印度教的牛崇拜

精選優(yōu)質(zhì)文檔-----傾情為你奉上精選優(yōu)質(zhì)文檔-----傾情為你奉上專心---專注---專業(yè)專心---專注---專業(yè)精選優(yōu)質(zhì)文檔-----傾情為你奉上專心---專注---專業(yè)印度教的牛崇拜在印度，牛被當(dāng)作神靈受到崇拜，這一特殊地位的確有其歷史演變過程，其發(fā)展演變跟印度教在印度地位的興衰消長密切相關(guān)；不僅如此，印度人關(guān)愛動物的行為在人類社會發(fā)展歷史上也是有跡可考的，它跟原始宗教不隨意屠殺動物的禁忌有著相似之處。通過與原始動物圖騰的對比，可以看到偶像動物崇拜是跨越時空的，它并沒有隨著現(xiàn)代文明的演進和市場經(jīng)濟的發(fā)展而消失，在現(xiàn)今的社會中仍有其活動的舞臺。畢竟，數(shù)萬年以來，動物與人就共存于一個地球，今后也應(yīng)將如此，人與動物應(yīng)如何和諧相處這個話題值得再思索。

關(guān)鍵詞：印度教；牛崇拜；動物圖騰

眾所周知，印度是牛的天堂。印度人在家中飼養(yǎng)牛，給牛起名字，同牛說話，用花環(huán)和綬帶裝飾牛。印度牛還被賦予了信步游走的權(quán)利，不僅可以自由自在地漫步于田野上，而且還可以走在高速路上，走在城市的街道上，浩浩蕩蕩地穿過鬧市，汽車也要為它們讓路，交通警對此也束手無策。由此形成了世界上獨一無二的“人讓?！?、“為牛是瞻”的景觀。而這一獨特景觀的背后是印度獨特的宗教和風(fēng)俗習(xí)慣在起作用。

一、古代印度社會生活中的“?！?/p>

印度是一個多宗教的國度，其中，印度教占主導(dǎo)地位，印度教徒的數(shù)量達(dá)到人口總數(shù)的80％，從絕對數(shù)字上看，印度教徒的行為方式就代表了印度社會的生活風(fēng)貌。印度教徒崇拜牛，尤其視母牛為他們的圣靈，所以牛在印度人的社會中就具有了神圣不可侵犯的地位：在城市，神牛可以自由自在地踱步于街頭巷尾；在農(nóng)村，神?？梢噪S便進入田間，它們飽食或踐踏未成熟的莊稼卻不受主人的驅(qū)趕。印度教徒嚴(yán)禁宰牛，既不能吃牛肉，也不能用牛皮制品。這樣的現(xiàn)象在印度幾乎隨處可見，現(xiàn)在的人們已經(jīng)普遍接受了印度人喜歡牛這個特點，而實際上，并不是所有種類的牛都受到印度人的喜愛與崇拜，更不是全部的印度人都尊崇牛，將這一習(xí)俗放在歷史長河中考察就可以非常清楚的了解到，牛一開始并沒有受到印度人的喜愛，牛尊崇地位的形成過程是曲折漫長的。

公元前1800年，雅利安人進入了南印度次大陸，并在此后一千年統(tǒng)治著北部印度。依據(jù)現(xiàn)代考古資料，雅利安人是一個游牧民族，他們與牛馬羊等動物相伴為生，同時還留下了印度教最早的圣書——《梨俱吠陀》。這部吠陀經(jīng)最早記錄了印度種姓制度中的“婆羅門”祭祀階層、“剎帝利”武士階層，“吠舍”商人階層和“首陀羅”賤民階層這四個不同的社會等級。從出現(xiàn)祭祀階層這一點上看，印度教最早的雛形已經(jīng)出現(xiàn)。由于這時的宗教受婆羅門階層控制，所以這一階段的印度教又可以稱作婆羅門教。

現(xiàn)在流傳下來的“吠陀”經(jīng)典書中并沒有關(guān)于牛崇拜的跡象。當(dāng)時的雅利安人崇拜的是各種代表自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的神，有雷電和戰(zhàn)爭之神“因陀羅”、火神“阿耆尼”、天神“瓦魯那”等等[1]。而婆羅門種姓的宗教職責(zé)之一就是在祭祀時選擇什么樣的牛采用何種屠宰方法，這說明吠陀時期的印度人既不禁食牛肉也不保護母牛。這與當(dāng)時的經(jīng)濟生活方式有關(guān)，游牧民族的生活中，牛是主要的馴養(yǎng)動物，牛肉、牛奶及其奶制品都是可以吃的，牛有時還充當(dāng)貨幣來流通。

