道家哲學意義傳達與教學啟示論文（共3篇）

道家哲學意義傳達與教學啟示論文〔共3篇〕第1篇：儒法之間：道家哲學對先秦法思想史的意義江瑔謂“道家為百家所從出〞[1]，魯迅也說：“中國根柢全在道家。〞[2]這都至少表示清楚道家哲學對傳統(tǒng)思想與文化的深刻啟示。章太炎說〔道德經〕“遍列方齊，任人用之〞[3]，一喻奇絕：老子猶太醫(yī)，道家如藥鋪，藥劑混以出，聽憑后學取。五千言〔道德經〕憑其宏大的思想系絡，為后人建言立說提供豐富的話語資源與修辭方法。在法思想層面，道家學說常被闡釋為法律虛無主義，然道家對于先秦法思想的真正意義應經其與儒法學說的內在關聯(lián)來獲致龍大軒教授曾指出：“傳統(tǒng)觀點以為，對中國古代法思想、法制度影響最巨的是儒家，次推法家，很少有人留意到道家思想所曾產生的作用?！ㄊ穼W界的研究現(xiàn)在狀況令人遺憾。不成認道或道家思想對中國法的影響，是毛病的；看不到這種影響，則是瀆職的。〞〔拜見：龍大軒.道與中國法律傳統(tǒng)[J].現(xiàn)代法學，2004〔2〕：54.〕。道家對儒學范疇的批判俯拾皆是，法家與道家的淵源關系也早有定論。法家后勁多明黃老，〔韓非子〕中有〔解老〕〔喻老〕篇，漢代史家由是將申老韓合傳，以其“皆原于道德之意〞〔〔史記·老子韓非列傳〕〕。飽含“法〞“勢〞的慎子之學也被視為道法“轉關〞后世評慎子道：“今考其書大旨，欲因物理之當然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，能夠清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其轉關，所以申、韓多稱之也。〞〔拜見：永瑢，紀昀，等.子部·雜家類一·慎子[G]//景印文淵閣四庫全書總目〔第三冊〕卷一百十七.臺北：臺灣商務印書館，1986：543.〕。可是，合觀〔老子〕與法家，有時未免疑竇叢生：降生無為、貴柔守靜的道家為何會為大刀闊斧、刻薄寡恩的法家所宗？倡言道法天然、返璞歸真的哲思，怎么可能流衍為主張競于氣力、嚴刑峻法的策論？一種批判禮法制度的學說，又何以與堪稱傳統(tǒng)法思想之淵藪的法家之學相勾連？所謂“見仁見智〞——〔易經·系辭〕曰“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智〞——指的就是人們對“道〞的體悟與“道〞對人的逆現(xiàn)。如“道〞之“惟恍惟惚〞，〔道德經〕亦似一個多棱鏡，觀者之感悟與體認，一定水平上取決于其前見偏好、捕捉視角。諸如“予之取之〞等話語的“真實涵義〞，蓋由詮釋者姿勢所預決，更自現(xiàn)其旨趣與用心海德格爾提出“解釋學循環(huán)〞理論，以為解釋者對被解釋對象的“認識預期〞是待釋意義之一部分，故而詮釋與理解的活動依靠于理解的“前構造〞?！舶菀姡汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，1987：184-188.〕。觀〔道德經〕，能夠領會玄奧的宇宙原論，能夠領教不爭的處世哲學，能夠感悟貴柔的價值觀念，能夠提煉辯證的邏輯思想。法家多為富有權利欲之政治家，法術勢力自是其孜孜以求之物，所以解出的是君王獨制、任法而治，坐實于陰謀權術。論者多以“君人南面之術〞來解釋道法轉關，雖能指明其關聯(lián)之樞要，但仍較為薄弱，有需要具體說明老子宏大的道論系絡、經典的“道德〞話語，何以對申韓學術具有全面影響，解釋其歸本黃老，解老喻老之緣由。由此，方能洞明道家哲學在先秦法思想史中的特殊地位，及其之于傳統(tǒng)法思想的真正意義。一、絕仁棄義與秩序重建客觀中人類的欲望、社會的混亂失和、的奢侈殘酷、國家之間的殘暴戰(zhàn)斗，都在〔老子〕簡潔深刻的陳述中展露無余。所謂“人心惟危，道心惟微〞，思想家紛繁的治道陳述訴說總會回追溯到人性、文明的最終問題，也易于催生對于文明的反感情緒與對人性的消極認識。