后殖民主義批評(píng)理論課件

后殖民主義批評(píng)理論P(yáng)ostcolonialCriticism簡(jiǎn)介社會(huì)歷史背景和理論背景基本概念理論基礎(chǔ)代表人物及其貢獻(xiàn)局限性結(jié)語簡(jiǎn)介興起：20世紀(jì)70年代末代表人物：法農(nóng)

批判地分析了殖民主義意識(shí)形態(tài)

對(duì)受殖民者造成的文化心理創(chuàng)傷。

社會(huì)歷史背景公元二世紀(jì)羅馬帝國(guó)開始對(duì)外征服。十三世紀(jì)成吉思汗占領(lǐng)中原和中東地區(qū)。十五世紀(jì)奧托曼帝國(guó)占領(lǐng)小亞細(xì)亞和巴爾干地區(qū)?，F(xiàn)代意義上的殖民起源于十五世紀(jì)，從哥倫布1492年發(fā)現(xiàn)美洲新大陸并對(duì)那里實(shí)施殖民開始，直到二戰(zhàn)結(jié)束，一大批殖民地國(guó)家獲得獨(dú)立，至七十年代非殖民化運(yùn)動(dòng)基本完成。新老帝國(guó)主義繼續(xù)使用各種手段對(duì)前殖民地進(jìn)行滲透和控制。在經(jīng)濟(jì)方面推行西方發(fā)展模式，將世界納

入自己的分工體制在政治方面推行西方政治體制，扶持代言

人在宗教、文化、意識(shí)形態(tài)等方面進(jìn)行宣傳和滲透理論背景文學(xué)研究在當(dāng)代的重要轉(zhuǎn)向，即向文化研究的轉(zhuǎn)向，是后殖民主義出現(xiàn)的重大理論背景。有關(guān)階級(jí)、種族、性別、和身份研究是文化研究的重要題域之一?！昂笾趁裰髁x”指歐美資本主義國(guó)家在“二戰(zhàn)”之后的冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時(shí)期對(duì)“落后”民族和國(guó)家進(jìn)行文化圍剿和文化滲透的一種侵略政策。因而在理論上常常表現(xiàn)為一種文化殖民主義，文化霸權(quán)主義和文化帝國(guó)主義。后殖民主義批評(píng)理論后殖民主義批評(píng)是一種跨學(xué)科跨文化的文化文學(xué)批評(píng)理論，是一種影響廣泛而深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)思潮。它興起于20世紀(jì)70年代末，全盛于20世紀(jì)80年代中后期和90年代初期。后殖民主義批評(píng)理論關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)是由殖民而產(chǎn)生的“另類”或“他者”。“他者”是西方后殖民理論中常見的一個(gè)術(shù)語，在后殖民的理論中，西方人往往被稱為主體性的“自我”，殖民地的人民則被稱為“殖民地的他者”，或直接稱為“他者”?！八摺?theother)和“自我”(Self)是一對(duì)相對(duì)的概念，西方人將“自我”以外的非西方世界視為“他者”，將兩者截然對(duì)立起來。所以，“他者”的概念實(shí)際上潛含著西方中心的意識(shí)形態(tài)。涵蓋范圍宗主國(guó)文化從屬國(guó)文化對(duì)帝國(guó)主義的反抗文化第一世界中心文化和第三世界邊緣文化之間的關(guān)系理論基礎(chǔ)

非洲的殖民主義批評(píng)話語馬克思主義的帝國(guó)主義理論葛蘭西——文化霸權(quán)理論?？隆R(shí)-權(quán)力理論非洲的殖民主義批評(píng)話語后殖民主義的理論淵源是20世紀(jì)20年代以來興起于非洲大陸的殖民主義批話語。殖民主義批評(píng)話語是與民族解放運(yùn)動(dòng)相伴而生的,在反對(duì)西方殖民統(tǒng)治、追求民族獨(dú)立的過程中,非洲本土的知識(shí)分子對(duì)西方的“同化”政策展開激烈批判,呼吁非洲民族意識(shí)的覺醒,維護(hù)非洲本土文化的尊嚴(yán)。一方面強(qiáng)調(diào)民族文化的獨(dú)特性,堅(jiān)持非洲就是非洲自己,非洲人要從自己的文化源泉中汲取靈感,而不能把西方文化看作普適性的東西,另一方面又強(qiáng)調(diào),決不能為了抵制殖民主義對(duì)民族文化傳統(tǒng)的篡改而完全轉(zhuǎn)向過去。非洲的殖民主義批評(píng)話語,不僅率先從文化角度解讀殖民,重視民族文化的建設(shè),而且逐漸表現(xiàn)出超越民族主義的可貴努力,為后殖民主義提供了思想先導(dǎo)和理論基點(diǎn)。