但應(yīng)當(dāng)明確的是，吠陀贊歌和梵書中的論述是由“婆羅門”而作的，婆羅門屬于當(dāng)時的上等社會階層，他們的論述自然不會顧及他們眼中低等社會階層的人們真正的生活及情感，這些低等種姓的人在宗教生活中是被忽視的，或者說在當(dāng)時的情況下是沒有宗教地位的[2]。而正是這些人卻占據(jù)了雅利安社會中的大多數(shù)，也正是這大部分人終日跟牛馬等動物打交道，從事生產(chǎn)勞動，牲畜幾乎就成為他們個人財產(chǎn)的全部。從這個層面看，牛在他們的生活中所占有的分量是相當(dāng)重的。據(jù)印度著名學(xué)者恰托巴底亞耶考證，吠陀文獻(xiàn)中許多詞匯的詞根都是“牛”，這反映了當(dāng)時牛與雅利安人的生活是息息相關(guān)的，如“戰(zhàn)爭”一詞原意為“爭奪牛群”；“部落酋長”意為“擁有數(shù)百頭牛的人”等[3]。

以上事實說明，最初進入印度的雅利安人的宗教并不保護牛。但是，作為上層統(tǒng)治工具的宗教著作并不能真實地反映實際情形。實際上當(dāng)時的廣大勞動群眾在日常生活中已經(jīng)離不開牛這種十分有用的家畜，牛已經(jīng)成為他們基本生活的一部分。但在當(dāng)時的印度，牛崇拜還沒有出現(xiàn)。

大約到了公元前500年左右，印度河文明瓦解，恒河流域出現(xiàn)了許多王國，印度的居民、生產(chǎn)、城市和商業(yè)的主要集中于此。這里的季風(fēng)雨保證了更充分的灌溉，形成肥沃的沖積土壤，逐漸發(fā)展成為一個具有生產(chǎn)潛力的區(qū)域[4]。

隨著主要生產(chǎn)方式由流動的游牧經(jīng)濟到固定的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變，恒河流域的人口增長了好幾倍，人口的迅速增長帶來的是自然資源與人類生存之間的矛盾，森林被加速砍伐，自然資源日益枯竭，在人與自然矛盾的背后，人與人之間的矛盾開始激化，由此帶來的是戰(zhàn)爭、干旱和連年不斷的饑荒，下層人民面臨著接二連三的災(zāi)難。而婆羅門上層卻無視民間疾苦，仍然向農(nóng)民征收大量的賦稅，并且一如既往地屠宰牛等牲畜，以滿足其食欲。當(dāng)時的肉類產(chǎn)品主要分散在小戶居民中飼養(yǎng)，牛往往是一家一戶中最重要的生產(chǎn)工具，但為了獻(xiàn)祭神靈需要屠殺大量的牛，然而，一旦剝奪了作為小家小戶重要財產(chǎn)的牛，對大多數(shù)貧苦人家來說，就基本上等于剝奪了其全部財產(chǎn)，所以不愿意獻(xiàn)出牛作為貢物的人越來越多。

同一時期，商品經(jīng)濟的發(fā)展使得原有社會階層的經(jīng)濟關(guān)系發(fā)生了重要變化，在剎帝利、吠舍大商人、富裕農(nóng)業(yè)主與婆羅門上層之間產(chǎn)生了尖銳的矛盾，反婆羅門教的社會思潮隨之興起[5]。上層社會反婆羅門教的思潮與下層群眾反對任意屠宰牲畜的要求相結(jié)合，形成了對婆羅門僧侶特權(quán)的巨大沖擊，從而產(chǎn)生了印度社會第一個倡導(dǎo)不殺生的宗教——佛教。佛祖喬答摩·悉達(dá)多主張人們通過冥想，而不是儀式和祈禱來達(dá)到拯救的目的；同時，他譴責(zé)奪取動物和人的生命的行徑，反對動物犧牲。同一時期，印度還興起了幾種類似的倡導(dǎo)不殺生的宗教。公元前三世紀(jì)時期，孔雀王朝創(chuàng)建者旃陀羅笈多的孫子，著名的阿育王改宗佛教后，佛教在全印度受到特別的優(yōu)待，不殺生和吃齋的風(fēng)氣逐漸盛行起來。

