèn)識(shí)的“第二步還原”。從上面的分析可以看出，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還是繼承了西方主流哲學(xué)的理性傳統(tǒng)（“第二步還原”類似黑格爾的“絕對(duì)理念”），試圖把現(xiàn)象學(xué)建立在具有完整的邏輯結(jié)構(gòu)的本體論基礎(chǔ)上，使其具有形式的普遍性和理念的“嚴(yán)格確定性”。一般來說，理性主義與相應(yīng)的邏輯本體論和真理的普遍性是一致的。然而，如果單從字面上廣義地加以理解的話，理性主義又有著多種含義：?首先，它可以泛指對(duì)某個(gè)行為在達(dá)到目的時(shí)明智地選擇的相應(yīng)手段，在行為方式上堅(jiān)定地貫徹自己的理念，能夠完全排除情感、世俗道德和其他價(jià)值因素的干擾；?其次，它可以指對(duì)思想、觀念的堅(jiān)定捍衛(wèi)，并對(duì)其思想、觀念進(jìn)行能夠與環(huán)境交流的充分的論證，使之得到普遍接受；?第三，它可以指從理性主義的多種含義來看，就是非理性哲學(xué)的代表尼采也具有很大的理性成分。尼采論證自己學(xué)說的方式、對(duì)自己學(xué)說的堅(jiān)定捍衛(wèi)，無疑都是非常理性的。然而，所以，只有在上述第三種意義上我們說尼采是非理性哲學(xué)的代表。也正是在上述第三種意義上胡塞爾表現(xiàn)為一個(gè)理性主義者，這是他和尼采的本質(zhì)區(qū)別。胡塞爾的理性主義，屬于西方主流哲學(xué)從柏拉圖到黑格爾的一脈相承的理性主義，它是西方文明的基本特征。在20世紀(jì)里，這種代表著西方主流文化的理性主義，曾被許多東方傳統(tǒng)主義者和整個(gè)后現(xiàn)代主義者所拒斥，開此先河者有：叔本華、尼采、柏格森、克爾凱郭爾、弗洛伊德等人。但是，如果沒有海德格爾和維持根斯坦的加盟，20世紀(jì)西方哲學(xué)的主流對(duì)理性主義的拒斥肯定是不深刻也不徹底的。在海德格爾和維持根斯坦之前，非理性主義、反理性主義、要求生命沖動(dòng)以及個(gè)體欲求沖破理性必然性的控制和壓制以求獲得“解放”和張揚(yáng)等反叛理性傳統(tǒng)的思潮，由于還沒有達(dá)到高層次的哲學(xué)水平，所以沒有成為當(dāng)時(shí)西方社會(huì)的主流文化。這些人被黑格爾龐大的哲學(xué)體系所窒息，他們在盲目解構(gòu)黑格爾哲學(xué)體系的過程中各取所需，急于突破哲學(xué)本體論的框架為思想的發(fā)展尋找出路，因此不約而同地對(duì)西方理性文明傳統(tǒng)進(jìn)行了強(qiáng)烈反叛，其后果是破壞有余而建設(shè)不足。在以黑格爾為代表的本體論哲學(xué)被解構(gòu)的過程中，海德格爾和維特根斯坦卻保持了相當(dāng)?shù)睦潇o，他們關(guān)注更多的是新學(xué)說的創(chuàng)立，致力于維護(hù)的與其說是生命沖動(dòng)，不如說是生活的質(zhì)樸性。胡塞爾正是在這樣的文化背景下，為西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)提供了一種現(xiàn)象學(xué)方法。與非理性哲學(xué)思潮不同的是，胡塞爾的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”所遵循的是典型的西方理性傳統(tǒng)，體現(xiàn)了西方理性傳統(tǒng)所追求的目標(biāo)：為人的生活和生活之上奠定基礎(chǔ)。對(duì)于什么是基礎(chǔ)，胡塞爾堅(jiān)定不移地認(rèn)為：普遍必然性的真理和本質(zhì)是人賴以生存的世界'科學(xué)的世界和形而上學(xué)的世界的基礎(chǔ)，人在生活中、科學(xué)中、哲學(xué)中需要遵循普遍必然性，用真理來充實(shí)心靈、塑造人格。胡塞爾有著強(qiáng)烈的使命感，認(rèn)為自己的工作就是“回到事情本身”，也就是回到人的生活和科學(xué)世界的基礎(chǔ)。