文化霸權(quán)理論葛蘭西

AntonioGramsci(1891-1937)

意大利共產(chǎn)黨領(lǐng)袖。他的文藝?yán)碚撝鞔蠖鄬懹讵z中，戰(zhàn)后得到廣泛的傳播和研究。葛蘭西奠定了意大利馬克思主義文藝?yán)碚摰幕A(chǔ)。

主要著作：《獄中札記》《獄中來信》《葛蘭西文集》文化霸權(quán)（culturalhegemony），或稱“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。

這個(gè)詞最初來自希臘文，指來自于別的國(guó)家的統(tǒng)治，到了19世紀(jì)以后才被廣泛用于指一個(gè)國(guó)家對(duì)另一個(gè)國(guó)家的政治支配或控制，

葛蘭西認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)維持其統(tǒng)治有兩種手段:一是依靠軍隊(duì)、警察和法院等國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)制性,二是借助學(xué)校、家庭、教會(huì)和傳播媒介等的非強(qiáng)制性。后者通過把統(tǒng)治者的思想方式、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和生活方式制度化為惟一合理、合情、合法的東西,促使被統(tǒng)治者自覺認(rèn)同統(tǒng)治者。被統(tǒng)治者喪失了對(duì)社會(huì)壓迫的意識(shí),慣于謙卑和順從,從而徹底淪為統(tǒng)治階級(jí)的附庸。葛蘭西主要是圍繞統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)來探討文化問題的重要性的,而且,他的著眼點(diǎn)是民族國(guó)家內(nèi)部的文化斗爭(zhēng)。知識(shí)-權(quán)力理論福柯（MichelFoucault，1926－1984），法國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)思想家和“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”。他對(duì)文學(xué)評(píng)論及其理論、哲學(xué)（尤其在法語國(guó)家中）、批評(píng)理論、歷史學(xué)、科學(xué)史（尤其醫(yī)學(xué)史）、批評(píng)教育學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)有很大的影響。他被認(rèn)為是一個(gè)后現(xiàn)代主義者和后結(jié)構(gòu)主義者。?？略谘芯苛吮O(jiān)獄、精神病院、學(xué)校和大眾傳媒等現(xiàn)代社會(huì)建制后指出,如果承認(rèn)知識(shí)的作用是使人理解現(xiàn)實(shí)生活,確定自己在社會(huì)中的位置,選擇自己的方向,就不能不承認(rèn),知識(shí)始終與社會(huì)、政治、權(quán)力融合在一起,純粹的真理是不存在的,所有知識(shí)的目的都在于確證統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的合法性。具有批判精神的知識(shí)分子應(yīng)借助自己專業(yè)領(lǐng)域的研究,對(duì)一切預(yù)設(shè)的不言自明的前提提出質(zhì)疑,審視現(xiàn)行社會(huì)規(guī)范。后殖民理論家借助于?？碌倪@些思想,批判了殖民者把自己視作真理化身和上帝使者的虛妄,揭示出殖民者的一切話語,都不過是在確保殖民統(tǒng)治的合法性。當(dāng)代后殖民研究的先驅(qū)——詹姆士CyrilLionelRobertJames（1901-1989）生于英屬特立尼達(dá)，1938年去美國(guó)，因參加過共產(chǎn)黨被迫在1953年離開美國(guó)去英國(guó)，1969年重回美國(guó)任教，在體育批評(píng)、文學(xué)批評(píng)、加勒比史、泛非運(yùn)動(dòng)和馬克思主義哲學(xué)等方面著述頗豐?！逗谏难鸥髻e》TheBlackJacobins（1938）描述了十八世紀(jì)末期海地人民反抗法國(guó)殖民者的革命，尤其關(guān)注海地革命者在斗爭(zhēng)中如何汲取本國(guó)的文化傳統(tǒng)又借鑒激勵(lì)過法國(guó)大革命的歐洲啟蒙思想，他筆下的海地人民也一反傳統(tǒng)的殖民“受害者”形象，而成了現(xiàn)代意義上的政治活動(dòng)家，產(chǎn)生出一種奇特的宗主國(guó)——殖民地文化關(guān)系。通過歐洲和加勒比地區(qū)的種族和階級(jí)“相互界定對(duì)方”，詹姆士可謂是當(dāng)代后殖民研究的先驅(qū)。FrantzFanon（1925－1961），法國(guó)馬提尼克作家，散文家，心理分析學(xué)家，革命家。