作為一種反對婆羅門特權(quán)的新宗教，佛教在印度獲得了較快發(fā)展，有取代婆羅門主導(dǎo)地位的勢頭，但是土生土長的婆羅門教并沒有消亡，而是在危機中不斷調(diào)整著自己，到了公元八世紀(jì)，婆羅門教發(fā)展成為印度教，并戰(zhàn)勝佛教重新在印度社會生活中占據(jù)了主導(dǎo)地位。關(guān)于印度教取得最終勝利的原因，十九世紀(jì)后期的偉大的梵文學(xué)者密特拉(Rajandra

Mitra)在1872年寫道：當(dāng)婆羅門信徒們不得不同強調(diào)并且成功地廢止了所有犧牲的佛教相競爭時，他們發(fā)現(xiàn)尊重動物生命的教義異常強大也異常流行，根本無法戰(zhàn)勝它，于是他們就漸漸地、不知不覺地采納了這種教義，讓它看起來好像是他們原有教義的一部分似的。印度教緊跟潮流產(chǎn)生了變化，多元崇拜變?yōu)橐辉绨荩瑯峭恿_成為至上之神，又吸納了很多當(dāng)時受到民眾信奉的流行的教義，其中就包括佛教的大部分教義，這些變化導(dǎo)致原來小部分貴族崇拜的婆羅門教過渡到了大眾性的印度教，而禁止殺生則成了印度教教義的重要內(nèi)容。

從殺生到不殺生，印度教用了一千多年完成了信仰上的轉(zhuǎn)變，這時的印度教信徒認(rèn)為神靈們是不吃肉的，《梨俱吠陀》中那些描述犧牲獻(xiàn)祭的文字只不過是隱喻的和象征性的動作[6]，推翻了《梨俱吠陀》中對動物犧牲的迷信，采納了不殺生的原則。為了更好的傳播信仰，吸納信徒，在不斷吸收借鑒其它教義的調(diào)整過程中，印度教教義的改革者鑒于由特殊的地理環(huán)境形成的印度瘤牛的不可替代性，把跟農(nóng)民生活密切相關(guān)的牛的現(xiàn)實地位提到神靈的高度，牛奶代替牛肉成為印度教儀式上的主要食物，擁有了神靈化身的牛在現(xiàn)實生活中則具備了不可屠殺性和“為所欲為”性，牛崇拜的觀念開始形成。二、印度教中的牛崇拜

在印度教的教義內(nèi)容中，牛是不可缺少的。首先，母牛與印度神學(xué)中的轉(zhuǎn)回轉(zhuǎn)生教義有關(guān)。從一個惡鬼輪回到一只母牛要經(jīng)歷86次轉(zhuǎn)生的過程，再多一次轉(zhuǎn)生的話，靈魂便可托生為人形。而一個殺了母牛的人的靈魂將要輪回到全程的最低一級，重新開始輪回生命。為了幫助一個所愛之人的靈魂走向拯救之旅，親人們捐獻(xiàn)錢財用于飼養(yǎng)印度神廟中的牛群。他們相信死者必須穿越一條火焰河，而他們的捐助會給予死者抓住一只母牛尾的權(quán)利，以使他順利地游過火焰河。因此，正統(tǒng)的印度教徒在臨終之前會要求得到一只牛尾巴。

并且，印度教認(rèn)為神靈活在母牛之中，神學(xué)家們把一只母牛身體內(nèi)的男神和女神的數(shù)量確認(rèn)為3億3千萬。所以，印度人相信從母牛（或公牛）身體中出來的一切都是神圣的。在慶祝黑天神為牛的守護者的節(jié)慶儀式上，祭司用牛糞制成神的模型，將牛奶倒在神像的肚臍上，然后在廟中的地面上圍繞著神像爬行。祭司們還制作一種神圣“蜜漿”，以牛奶、凝乳、黃油、牛尿和牛糞為原料，他們把這種蜜漿灑在或涂在偶像上和信徒身上，以示神圣；另外每天還要用新鮮的牛奶為神像沐浴。而神廟中的燈盞燃用的也是由牛油提煉特制而成的奶油。家庭主婦用干牛糞和牛糞灰來打掃，使他們家里的地面和爐灶得到儀式性的清潔。