幾乎一切作為文明社會正面褒義的德性語詞，所有為儒家所代言以回歸周制的規(guī)范話語，如“圣〞“智〞“仁〞“義〞“孝〞“慈〞等，其正當性均在老莊思想的價值體系中被批判消解。然依循德國漢學家史懷哲的考慮，中國道家與印度哲學不同，它對生命與世界持基本肯定態(tài)度，試圖從人類行為的“善〞轉向順乎天然現(xiàn)象的“善〞，在倫理與非倫理之間到達一種平衡綜合[4]。道家對傳統(tǒng)文明的有力批判，對規(guī)范正當性的深刻考慮，首先安身于這種肯定態(tài)度與天然秩序觀。道家畢竟為救世之學，與對現(xiàn)實文明社會大加撻伐相應，其對理想世界的追隨有些許后現(xiàn)代意味，且看老子“小國寡民〞與莊子“至德之世〞?！怖献印嘲耸略唬骸靶衙?。使有什伯之器而不消；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。〞〔莊子·馬蹄〕曰：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。〞從描繪“小國寡民〞圖景所用“雖有—無所〞的排比句式中，從回歸“至德之世〞以斥“圣人〞“仁義〞的批判話語中，均可領略道家知其文明而無為返樸的超人文態(tài)度牟宗三以為與儒家“人文〞相比，道家“超于人文〞，墨家“不及人文〞?！舶菀姡耗沧谌?中國哲學十九講[M].上海：上海出版集團，2005：50-51；牟宗三.政道與治道[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006：29.〕。于是，在富于解構色彩的道家哲學中，又潛隱著一種“先破后立〞的秩序重構路向。江瑔謂“道家為百家所從出〞[1]，魯迅也說：“中國根柢全在道家。〞[2]這都至少表示清楚道家哲學對傳統(tǒng)思想與文化的深刻啟示。章太炎說〔道德經〕“遍列方齊，任人用之〞[3]，一喻奇絕：老子猶太醫(yī)，道家如藥鋪，藥劑混以出，聽憑后學取。五千言〔道德經〕憑其宏大的思想系絡，為后人建言立說提供豐富的話語資源與修辭方法。在法思想層面，道家學說常被闡釋為法律虛無主義，然道家對于先秦法思想的真正意義應經其與儒法學說的內在關聯(lián)來獲致龍大軒教授曾指出：“傳統(tǒng)觀點以為，對中國古代法思想、法制度影響最巨的是儒家，次推法家，很少有人留意到道家思想所曾產生的作用。……法史學界的研究現(xiàn)在狀況令人遺憾。不成認道或道家思想對中國法的影響，是毛病的；看不到這種影響，則是瀆職的。〞〔拜見：龍大軒.道與中國法律傳統(tǒng)[J].現(xiàn)代法學，2004〔2〕：54.〕。道家對儒學范疇的批判俯拾皆是，法家與道家的淵源關系也早有定論。法家后勁多明黃老，〔韓非子〕中有〔解老〕〔喻老〕篇，漢代史家由是將申老韓合傳，以其“皆原于道德之意〞〔〔史記·老子韓非列傳〕〕。飽含“法〞“勢〞的慎子之學也被視為道法“轉關〞后世評慎子道：“今考其書大旨，欲因物理之當然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，能夠清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其轉關，所以申、韓多稱之也。〞〔拜見：永瑢，紀昀，等.子部·雜家類一·慎子[G]//景印文淵閣四庫全書總目〔第三冊〕卷一百十七.臺北：臺灣商務印書館，1986：543.〕?？墒牵嫌^〔老子〕與法家，有時未免疑竇叢生：降生無為、貴柔守靜的道家為何會為大刀闊斧、刻薄寡恩的法家所宗？倡言道法天然、返璞歸真的哲思，怎么可能流衍為主張競于氣力、嚴刑峻法的策論？一種批判禮法制度的學說，又何以與堪稱傳統(tǒng)法思想之淵藪的法家之學相勾連？