當(dāng)代后殖民研究之父

佛朗茨·法農(nóng)

弗朗茨·法農(nóng)是20世紀(jì)研究非殖民化和殖民主義的精神病理學(xué)的其中一個(gè)具影響力的思想家，其研究多從社會(huì)學(xué)，哲學(xué)，精神病學(xué)等角度著手，他的作品啟發(fā)了不少反帝國(guó)主義解放運(yùn)動(dòng)。法農(nóng)也是近代最重要的黑人文化批評(píng)家之一，以黑人的角度探索黑色非洲，并使得非洲研究真正受到西方學(xué)界重視。著作《黑皮膚、白面具》《地球上不幸的人們》《走向非洲革命》《阿爾及利亞革命的第五年》《垂死殖民主義研究》主要貢獻(xiàn)把被殖民者作為“主體”來看待但這個(gè)主體一直是殖民者的“他者”，本身沒有任何自主身份。他指出種族主義使殖民地人民喪失了自我意識(shí)，盲目地認(rèn)同，屈服于白人的“普遍”標(biāo)準(zhǔn)，由此對(duì)黑人心理造成嚴(yán)重扭曲。種族（race）曾被老殖民主義者用來對(duì)人類加以區(qū)別，給這些已經(jīng)區(qū)別開來的范疇賦予“科學(xué)的固定的特征”。法農(nóng)揭示了“種族”分類的意識(shí)形態(tài)性，指出所謂的“科學(xué)”缺乏歷史依據(jù)和事實(shí)證明，實(shí)乃社會(huì)范疇而非生物范疇，反映的是一群人對(duì)另一群人“一廂情愿”的看法，由此產(chǎn)生的種族差異常常導(dǎo)致“結(jié)構(gòu)性不平等”，不僅使歐洲帝國(guó)主義者進(jìn)行種族壓迫，經(jīng)濟(jì)掠奪和人口滅絕合法化，而且使一整套的價(jià)值評(píng)價(jià)成為思維定勢(shì)。身份（Identity）是關(guān)于“我們?nèi)绾握J(rèn)定自己”。法農(nóng)指出，這個(gè)身份是由某些人早已杜撰出來，不停加以潤(rùn)色修正，使之延續(xù)不斷，是一個(gè)“意識(shí)形態(tài)建構(gòu)，旨在維護(hù)加強(qiáng)帝國(guó)主義對(duì)自我的鑒定”。所以自我意識(shí)是想象的產(chǎn)物，需要自我和非我不斷互動(dòng)才能產(chǎn)生?！氨恢趁裾卟坏貌话阉麄?cè)谥趁裾哐壑械男蜗蠹{入自我形象中，按殖民者的要求把殖民者眼中他們的差異模仿出來?！狈ㄞr(nóng)揭示了心理因素和政治因素的相互作用,闡明殖民主義不僅影響社會(huì),而且影響到個(gè)人，導(dǎo)致了黑人與自我的疏離。這一思想要求認(rèn)真對(duì)待心理分析，注意宗主國(guó)的影響會(huì)滲透到殖民地人民的頭腦和小說中去。他辯證地看待本土知識(shí)分子為捍衛(wèi)民族文化所做的工作，強(qiáng)調(diào)民族文化不等同于民俗,為民族文化而戰(zhàn)，也就是為民族的解放而戰(zhàn),只有在人民的斗爭(zhēng)中，非洲黑人文化才能獲得其特質(zhì)。《黑皮膚·白面具》BlackSkin,WhiteMasks（1952），原名叫“關(guān)于消除黑人精神錯(cuò)亂的論文”。法農(nóng)對(duì)帝國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了質(zhì)疑。帝國(guó)主義宣揚(yáng)黑人屬于低劣民族，歐洲對(duì)非洲的征服是遵循上帝的旨意和自然選擇的結(jié)果。法農(nóng)指出，黑人無論怎樣模仿白人，都不可能被白人世界接受為與他們平等的人。黑人的角色是固定不變的，黑人是歷史的奴隸（slaveofthepast），只能永遠(yuǎn)保持做奴隸的歷史。所以法農(nóng)的解決方法是從物質(zhì)上和精神上抵抗這種善惡對(duì)立的譫妄之語（manicheandelirium），以獲得真正意義上的獨(dú)立。和當(dāng)今的后殖民研究相比，法農(nóng)的論述顯得膚淺，當(dāng)時(shí)他提出的問題，論述的方法，以及一套假設(shè)和術(shù)語都為此后的后殖民研究指出了方向。標(biāo)志性人物-愛德華·賽義德Edward·Said（1935-2003）美國(guó)當(dāng)代重要的批評(píng)理論家,后殖民批評(píng)理論代表人物。