不僅母牛，公牛在神話中也扮演了重要角色，印度教的主神之一破壞神濕婆的坐騎就是一頭公牛，它被尊稱為圣牛難迪（Nandi），濕婆經(jīng)常騎著它巡游天庭。在遍及印度各地的濕婆廟前必有公牛雕像，多是臥姿，有的在石臺之上，有的背上建有小亭，成為一個單獨的小廟。雕像有石頭的、有銅的，有一般本色的，有繪成彩色的，一律是雄健魁偉，栩栩如生。雕像上還常常掛滿花環(huán)，分享到主神般的尊榮。

另一位主神黑天，慈悲和兒童之神，也是今日印度最流行的偶像，在印度教的神圣文獻(xiàn)中被描述為一名守護牛群的牧童。在某些必要的場合需要拆除神像時，不容許人們用手去打碎，而是讓一只牛犢去踐踏，因為虔誠的印度徒認(rèn)為黑天不會介意他心愛的動物去踩踏他。

現(xiàn)代印度雖然早已政教分離，但很多宗教信仰仍貫穿于日常生活中。對印度教徒來說，牛是主神濕婆的坐騎，敬牛如敬神，每頭牛背上似乎都乘坐著濕婆神，巡視著印度大地，印度教的牛也因之被賦予了很多含義，于是就有說法稱，印度人對牛的熱愛就如同遠(yuǎn)古時代原始人的圖騰崇拜一樣，印度教的牛就是印度人的圖騰，是古代圖騰崇拜在現(xiàn)代的延續(xù)。圖騰崇拜是原始宗教的主要特點之一，動物崇拜又是圖騰崇拜的一種，而隨著人類歷史的發(fā)展，動物崇拜逐漸退出了現(xiàn)代宗教范疇，但是，印度教卻是一個例外，它將牛偶像化，牛崇拜與牛保護成為它的核心教義，印度教徒無一例外承認(rèn)在他們心目中牛是圣物。

印度人對牛的舉世無雙的包容態(tài)度易使人聯(lián)想到原始人對動物的尊敬崇拜，那么這兩者之間是否存在聯(lián)系，如果有的話屬于何種聯(lián)系。要解決這個問題，首先需要審明一下圖騰的含義，“Toten”是個近代詞匯，是印地安人阿吉勃瓦部落的方言，直譯為“他的族”，就是指本氏族人奉為祖先的某種事物[7]。

考古學(xué)家和人類學(xué)家在追蹤人類起源的過程中發(fā)現(xiàn)，早在新石器時代的原始部族中就流傳著這種原始信仰，當(dāng)時，先民們不僅把某一種動物或植物當(dāng)作神靈來崇拜，而且把它們奉為自己氏族或部落的祖先?？梢韵胍?，先民們在與惡劣的自然環(huán)境作斗爭的過程中，對威脅自己生命最直接的動物感觸最深，才會產(chǎn)生尊敬動物的觀念，這是圖騰的開始。后來氣候及環(huán)境的轉(zhuǎn)變使大部分原始人的生活方式由狩獵轉(zhuǎn)化為定居，植物開始給人類提供了穩(wěn)定的物質(zhì)來源，則逐漸演變成圖騰的一種。但隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，人的思維水平也不斷進步，逐漸地擺脫了對動植物的盲目崇拜，人開始尊人為祖先，但此時圖騰觀念已經(jīng)根深蒂固，并成為某一群體的固定稱呼了，同時由于不斷的交流融合，圖騰開始擺脫單一性，出現(xiàn)了不少復(fù)合圖騰物。世界上多數(shù)民族都曾經(jīng)有過這種祖先崇拜，隨著社會的發(fā)展，圖騰的神秘色彩逐漸淡化。經(jīng)濟水平發(fā)展越好的社會，所保留的有關(guān)圖騰的因素就越少。只是在很多落后的少數(shù)民族及地理位置偏僻的原始部落里，還可以看到清晰的痕跡[8]。