所謂“見仁見智〞——〔易經·系辭〕曰“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智〞——指的就是人們對“道〞的體悟與“道〞對人的逆現(xiàn)。如“道〞之“惟恍惟惚〞，〔道德經〕亦似一個多棱鏡，觀者之感悟與體認，一定水平上取決于其前見偏好、捕捉視角。諸如“予之取之〞等話語的“真實涵義〞，蓋由詮釋者姿勢所預決，更自現(xiàn)其旨趣與用心海德格爾提出“解釋學循環(huán)〞理論，以為解釋者對被解釋對象的“認識預期〞是待釋意義之一部分，故而詮釋與理解的活動依靠于理解的“前構造〞?！舶菀姡汉５赂駹?存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，1987：184-188.〕。觀〔道德經〕，能夠領會玄奧的宇宙原論，能夠領教不爭的處世哲學，能夠感悟貴柔的價值觀念，能夠提煉辯證的邏輯思想。法家多為富有權利欲之政治家，法術勢力自是其孜孜以求之物，所以解出的是君王獨制、任法而治，坐實于陰謀權術。論者多以“君人南面之術〞來解釋道法轉關，雖能指明其關聯(lián)之樞要，但仍較為薄弱，有需要具體說明老子宏大的道論系絡、經典的“道德〞話語，何以對申韓學術具有全面影響，解釋其歸本黃老，解老喻老之緣由。由此，方能洞明道家哲學在先秦法思想史中的特殊地位，及其之于傳統(tǒng)法思想的真正意義。一、絕仁棄義與秩序重建客觀世界中人類的欲望、社會的混亂失和、的奢侈殘酷、國家之間的殘暴戰(zhàn)斗，都在〔老子〕簡潔深刻的陳述中展露無余。所謂“人心惟危，道心惟微〞，思想家紛繁的治道陳述訴說總會回追溯到人性、文明的最終問題，也易于催生對于文明的反感情緒與對人性的消極認識。幾乎一切作為文明社會正面褒義的德性語詞，所有為儒家所代言以回歸周制的規(guī)范話語，如“圣〞“智〞“仁〞“義〞“孝〞“慈〞等，其正當性均在老莊思想的價值體系中被批判消解。然依循德國漢學家史懷哲的考慮，中國道家與印度哲學不同，它對生命與世界持基本肯定態(tài)度，試圖從人類行為的“善〞轉向順乎天然現(xiàn)象的“善〞，在倫理與非倫理之間到達一種平衡綜合[4]。道家對傳統(tǒng)文明的有力批判，對規(guī)范正當性的深刻考慮，首先安身于這種肯定態(tài)度與天然秩序觀。道家畢竟為救世之學，與對現(xiàn)實文明社會大加撻伐相應，其對理想世界的追隨有些許后現(xiàn)代意味，且看老子“小國寡民〞與莊子“至德之世〞?！怖献印嘲耸略唬骸靶衙?。使有什伯之器而不消；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。〞〔莊子·馬蹄〕曰：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。〞從描繪“小國寡民〞圖景所用“雖有—無所〞的排比句式中，從回歸“至德之世〞以斥“圣人〞“仁義〞的批判話語中，均可領略道家知其文明而無為返樸的超人文態(tài)度牟宗三以為與儒家“人文〞相比，道家“超于人文〞，墨家“不及人文〞。〔拜見：牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海世紀出版集團，2005：50-51；牟宗三.政道與治道[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006：29.〕。于是，在富于解構色彩的道家哲學中，又潛隱著一種“先破后立〞的秩序重構路向。道家的“不爭〞是“道法天然〞哲學衍生出來的原則。“不爭〞既是一種天然規(guī)律：“天之道，不爭而善勝〞〔七十三章〕，也是一種社會規(guī)則：“人之道，為而不爭〞〔八十一章〕?！胺蛭ú粻?，故天下莫能與之爭〞〔二十二章〕的命題，本來表達的是道家對自矜、逞強等致使紛亂的普遍心理狀況的批判[18]。