生于巴勒斯坦的耶路撒冷的中產(chǎn)階級(jí)家庭，早年曾在耶路撒冷和開羅就學(xué)，中學(xué)畢業(yè)后來到美國(guó)繼續(xù)深造，先后在普林斯頓大學(xué)、哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)。之后長(zhǎng)期在哥倫比亞大學(xué)任教。他不僅是一位出色的學(xué)者，也是一位“業(yè)余的”政治家，長(zhǎng)期致力于巴勒斯坦事業(yè)，一度成為巴勒斯坦學(xué)術(shù)界的代言人。他在自己的學(xué)術(shù)道路上所受到這些前輩大師的影響：維科、弗洛伊德、盧卡契、葛蘭西、阿多爾諾、法農(nóng)、?？隆⑼沟?。重要著作《東方學(xué)：西方對(duì)于東方的觀念》(Orientalism:WesternConceptionsoftheOrient,1978)《世界·文本·批評(píng)家》（TheWorld·theTextandtheCritic,1983)《文化與帝國(guó)主義》（CultureandImperialism,1993)《知識(shí)分子論》(RepresentationsoftheIntellectual,1994）東方主義（Orientalism）通常所說的東方和西方是一個(gè)地理概念，二者的差別是自然的、空間上的差別，但在賽義德看來,這個(gè)名稱本身就是一種殖民邏輯的產(chǎn)物。這里的“東方”不是地理方位上的東方,而是西方人眼里的東方,它不僅與真實(shí)的東方無關(guān),而且是西方人在想象中一廂情愿的構(gòu)造。被構(gòu)造出來的東方作為西方主體的神秘他者,充滿了化外色彩:原始、愚昧、落后、野蠻、骯臟,集一切反面因素之大成,但正因?yàn)槿绱?它同時(shí)又披上了一層因間距而造成的審美化的外衣。于是,東方便在一種文化對(duì)比中成為西方人居高臨下的認(rèn)識(shí)對(duì)象和審美對(duì)象。而由這種認(rèn)識(shí)和審美所形成的有關(guān)東方知識(shí)的總和,就構(gòu)成了所謂的“東方主義”,也即“東方學(xué)”?！稏|方學(xué)》以西方的東方學(xué)為批評(píng)對(duì)象，指出西方的所謂客觀中立，不受政治影響的東方學(xué)，實(shí)際上充滿了偏見和誤解，是帝國(guó)主義實(shí)施掠奪和控制的組成部分。賽義德指出，東方主義的種族優(yōu)劣論并不僅僅是一廂情愿的說法，而是有數(shù)百年堅(jiān)實(shí)的東方主義“科學(xué)”理論為依據(jù)，通過壟斷知識(shí)和“客觀真理”來維系和發(fā)展種族的不平等。這和?？聦?duì)知識(shí)的產(chǎn)生過程所做的反思一致：知識(shí)首先是人們?cè)谠捳Z實(shí)踐中使用的言語，展示說話者（知識(shí)擁有者）在某個(gè)領(lǐng)域享有的權(quán)利，能把自己的概念完整地編碼進(jìn)入已有的知識(shí)體系，供話語進(jìn)行使用。從這個(gè)意義上來說，事物的“秩序”是由文化代碼確立的，而文化代碼的運(yùn)作或知識(shí)譜系的建立則需要科學(xué)為其提供保證。賽義德和?？乱粯?，著重論述了知識(shí)的主觀，人為，片面性，尤其指出知識(shí)和意識(shí)形態(tài)可以相互利用，相互加強(qiáng)。對(duì)應(yīng)于葛蘭西的有機(jī)知識(shí)分子，賽義德提出了“世俗知識(shí)分子”（secular/gentile/amateurintellectuals）的概念，即一群精神上和肉體上的自我“流放者”有機(jī)知識(shí)分子葛蘭西提出的“有機(jī)知識(shí)分子”(organicintellectuals)主要是指隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而產(chǎn)生出來的知識(shí)分子。葛蘭西認(rèn)為，所有的社會(huì)集團(tuán)都是產(chǎn)生在一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，那么也就同時(shí)“有機(jī)地制造出一個(gè)或多個(gè)知識(shí)分子階層?！