從十八世紀(jì)晚期的英國學(xué)者J·朗格首先研究圖騰這種現(xiàn)象開始，一直到二十世紀(jì)，經(jīng)過無數(shù)社會學(xué)家、歷史學(xué)家、學(xué)者的反復(fù)研究，“圖騰”被確認(rèn)為有如下四個特征：第一，“圖騰”是一個原始集團的標(biāo)志或徽號，認(rèn)為同圖騰的人們彼此之間有血緣關(guān)系；第二，部落或者這一群體把這種標(biāo)志或徽號視為賴以生存的根子，圖騰是初民信仰的旗幟，安全的保護神，行為預(yù)言者，同時又是社會秩序的基石、物質(zhì)資料的賜予者，由此發(fā)展出了一套特殊的祭祀儀式；第三，不得隨意褻瀆、毀傷作為圖騰的動植物或其它東西；第四，每個圖騰集團都有關(guān)于圖騰的神話傳說，這些神話傳說是圖騰信仰不可分割的組成部分[9]。

三、牛崇拜與現(xiàn)代圖騰的關(guān)系

以圖騰的基本特征為依據(jù)，考察一下牛在印度的地位。在印度國大黨舉行的全民選舉中，將母牛和牛犢印在宣傳單上作為印度國家的標(biāo)志，那些不識字的民眾只需要畫叉即表示選中國大黨。牛已經(jīng)成為這個國家的一種象征。在印度的落后地區(qū)，一名女子的價值往往連一頭牛都不如，沒有人虐待牛，不尊重牛的生命，但是很多童婚的女子遭到夫家的虐待，屢屢致死[10]。這雖然是印度的一大弊病，但從側(cè)面也反映出牛在印度的特殊地位。很多人在提起印度的時候都不免會提及印度社會里“人讓?！钡莫毺鼐坝^，牛在相當(dāng)程度上已成為印度的代名詞。從這一點上看，它同圖騰的標(biāo)志性作用是一樣的，可以作為區(qū)分某一個特定群體的標(biāo)志，只是牛所標(biāo)志的集團與原始圖騰所標(biāo)志的集團的性質(zhì)不一樣，不再囿于血緣關(guān)系這種氏族圈子，而是具備了民族特征。

印度教徒普遍對牛懷有一種敬仰心理，為了表示對牛的敬意，除了在向大神祈禱時，將神牛列于宗教場所并加以朝拜外，印度還有專門為牛祈福的節(jié)日。印度每年舉行一次盛大的敬牛節(jié)——“波高”，以表示對牛的珍愛和崇拜。節(jié)日期間，人們用樹葉和鮮花扎成的花環(huán)繞在牛的脖子上，并把牛角按個人喜好涂成五顏六色，還在牛角上掛上很多椰果和甜餅，然后手持裝有各種顏色的圣水的瓶子，圍繞著牛走三圈，邊直走邊將圣水灑向牛身，并在牛面前五體投地，俯伏膜拜四次。接下來由當(dāng)?shù)氐睦险呋蛘呱畟H牽著牛走過大街小巷，圣牛因不習(xí)慣牛角上的重物而不斷地甩頭，掛在牛角上的果品、糕點隨之落地，人們便蜂擁而上，競相揀拾，認(rèn)為這些由牛碰觸過的東西會給人們帶來好運[11]。更虔誠的人則跪在過往的牛群所揚起的塵土中，用剛排出的牛糞涂抹自己的額頭。牛四散后，人們還要打鼓念經(jīng)送行。村莊里的醫(yī)生甚至還收集牛蹄印下的塵土，并把這些土用于治療方面。原始圖騰具體的儀式情形已經(jīng)無從考證了，但從邊遠(yuǎn)少數(shù)民族中的遺存中可以捕捉到它的痕跡，很多少數(shù)民族也有專門祭祀的日子，但并不僅僅是在專門的日子或是在特殊場合才會朝拜圖騰動物，在平日里每逢嫁娶婚喪，開始勞作或收獲的時候也都要朝拜。從這一點上看，兩者雖然歡慶的次數(shù)不一致，但乞福的態(tài)度是相同的，儀式背后所承載的人們的美好祝愿是一樣的。