然而，它卻引出歧異的解釋，如陳鼓應說，老子的“不爭〞是“為了消除人類社會不平的爭端而提出的……是一種偉大的道德行為〞[8]61-62。同時又指出：“老子的不爭也并非放棄爭，而是以不爭為爭，是爭的一種特殊方式，是一種更有效、更深切進入的爭，是不爭于一時而爭于長遠，不爭于外表而爭于根本。〞[19]于是，法家巧用這種辯證法，以外表行為的“不爭〞實現(xiàn)對實際權利的“爭〞。由申子創(chuàng)發(fā)、韓非完善的“術〞論，這種思維方式始終融貫其中。韓非也由此改造慎到“天然之勢〞而提出的“人為之勢〞，其君王“聰明之勢〞這一端便具體表現(xiàn)出為執(zhí)勢任術之旨。法家之重陰謀權術，亦不過兵行詭道?！氨è暋捕擒娏睢持?，就引出道家、兵家、法家三者的聯(lián)絡。李澤厚以為兵刑家的軍事辯證法為〔老子〕一書所吸收，擴展為政治辯證法：“〔老子〕實際上是把用兵的‘奇’化為治國的‘正’，把軍事辯證法提升為‘君人南面之術’——統(tǒng)治、管理國家的根本原則和方略?！浜蟾苯友芑癁檎谓y(tǒng)治的權謀策略〔韓非〕。這是中國古代思想中一條主要線索。〞拜見：李澤厚.中國古代思想史論[M].天津：天津社會科學院出版社，2008：65-86.早前章太炎也曾指出〔老子〕一書“約〔金版〕〔六韜〕之旨〞，皆勾連兵、道、法三家?！舶菀姡赫绿?國故論衡·原道上[M].上海：上海古籍出版社，2006：90.后來申子開啟的“陰術〞論之靈魂在于高深莫測、深藏不露：“故善為主者，倚于愚，立于不盈，設于不敢，藏于無事，竄端匿疏，示天下無為，是以近者親之，遠者懷之，示人有余者人奪之，示人不足者人與之。〞〔〔申子·大體〕〕申不害法術思想對君權政治影響深遠。〔拜見：馬騰.申不害刑名法術思想及其對傳統(tǒng)治道的影響[J].政法論壇，2015〔6〕：81-85.〕韓非亦引申子之言：“上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人惑之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故曰：吾無從知之，惟無為能夠規(guī)之。〞〔〔韓非子·外儲說右上〕〕“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂〞〔六十四章〕，更是老子對韓非“禁奸于未萌〞法律思想的啟發(fā)。所謂“潛御群臣〞的君王南面之術，其哲理基礎恰是“道在不可見，用在不可知〞〔〔韓非子·主道〕〕。運用道家哲學的思維與話語，法家演繹的卻是以斗爭哲學為本，機密性為特征的政治權謀與管制秘笈。而且，這種創(chuàng)造詮釋還有一種反滲并置換原旨的傾向。例如黃老學說譜系中，“明者為法，微道是行〞已被從“進取〞與“隱遁〞的意義上理解韋昭注：“明謂日月盛滿時也，微謂虧損薄蝕也。法其明者以進取，行其微時以隱遁。〞或有法家陽法陰術思想的影響。〔拜見：韋昭，注.國語[M].上海：世界書局，1936：228.〕。然對觀〔國語·越語〕〔鹖冠子〕、馬王堆帛書幾個出處并細繹其文，該命題旨在說明人世間行為根據(jù)的條理與特征，即人們以可見的社會運行規(guī)則為行為根據(jù)，最終受作為秩序最終根據(jù)的普世規(guī)則的支配控制，契合“道生法〞的目標王沛對這一問題考釋頗詳?！舶菀姡和跖?黃老“法〞理論源流考[M].上海：上海人民出版社，2009：62-67.〕。形下形上之間、顯明晦暗之間、民眾圣君之間的縫隙被法術之士巧加詮釋，轉換為人主執(zhí)術、臣民守法的思想。揚“道德〞之旨于現(xiàn)實政治，雖然與其時所需之政治權謀與技術方略有所捍格。“道〞當然無法為治理規(guī)范及其運轉提供完備的依托。因而，申韓最終從道家蛻化而出，并始終關切人世之道與君王之術，且與天然之道漸行漸遠。