币虼?，有機(jī)知識(shí)分子的產(chǎn)生是依附于一定的社會(huì)集團(tuán)之上的。也就是說，“有機(jī)知識(shí)分子實(shí)際上是有階級(jí)性的知識(shí)分子，在此，知識(shí)分子成為某階級(jí)的有機(jī)組成部分?！庇袡C(jī)知識(shí)分子可以說是社會(huì)中的新生力量。有機(jī)知識(shí)分子是提供新思想、創(chuàng)造新文化并付諸于實(shí)踐的新階層。有機(jī)知識(shí)分子積極參與國(guó)家上層建筑的實(shí)踐活動(dòng)，具有明顯的實(shí)踐性?！坝袡C(jī)”指構(gòu)成事物的各部分互相關(guān)聯(lián)協(xié)調(diào)而具有不可分的統(tǒng)一性。葛蘭西用“有機(jī)”來限定知識(shí)分子就是要強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的職責(zé)“應(yīng)是”保持自身與所屬階層或階級(jí)及大眾密不可分的內(nèi)在的相互依賴的關(guān)系。葛蘭西認(rèn)為真正的知識(shí)分子，尤其是無產(chǎn)階級(jí)也必須擁有自己的有機(jī)知識(shí)分子，充分利用他們宣傳無產(chǎn)階級(jí)的文化和意識(shí)形態(tài)，啟發(fā)教育廣大無產(chǎn)階級(jí)群眾，徹底擺脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的束縛，然后再完成對(duì)整個(gè)社會(huì)的總體變革。他們服務(wù)于最廣大的群眾，代表著最廣大群眾的利益，代表著社會(huì)先進(jìn)的生產(chǎn)方式，所以他們也必將以人類的自身建設(shè)為己任。有機(jī)知識(shí)分子的主要功能就是施加指導(dǎo)、組織、教育、智力等方面的影響，爭(zhēng)取或保持領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。世俗知識(shí)分子在薩義德看來，真正的知識(shí)分子應(yīng)該是那些具備強(qiáng)烈的批判意識(shí)、敢于打破局面、有勇氣對(duì)強(qiáng)權(quán)說不的人，而要成為如此意義上的知識(shí)分子，使其處于“流亡”狀態(tài)，便是最好的實(shí)現(xiàn)方式。這里所說的流亡，并非局限于地域上的遷徙或顛沛流離，更多的是指一種精神狀態(tài)，即思維和意識(shí)上的流亡。對(duì)于這一點(diǎn)，薩義德曾明析地指出，即使一個(gè)知識(shí)分子從搖籃到墳?zāi)苟紱]有脫離過自己的母體文化，沒有離開過自己所熟悉的社會(huì)群體，他一樣能夠成為一個(gè)“流亡者”，即精神世界里的流亡者。那么，所謂的“流亡”具體來講就是知識(shí)分子的精神和思維應(yīng)該一直處在遷移的狀態(tài)，不僵化，無模式；時(shí)刻游離在開放的思想環(huán)境中，漂浮在二元對(duì)抗之外，是個(gè)旁觀者，局外人。在薩義德看來，“流亡”是成為真正知識(shí)分子必要的手段和必須的經(jīng)歷，即便這個(gè)過程充斥著磨難與挫折，也是絕對(duì)不可可缺的。成為“流亡知識(shí)分子”就意味著要脫離社會(huì)主流文化，徘徊在中心的邊緣，可以不接受任何人所設(shè)定的思維模式，不受任何主流思想意識(shí)的影響與控制，能夠完全保持知識(shí)分子的獨(dú)立性和創(chuàng)造性?！傲魍鲋R(shí)分子”不受外在的影響，可以超然物外，保持思維純凈、思路清晰，能夠地認(rèn)識(shí)到事物的內(nèi)在本質(zhì)。這樣的人，“既不是調(diào)解者，也不是建立共識(shí)的人，而是全身投諸于批評(píng)意識(shí)，不愿接受簡(jiǎn)單的處方、現(xiàn)成的陳腔濫調(diào)，或平和、寬容的肯定權(quán)勢(shì)者或傳統(tǒng)者的說法或做法。不只是被動(dòng)地不愿意，而且是主動(dòng)地愿意在公眾場(chǎng)合這么說”。只有具備了這樣的素質(zhì)，才能稱之為真正的知識(shí)分子?？梢?，“流亡知識(shí)分子”