印度教義禁止殺牛，食牛肉，這種禁忌已經(jīng)深入人心。當(dāng)有人批評飼養(yǎng)那些已喪失產(chǎn)牛和生育能力的老母牛的習(xí)俗時，印度人會回答說：“當(dāng)母親老了時你愿意把她送到屠夫那里去嗎？”不僅印度教義如此規(guī)定，政府還出臺了一系列法律輔助文件表明政府不主張殺生的立場。在印度，除了西孟加拉邦和喀拉拉邦外，所有其它地方的法律都是禁止殺牛的。而禁止屠宰奶牛則是印度憲法的明文規(guī)定。只養(yǎng)不殺的做法使得印度不僅擁有全世界數(shù)量最多的牛，大約一億八千萬頭牛（包括五千萬水牛），而且還擁有世界上最多的生病的、絕產(chǎn)的、無奶的、衰老的和殘弱的牛。關(guān)于禁忌食用這一點還要說明的是它的變化。古代的以動物為圖騰的祭祀儀式[12]上是嚴(yán)禁殺食圖騰動物的，但在后來的發(fā)展中圖騰食用禁忌已經(jīng)比較松弛了，信奉圖騰的人們在捉住圖騰動物后，雖仍有敬畏但可以食用。如珞巴族虎氏族把虎視為男性親屬，不得隨意獵殺。但隨著對自然事物、自然現(xiàn)象認(rèn)識水平的提高，對動物的畏懼、崇敬心理逐漸淡薄，再加上食物不足，使神圣的圖騰禁忌發(fā)生了變化，圖騰禁忌逐漸松弛。珞巴族虎氏族凡獵到虎后，舉行隆重的“索苗仁”或“達(dá)目巴”儀式后就開始?xì)⒒⒊匀饬?。[13]當(dāng)然視情況而定，也有若干少數(shù)民族一直沿襲著葬掉死去的圖騰動物而不食用的習(xí)慣。在現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的舊石器時代的原始社會遺址中，有不少動物骨骸，這其中不乏本氏族的圖騰動物，這就說明在祭祀儀式中，很有可能是以氏族所尊崇的動物作為犧牲的，禁忌并不意味著絕對不殺生，雖然在大多數(shù)時候擁有絕對的約束力。

在印度社會中也是如此，由于照顧不周及衰老死亡的自然規(guī)律，每年都有數(shù)以百萬計的印度牛死去，除了那些吃牛肉的密教教徒、穆斯林、基督徒和其它非印度教徒外，印度教低等種姓中的成員被允許吃腐肉形式的牛肉，牛的尸身就成為那些以腐肉為食的賤民們的財產(chǎn)，所以印度教徒并不是絕對不吃牛肉。至于屠宰牛的行為則是自始至終都存在的，笈多王朝皇帝斯干達(dá)笈多在公元465年簽發(fā)了一道詔書，把殺死一只母牛的罪行等同于殺害一位婆羅門祭司的罪行。這就意味著當(dāng)時有人敢無視禁食牛肉的禁規(guī)和不準(zhǔn)向婆羅門復(fù)仇的禁規(guī)，吃牛肉或者用牛做利潤買賣。近年來，因為西方瘋牛病的原因使印度牛受到國際牛肉消費國的歡迎，2003年印度屠宰牛1450萬頭，占世界第四位，牛肉出口較之前兩年翻了一番。印度制革業(yè)也很發(fā)達(dá)，幾千家皮革廠遍及全國，從業(yè)人員上百萬，年皮革出口近20億美元。高額利潤驅(qū)使下，走私、販運、偷殺牛的事件層出不窮，印度有不少現(xiàn)實主義小說直接或間接反映了這一現(xiàn)實，如普列姆昌德的《戈丹》。

不論是對待圖騰動物，還是對待視為神靈的牛，只要是蛋白質(zhì)的來源，就為人類提供了一種食用的可能性，在生存壓力或是在經(jīng)濟利益的驅(qū)使下，任何禁忌都會有漏洞。牛，即便是現(xiàn)代印度人心中的圖騰，也無法擺脫作為動物的本質(zhì)。

至于最后一個特征，牛在印度神話中也占有很大的分量，古典史詩《摩訶婆羅多》的《初篇》第一百六十四章中就講述了一個關(guān)于如意神牛的故事。大意是，曲女城國王眾友羨慕極裕仙人的如意神牛，用禮物甚至國王的位子來換，仙人也不肯讓予。國王生氣了，用武力搶奪，結(jié)果把神牛惹火了，神牛施用神力制伏了國王。史詩中還有一些關(guān)于母牛的詩句，把殺母牛與弒父、叛逆等重罪等同，一律是死罪。創(chuàng)作于十五、六世紀(jì)的《蘇爾詩?！分幸灿兄T如《黑天要去放?！贰ⅰ逗谔斓缴秩シ排！愤@樣的詩歌。幾乎每一圖騰動物都有相應(yīng)的神話故事在流傳，這一點上兩者是一致的。