這就是胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的宗旨?？梢哉f，現(xiàn)象學(xué)是胡塞爾為實(shí)現(xiàn)自己的宗旨所創(chuàng)立的方法，他就是用現(xiàn)象學(xué)的方法進(jìn)行意識(shí)分析的工作的。如果說理解現(xiàn)象學(xué)的困難是理解“第二步還原”的話，那么理解胡塞爾本人的困難就是理解他的宗旨與方法之間的關(guān)系，也就是追求普遍必然性基礎(chǔ)與現(xiàn)象學(xué)方法之間的關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為， 。因此，在現(xiàn)象學(xué)中先驗(yàn)（意識(shí)）還原是本質(zhì)還原的前提，先驗(yàn)還原的關(guān)鍵是防止超越以確保意識(shí)回到內(nèi)在。所以，?現(xiàn)象學(xué)首先把面向外部世界的自然科學(xué)擱置了起來；其次，?把面向生活世界的人的“經(jīng)驗(yàn)自我”擱置了起來；最后，?是把整個(gè)世界的存在假定擱置了起來；

這樣，我們就獲得了一個(gè)純粹的先驗(yàn)（transzendentai）意識(shí)領(lǐng)域。在胡塞爾看來，只有在這樣的基礎(chǔ)上進(jìn)行本質(zhì)還原，才可以獲得普遍必然性的本質(zhì)。我們在前面的分析中已經(jīng)指出：胡塞兒把自己的研究范圍嚴(yán)格地限定在“絕對(duì)內(nèi)在”的領(lǐng)域，排除了一切“超越”假定。那么，胡塞爾為什么要排除超越假定呢？他認(rèn)為這是關(guān)系到歐洲理性傳統(tǒng)存亡的大事，關(guān)系到人類是否會(huì)陷入相對(duì)主義'懷疑主義'神秘主義'直覺主義等思潮中使真理溶解在世俗說教中，從而走向全面危機(jī)的大事。胡塞爾把自己所處時(shí)代的危機(jī)，即理性主義的危機(jī)或科學(xué)（他所說的科學(xué)不是狹義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是對(duì)普遍必然性或嚴(yán)格確定性的探索）的危機(jī)，歸結(jié)為客觀主義或自然主義的盛行，而客觀主義或自然主義的盛行是與主觀主義、心理主義、人類主義相通的，它們都對(duì)絕對(duì)真理的存在持懷疑和否定的態(tài)度。相通的，它們都對(duì)絕對(duì)真理的存在持懷疑和否定的態(tài)度。胡塞爾把非理性也就是非確定的、相對(duì)的、主觀任意的因素都劃入了“第一類還原”，納入了“加括號(hào)”的行列（就是把這些因素都?xì)w入了非本質(zhì)的“外部世界”中），以便建立對(duì)所有人、所有時(shí)代都具有嚴(yán)格確定性的始基科學(xué)（也就是哲學(xué)）。胡塞爾的絕對(duì)理性主義的信念，決定了他的文化價(jià)值觀：他始終維護(hù)西方文化傳統(tǒng)而貶低東方文化傳統(tǒng)，這與黑格爾有驚人的相似之處，與海德格爾則截然相反。胡塞爾清楚地意識(shí)到他所追求的目標(biāo)的理想性，也意識(shí)到當(dāng)人的理性疲憊時(shí)危機(jī)的不可避免性。對(duì)絕對(duì)理性的高揚(yáng)，在20世紀(jì)被證明是人所不堪重負(fù)的。20世紀(jì)對(duì)絕對(duì)理性主義的批評(píng)，最激烈最集中的是指責(zé)它的“虛幻性”，也就是指責(zé)它所高揚(yáng)的“普遍必然性真理”其實(shí)是某種特殊價(jià)值觀（如西方的價(jià)值觀），把“普遍必然性真理”強(qiáng)加給全人類實(shí)際上是把一套特殊價(jià)值觀強(qiáng)加給全人類。對(duì)絕對(duì)理性主義的這種批評(píng)和指責(zé)導(dǎo)致了對(duì)絕對(duì)理性主義的解構(gòu)，而解構(gòu)絕對(duì)理性主義最堅(jiān)決的則是胡塞爾的學(xué)生、與他同出一門現(xiàn)象學(xué)的海德格爾。