老子尚且質問“民不畏死，奈何以死懼之〞〔七十四章〕，堪稱古代反死刑論的先聲，但急功近利的法家對此顯然熟視無睹。學本黃老，卻常違犯黃老，或如〔尹文子〕所言：“道不足以治則用法，法不足以治則用術，術不足以治則用權，權不足以治則用勢。〞〔〔尹文子·大道〕〕這大略就是法術之士實用立場的寫照，以“道〞為幌子，醉心鼓搗法術勢力理論，便成了他們的一致策略。五、結束語梁啟超說：“法家者，儒道墨三家之末流嬗變集合而成者。〞[20]此可謂解釋法家源起之綜論。申言之，它揭示在“道術將為天下裂〞的思想圖景中，儒學開枝散葉、衍化整合，在衍化功利策論的“法家〞經過中，各派思想資源的會聚整合。蒙文通說：“儒家之傳本于周，而法家之術大行于戰(zhàn)國而極于秦，則儒法之爭者為新舊兩時代思想之爭，將二家為一世界新舊思想之主流，而百家乃其余波也。〞[21]這提示今人，儒法關系是詮釋傳統(tǒng)思想史的主要維度。道家哲學對中國法思想發(fā)展史的影響，亦可置于先秦“儒法之間〞審思。道家抱持超出人文、批判現(xiàn)實的姿勢，分析一套揭露人欲、質疑圣智、否棄仁禮的學說，構成儒家祖述圣王、從周復禮抱負的反動，是法家顛覆傳統(tǒng)、變法改革立場的助力。在這里基礎上，道家的本體道論為法家的“勢〞論鋪墊了哲學基礎；道家的無為之治為法家的“法〞論蓄積了話語資源；道家的辯證柔術為法家的“術〞論確立了思維方式，則道法思想之淵源蓋可識也。概言之，軸心時代的道家思想，的確構成對傳統(tǒng)文明的有力解構與對儒家學說的深刻批判，且提供了法家賴以立說的哲理基礎、話語資源、修辭方法。因此，道家哲學在傳統(tǒng)法思想學說譜系中的意義，便呈現(xiàn)為“軸心時代〞儒法迭興之際的一種主要轉折話語。無獨有偶，漢初“黃老之治〞盡顯道家法思想之后世影響，然其本質仍不過“儒法之間〞，仍在根本治理，解構重建，乃是批判法術、清算刑治，進而重構禮治、獨尊儒學之漢代思想史的又一華章如漢初賈誼等思想家“夫禮者禁于將然之前，法者禁于已然之后〞之論，就是這一背景下規(guī)范理論演變的產品。馬騰第2篇：古典詩詞里道家哲學在英譯中的傳達道家以老莊為代表，他們談道論德，融宇宙人生為一體，在玄虛的闡述中觸及了文學藝術的實質、特征和規(guī)律等問題，他們的審美方式與藝術的審美思維相結合，構成了重審美、重藝術的一派。林語堂以為，在古代“官吏尊孔，詩人則崇老莊；然而，一旦作家、詩人戴上了官帽，卻又走向公開激賞孔子，暗地研究老莊的途徑〞。[1](P7)言下之意，官吏、作家和詩人都崇老莊，只不外有著“公開〞和“暗地〞的分別而已。這些深受老莊哲學思想影響的文人士大夫創(chuàng)作了大量優(yōu)秀的詩詞歌賦，豐富了中國文化。在談到老莊哲學對文學的影響時，林語堂說，“中國文學，除了御用的廊廟文學，都是得力于詼諧派的道家思想。中國若果沒有道家文學，中國若果真只要不詼諧的儒家傳統(tǒng)，中國詩文不知要枯燥到怎樣，中國人之心靈，不知要苦悶到怎樣〞[2](P52)。在中華民族的優(yōu)秀文化越來越遭到域外友邦關注的情況下，翻譯古典詩詞時，盡可能把詩詞中所蘊含的道家哲學傳達給目的語讀者，讓外國友人對中國傳統(tǒng)文化有愈加深刻全面的認識，具有十分主要的意義。古典詩詞作為中華文化的主要載體之一，從創(chuàng)作手法到思想內容都或多或少地浸染著道家思想。宋詞是中國古典詩歌的主要構成部分，蘇軾和柳永分別是宋詞豪放派和婉約派的代表，〔念奴嬌?大江東去〕和〔雨霖鈴?寒蟬凄切〕又分別是二派的登峰造極之作?！灿炅剽?寒蟬凄切〕是柳永有名的代表作，這首詞是詞人仕途失意，不得不離開京都(今河南開封)時寫的，是表現(xiàn)江湖流落感受中很有代表性的一篇。如林語堂所言，“道教是中國人民的游戲姿勢……每一個中國人當他成功發(fā)達而得意的時候，都是孔教徒，失敗的時候都是道教徒。道家的天然主義是副麻醉劑，用以撫恤安慰創(chuàng)傷了的中國人之靈魂〞。