綜合以上幾個方面可以看出印度教的牛崇拜與圖騰的幾個主要特征基本上是吻合的，從這種意義上說，牛的確是印度人的一種圖騰。印度教是一個包容性很強的宗教，在印度人心目中，猴子、大象和老鼠這些動物也是神圣的，但沒有牛這樣具有普遍性。印度的牛崇拜已經(jīng)成為一種獨特的景觀吸引了世界的注意，也成為宗教研究中的一個有趣的話題。但是在日常生活中，人們并不經(jīng)常用牛圖騰這種說法，這就表明圖騰與現(xiàn)代宗教的動物崇拜是有區(qū)別的，更重要的是圖騰具有其歷史學(xué)的定位及一般意義上的文化意義。

原始社會時期，人們將所崇拜的圖騰看成自己氏族或者部落的標(biāo)志，認(rèn)為同圖騰的人們之間有血緣關(guān)系。這種區(qū)別性觀念在異族通婚的沖擊和大一統(tǒng)的發(fā)展趨勢下逐漸式微，血緣關(guān)系被沖淡，逐漸為祖先崇拜替代。原本的實質(zhì)性意義被抽象化了，圖騰作為一個民族符號有了象征性意義。而印度人心目中的牛不具備這種民族象征性，它被附著上宗教的外衣，仍然具有實際的價值，這種實際功能是印度所處的獨特的地理環(huán)境所決定的，更是歷史發(fā)展的必然選擇。

在現(xiàn)代，印度人尊敬牛，而不是史前原始人因無知而產(chǎn)生的盲目敬畏，牛是占印度絕大多數(shù)的貧困農(nóng)民的必需物，人們的日常生產(chǎn)及生活離不開牛。根據(jù)黑斯頓（A.Heston）在1971年第12期《當(dāng)代人類學(xué)》中的報告，最貧窮的農(nóng)民擁有著大多數(shù)無力生育的母牛，因為他們的土地很少，不得不依靠從村莊的垃圾、路邊的雜草、水葫蘆，還有樹葉子中獲得的二等飼料喂養(yǎng)他們的牲口，所以才有大量的饑餓之牛為了生存而充當(dāng)清道夫，這種事實進而也導(dǎo)致了一種表面假象：無用的、迷途的牛群到處游蕩，阻塞交通；或者在城市中的糧站乞食或者偷吃。但是幾乎所有這些似乎迷途的牛都有主人，這些牛的主人知道并且慫恿了他們的牲口為所欲為。

著名的人類學(xué)家馬文·哈里斯則用唯物主義觀點更透徹的分析了印度維持龐大數(shù)目牛的原因，他分析到，盡管多數(shù)的母牛處在半饑餓狀態(tài)，它們?nèi)匀槐憩F(xiàn)出印度牛血統(tǒng)特有的吃苦耐勞性，許多“不生育的”母?；蜻t或早又開始產(chǎn)犢和產(chǎn)奶。即使一頭母牛每三四年內(nèi)只產(chǎn)一只牛犢；每天只產(chǎn)兩三公升的奶，那么牛犢加上奶，再加上牛糞的總體價值所產(chǎn)生的收益也幾乎能占到貧窮人家庭收入的1／3或者更多。一旦母牛生下一只公的小牛，他們花費一些成本將它養(yǎng)大的話，便能夠接替耕牛的工作，或者第一次擁有自己的耕牛，這都會增加母牛的貢獻(xiàn)[15]。西方社會的農(nóng)學(xué)家們眼中那些多余的或無用的動物，在印度人眼中仍是有潛力可挖的。