胡塞爾沒有預(yù)料到的是，他的現(xiàn)象學(xué)所呼喚來的并不是理性主義的復(fù)興，而是理性主義的進(jìn)一步衰落。胡塞爾畢生追求的目標(biāo)是始終如一的，這就是為科學(xué)奠定基礎(chǔ)，為實(shí)踐尋求根據(jù)。但是，他為此目標(biāo)所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)卻不斷變化。?在他的前期，現(xiàn)象學(xué)僅僅是一種方法，通過現(xiàn)象學(xué)，人的眼光的逆轉(zhuǎn)、方式的轉(zhuǎn)變，促使人向事物自身回歸；?到了后期，現(xiàn)象學(xué)不再僅僅是一種方法，而是上升到了是本體論（存在論）的地位，現(xiàn)象學(xué)不僅是要向意識(shí)領(lǐng)域“還原”，還要為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)提供一個(gè)存在的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。當(dāng)胡塞爾轉(zhuǎn)向后期的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，他的學(xué)生都紛紛離他而去；無論是舍勒還是海德格爾，都停留在他的早期現(xiàn)象學(xué)上，把現(xiàn)象學(xué)作為方法用于創(chuàng)立自己的學(xué)說。晚年的胡塞爾寫道：“這是時(shí)代的一個(gè)奇異的變化：哲學(xué)家如果沒有被這種變化奪去呼吸的話，他會(huì)從中找出許多可思索的東西。但是現(xiàn)在：Cogitoergosum（我思故我在），這就是說，我證明了我subspecieaeteeni（在永恒的情況下）生存的權(quán)利。這個(gè)普遍的aeternitas（永恒）是任何世間力量所莫及的?！雹趶闹?，不難體會(huì)到胡塞爾晚年仍然執(zhí)著于理性主義的堅(jiān)定信念以及被學(xué)生拋棄后的悲涼心態(tài)。胡塞爾雖然維護(hù)真理的絕對(duì)必然性，但他卻認(rèn)為絕對(duì)必然性是源于內(nèi)在中的直觀（看）具有濃烈的直覺主義色彩。胡塞爾是從布倫坦諾那里繼承了意象性學(xué)說來創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的，在意象性學(xué)說中意識(shí)的獨(dú)特性是與意識(shí)的前反思性密切相關(guān)的，而意識(shí)的前反思性很容易走向懷疑論，所以對(duì)理性具有潛在的顛覆性。胡塞爾對(duì)“內(nèi)在意識(shí)時(shí)間流”的描述本意是要說明事物變化中不變的本質(zhì)存在，但“時(shí)間流”也完全可以用于摒棄絕對(duì)本質(zhì)的存在而僅僅保留純粹的流變形式，因?yàn)椤氨举|(zhì)直觀的存在”與“時(shí)間流”之間不存在形式與內(nèi)容的必然聯(lián)系，所以這種流變形式也完全可以用來反映非理性的內(nèi)容。上述一切，都為顛覆胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)提供了內(nèi)部條件。而且，現(xiàn)象學(xué)的方法在認(rèn)識(shí)客觀事物方面也存在著明顯的局限性，“第二還原”很容易把人的認(rèn)識(shí)引向虛無和康德的不可知論，這就給存在主義哲學(xué)的創(chuàng)立埋下了伏筆。盧卡奇指出:“當(dāng)涉及到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的決定性問題時(shí)，現(xiàn)象學(xué)家們便過于簡單地把認(rèn)識(shí)論的根本問題處理掉。他們總是說,現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)，在于將指向?qū)ο蟮膶?shí)在性問題‘裝進(jìn)括號(hào)里''而制止理論性的思考活動(dòng)。