總處在一種超脫物欲的狀態(tài)，是獨(dú)立的純粹批判者，薩義德還將其稱之為“世俗的知識(shí)分子”。一些理論家認(rèn)為賽義德片面強(qiáng)調(diào)了殖民者的話語和統(tǒng)治，忽略了被殖民者的反抗形式，指出他對(duì)葛蘭西的霸權(quán)抵抗理論關(guān)注不夠或多有疏忽，也有一些更加傳統(tǒng)的批評(píng)認(rèn)為以賽義德為首的西方后殖民理論由于不愿認(rèn)同馬克思主義的唯物史觀，割裂歷史，不談實(shí)踐，所以并不是社會(huì)需要的“道德哲學(xué)”對(duì)于上述批評(píng)，賽義德覺得有些委屈，為了彌補(bǔ)《東方主義》的缺陷，所以在《文化與帝國(guó)主義》中設(shè)法加以彌補(bǔ)：“本書包括以下兩點(diǎn):世界范圍的帝國(guó)主義文化模式和反抗帝國(guó)的歷史經(jīng)歷。”此外作者還加入了殖民地人民的文化反抗：“抵抗與對(duì)立”理論。其中引人注意的概念是“駛?cè)搿保╲oyagein）:有意識(shí)地進(jìn)入歐美話語內(nèi)部，與之混雜，改造之，通過“世俗知識(shí)分子”或第三世界批評(píng)家使之承認(rèn)那些“邊緣”、“受壓制”、“被遺忘”的諸多歷史事實(shí)。佳亞特里·斯皮瓦克GayatriChakravortySpivac（1942-）出生于印度，加爾各答。她是賽義德之后當(dāng)今文學(xué)批評(píng)界最杰出的批評(píng)家和理論家之一，西方后殖民理論思潮的主要代表。70年代她先是以德里達(dá)的翻譯和闡釋者在美國(guó)學(xué)術(shù)界嶄露頭角，后在80年代轉(zhuǎn)向女性主義和后殖民主義研究，著力把后殖民主義批評(píng)和女性批評(píng)相結(jié)合。她的理論來源十分復(fù)雜，涉及女性主義、精神分析、解構(gòu)理論、后殖民理論及馬克思主義。在后殖民理論方面，她以其女性視角彌補(bǔ)了賽義德、巴巴等人理論上一些欠缺，同時(shí)也讓后殖民研究更趨于復(fù)雜。