甘地說過：“母牛為什么被選為圣化的對象，我心里十分清楚。母牛在印度是最好的伴侶。她是富足的賜予者，她不僅給我們牛奶，還使整個農(nóng)業(yè)成為可能?！边@句話很好的強調(diào)了印度牛被圣化的物質(zhì)基礎(chǔ)。印度是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國，自給自足的小農(nóng)耕作是億萬農(nóng)民最基本的生活方式。牛這種牲畜更是占印度人口大多數(shù)的農(nóng)民的命根子，耕田、運輸，播種、收割，制糖、榨油等等，主要靠牛提供動力，而牛奶則更是直接來自母牛。素食的印度農(nóng)民的主要食譜——面食、豆類、稻米、牛奶，樣樣離不開牛的辛勞。印度的母牛崇拜者說：“母牛是我們的母親。她賜予我們牛奶和黃油。她的公牛犢為我們耕種田地，賜予我們糧食。”同時還需要注意印度瘤牛的生物獨特性，這種南亞次大陸的特產(chǎn)——瘤牛消耗的飼料很少，既耐饑也不挑剔。它不僅能夠在炎熱、干旱和其他不利條件下拉犁，抗病力強，耐力佳，而且還充當(dāng)了村莊的清道夫的角色，它們吃掉麥桿、谷殼、垃圾、樹葉、路邊雜草以及人類不能消化的其它東西[16]。除此之外，牛糞則是重要的燃料與肥料。母牛糞曬干后無異味，且不招蒼蠅，燒起來還可以驅(qū)蚊子。燃燒牛糞產(chǎn)生的火焰沒有氣味、清潔、可靠，而且不需要怎么照料就能很適合地以文火慢煮的方式作成各種素菜。母牛糞還有消毒防腐效果，其藥效可與來蘇水相比。印度農(nóng)民喜歡把新鮮母牛糞趁濕貼在土墻四面，干了后就較牢固地沾在墻上了，這樣能起到冬天保暖夏天陰涼的神奇效果。

另外，印度教教義將牛提高到僅次于神的高度，這既反映了當(dāng)時民眾的需求，又反過來加強了人們對牛的尊崇，為了來世投個好胎，在現(xiàn)世就應(yīng)該好好對待神的使者——牛，現(xiàn)實生活的生存需要再加上宗教信仰的驅(qū)使使印度人對牛寵愛有加，印度教牛崇拜的這種雙重性是原始圖騰崇拜所不具備的。

但是我們也應(yīng)該看到，許多初民認(rèn)為同圖騰的人們彼此之間有血緣關(guān)系，由此產(chǎn)生了圖騰的派衍，發(fā)展出不同的圖騰名稱，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了最早的姓氏、人名、地名以及官名，這個特性是現(xiàn)代牛崇拜所沒有的。雖然原始吠陀文獻(xiàn)中有很多詞匯是以牛為詞根，但是現(xiàn)代印度社會已基本上不再用梵文，可以說牛的象征意義具有階段性，其文化上的深層意義是有限的。時至今日，對圖騰的研究已經(jīng)系統(tǒng)化已經(jīng)告一段落，學(xué)界普遍認(rèn)為圖騰起源與宗教起源是密不可分的，圖騰作為催化劑導(dǎo)致了原始宗教的產(chǎn)生，而后又變成原始宗教的重要組成部分，作為一種宗教現(xiàn)象來說，印度教的牛崇拜也具有這樣的本質(zhì)，二者是沒有本質(zhì)區(qū)別的，盡管大的歷史背景不同。

四、動物崇拜的現(xiàn)代意義

圖騰現(xiàn)象雖然已經(jīng)基本消失在歷史舞臺，但它的文化意義卻影響深遠(yuǎn)，成為一代又一代人共同默守的遺產(chǎn)。圖騰文化既是宗教文化，又是社會文化，因為它包含了宗教、法律、文學(xué)藝術(shù)、婚姻和社會組織制度等多方面的因素。禁打、禁殺、禁食和禁止直呼圖騰，以及同一圖騰群體之間禁止通婚這些早期人類的禁忌系統(tǒng)，實際上是早期習(xí)慣法和婚姻法的起源。人類群體以圖騰命名，使原始人群第一次有了自己的名稱。一個部落內(nèi)各個氏族的圖騰不得重復(fù)，這種原始社會的規(guī)則是最早的社會組織制度。此外，圖騰藝術(shù)、圖騰神話等等這些都與后來的文化現(xiàn)象有淵源關(guān)系。

從哲學(xué)層面上看，研究圖騰實質(zhì)是在研究人與自然的關(guān)系，從開始的敬畏到后來文化上的傳承，人們一直心懷敬畏，一直在極力維持著與其它物種之間的和諧關(guān)系。雖然信仰最初產(chǎn)生的客觀條件消失了，但意識形態(tài)獨立出來成為各民族的獨特傳承，這種傳承構(gòu)成了文化的一部分，以多種多樣的形式如宗教，影響著某一