如果嚴(yán)格地采用這種方法,就會(huì)了解到現(xiàn)象學(xué)是絕對(duì)不可能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的。”③盧卡奇對(duì)現(xiàn)象學(xué)的這個(gè)批評(píng)，是比較合乎事實(shí)的。內(nèi)在之“看”轉(zhuǎn)向超越之“問”時(shí)，現(xiàn)象學(xué)自身所蘊(yùn)含的顛覆性便顯現(xiàn)了出來，而現(xiàn)象學(xué)向非理性方向的轉(zhuǎn)移則標(biāo)志著絕對(duì)理性的死亡。對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了全面改造，其主要方面有:理性的死亡。對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了全面改造，其主要方面有:?人并不是首先面對(duì)現(xiàn)象（事情本身）之后才超越，而是人始終置身于現(xiàn)象（事情本身）之中；?現(xiàn)象就是超越本身，并非超越之前的內(nèi)在意識(shí)主體；人已經(jīng)、并始終、且不得不處于超越之中，根本不存在超越之前的一個(gè)內(nèi)在領(lǐng)域，不存在一個(gè)孤立的自我，也不存在一個(gè)最初的無世界的主體。

不難看出，海德格爾把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“第一步還原”提升到了本體論的地位，同時(shí)徹底否定了“第二步還原”,正是通過海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，薩特提出了存在主義的命題：存在先于本質(zhì)■從海德格爾到薩特，現(xiàn)象學(xué)為存在主義哲學(xué)的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，20世紀(jì)西方的主流哲學(xué)也實(shí)現(xiàn)了由理性主義到非理性主義的轉(zhuǎn)型。?當(dāng)胡塞爾把意識(shí)自身作為“反思”考察的對(duì)象時(shí)，其目光不是向外面對(duì)對(duì)象，而是向內(nèi)面對(duì)自我，盡管這個(gè)自我總是向外關(guān)注著某個(gè)對(duì)象。?胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的反思，并不發(fā)生在現(xiàn)實(shí)生活中，而是發(fā)生在哲學(xué)思考中；或者說，反思發(fā)生在現(xiàn)實(shí)生活之后或高于現(xiàn)實(shí)生活的理論過程中。與之對(duì)立， ；在海德格爾看來，“此在”的生存根本不是對(duì)象，我們對(duì)“此在”的分析也根本不是理論的反思。那么，人該以什么方式把握“此在”呢？海德格爾認(rèn)為，人對(duì)“此在”的把握不是反思而是領(lǐng)悟、解釋或logos。?領(lǐng)悟'解釋或logos本身就是生活過程，是發(fā)生在生存層次上的活動(dòng)，而不是發(fā)生在理論層次上的活動(dòng)，它不同于反思；?任何對(duì)生存（生活）的理論反思都會(huì)破壞其原本性，使之成為另一事物而不是事物本身。海德格爾否認(rèn)“此在”具有某種確定性本質(zhì)，人所要把握的不是自身的“什么”J是自身的超越結(jié)構(gòu)^超越過程。因此，人所需要的不是反思的直觀描述，而是以“前反思”的理解為基礎(chǔ)的解釋。在看來， ，人可以獲得一個(gè)純化了的、超然于不同立場和角度或偏見的先驗(yàn)主體，這一主體?不以肉身為基礎(chǔ)，也■不以任何具體歷史'社會(huì)和文化為基礎(chǔ)，不受它們的任何干擾和影響，自身給自身設(shè)定本質(zhì)'構(gòu)造規(guī)律并發(fā)出理性命令；這與康德關(guān)于“知性為自然立法”，理性向人發(fā)出行為命令的觀點(diǎn)完全一致。應(yīng)當(dāng)說，胡塞爾的這種極端理想的理性主義不