《屬下能說話嗎》

CantheSubalternSpeak?（1988）講述的是一位孟加拉婦女因?yàn)闊o法自我“表述”而最終自殺。斯皮瓦克得出結(jié)論：殖民地的女性處在帝國(guó)主義和父權(quán)社會(huì)的雙重壓迫之下，沒有發(fā)言的機(jī)會(huì)，是無法開口說話的。列舉并分析了印度寡婦登上已故丈夫的火葬堆以身殉夫的陪葬制度，英國(guó)殖民者進(jìn)入印度后，廢除了這個(gè)習(xí)俗，宣稱他們解放了印度婦女，給她們帶來了文明，“白人正在從褐色男人那里救出褐色女人”。通過解救婦女，把她們作為自身種族的保護(hù)對(duì)象，帝國(guó)主義冠冕堂皇地建構(gòu)起社會(huì)建設(shè)者的良好形象，從而為西方文明優(yōu)越論和殖民入侵提供了理論上的支持。與此相對(duì)的是印度土著保護(hù)主義者的論點(diǎn):“婦女實(shí)際上想要那樣死”，認(rèn)為她們是自愿陪葬的。斯皮瓦克指出，在這兩種似乎截然不同的觀點(diǎn)背后，真正屬于印度婦女自己的聲音消失了。她更深一步揭示出，這些印度婦女成為西方殖民主義者和土著保護(hù)主義者用以證明各自理論合法性的工具，兩者實(shí)質(zhì)上都是在壓迫婦女，印度婦女遭受到男權(quán)主義和帝國(guó)主義的雙重壓迫，她們的聲音受到雙重遮蔽。主要貢獻(xiàn)同時(shí)擁有雙重身份即第三世界有色人種身份和女性身份的斯皮瓦克，其后殖民主義理論中的女性主義理論，認(rèn)為第三世界的女性是最值得關(guān)注與研究的群體，尤其提倡恢復(fù)她們的話語權(quán)。與以往的女性主義不同的是，她的第三世界女性主義批評(píng)不僅包括對(duì)男權(quán)主義的反擊，還包括對(duì)種族主義、殖民主義的抵抗。簡(jiǎn)言之，就是反對(duì)“統(tǒng)治與服從”的現(xiàn)存狀態(tài)，旨在顛覆“宗主與臣屬”的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)。伴隨后殖民主義文化興起而產(chǎn)生的第三世界女性主義批評(píng)理論，斯皮瓦克正在努力使人們認(rèn)識(shí)到:第三世界女性遭受到更深的權(quán)利制約和壓迫，要把種族、階級(jí)等內(nèi)容融入到性別理論的批評(píng)中，恢復(fù)和實(shí)現(xiàn)第三世界女性的話語權(quán)?；裘住ぐ桶虷omi·Bhabha（1949-）是當(dāng)代著名的后殖民理論家，與薩義德和斯皮瓦克一起被譽(yù)為后殖民理論的“圣三位一體”。其主要批評(píng)著作有《文化的定位》以及他主編的《民族與敘事》等。巴巴的獨(dú)特之處是他不像賽義德等人對(duì)殖民關(guān)系做截然對(duì)立的二元區(qū)分，如過去/現(xiàn)在、傳統(tǒng)\現(xiàn)代性等，而是有意使問題看上去更“復(fù)雜”?！盎祀s性”理論混雜性(Hybridity),也有人稱為雜合性、雜交性或雜糅性?！半s合”(Hybrid)一詞源于生物學(xué),后被引用到其它自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。它指具有了發(fā)生交流雙方的特點(diǎn),但又是不同于雙方的混合體,而且具備了雙方不可比擬的