[1](P2)柳永由于仕途失意而入情場，游遍青樓，填詞度曲，在他的代表作〔雨霖鈴?寒蟬凄切〕里，游戲人生、忘情山水的道家情懷表現(xiàn)得淋漓盡致。筆者以〔雨霖鈴?寒蟬凄切〕中有代表性的句子“今宵酒醒何處？楊柳岸、曉風殘月〞為例，分析其中蘊涵的道家哲學，討論其在英譯中的傳達問題。一、中國詩句西方文法化：道家哲學的背離對于柳永的〔雨霖鈴?寒蟬凄切〕中“今宵酒醒何處？楊柳岸、曉風殘月〞的譯文有三種。許淵沖[3](P144)的翻譯為：Wherewillyoubefoundatdaybreak，F(xiàn)romwineawake？Mooredbyariverbankplantedwithwillowtrees，Beneaththewaningmoonandinthemorningbreeze.徐中杰[3](P145)的翻譯為：WheredIbewhenIsoberup，toosoon？Itwillbewillowedbanks，dawnbreezeorwaningmoon.裘小龍[4](P105)的翻譯為：Tonight，whereshallIfindmyself，wakingfromahangover—againsttheriverbanklinedwithweepingwillows，themoonsinking，andthedawnrisingonabreeze？先看“今宵酒醒何處〞這一句。由于原作中沒有主語，那到底是誰從醉酒中醒來，我們就不得而知了。道家美學是崇尚“以物觀物〞的。人稱主語的缺失，實現(xiàn)了主體(自我)的虛位。惟其如此，“主體才從宰制的位置退卻，能力讓素樸的天機回復其活潑潑的興現(xiàn)〞?！凹由先朔Q代名詞，就是‘以我觀物’，也是定觀點、定方向的作法，如‘我悄悄地來，我悄悄地去’就是(西洋詩，早期的白話詩這類句法最常見)；不定透視(如中國山水畫)、不定人稱代名詞(如很多中國詩)就是畫家詩人布置好景物以后，站在一旁，讓讀者(觀者)進入翱翔、感受。〞[5](P112，28)不決定人稱代名詞的一個特色，就是讓讀者堅持著一種客觀與主觀互對互換的模棱性。一面我們是觀眾，看著一個酒醉的浪子載歌載飲；一面我們又化作詩人自己，飾演他并進入他的境況里，從他的角度去感受那居無定所、放縱不羈的浪漫情懷。一者是景，一者是情，一時不知何者統(tǒng)領著我們的意識?？墒?，在上面的譯文中，三位譯者都添加了主語：許淵沖添加了主語“you〞，以為醉酒的人是“你〞，讀者是純潔的觀眾；徐中杰和裘小龍都添加了主語“I〞，以為醉酒的人是“我〞，讀者完全變成了詩人。顯然，這兩種處理都把“以物觀物〞變成“以我觀物〞了，使得譯作給讀者帶來的感受完全不同于原作了。再來看“楊柳岸、曉風殘月〞。這一句全部由名詞構成，沒有通常意義上的動詞和謂語。深受道家哲學影響的中國詩的傳意活動側重視覺意象和事件的演出，讓他們天然并置并發(fā)的涌現(xiàn)，讓他們之間的空間對位和張力反映各種情景與狀況，盡量避免通過“我〞，通過說明性的策略去分解、串聯(lián)、分析原是物物關系未定渾然不分的天然現(xiàn)象，也就是道家的“任物天然〞?！皸盍暋ⅰ鞍定?、“曉風〞、“殘月〞這四個名詞就像天然界里的物象，它們之間的空間位置是未加說明的。這種不加說明就是一種“不涉理路〞。詩人把場景翻開，引退，讓事物如在眼前躍現(xiàn)，堅持自在浮動的視覺經歷體驗，讀者沒有遭到人為的指向和導向，能夠自在觀、感并能兼顧其各種可能的方位。對于同樣的景物，怎樣確定它們上下左右的位置完全取決于觀者所選擇的欣賞角度。中國古典詩詞中這種不加說明的傳意方式最豐富，所以才有“只可意會，不可言傳〞、“意在言外〞、“辭不盡意〞的說法。老子所說的“大音稀聲〞，莊子所說的“至樂無樂〞，被后人引申為“無言之美〞，表如今文學上就是“弦外之音〞。劉勰在〔文心雕龍?隱秀〕中把它稱作“文外之旨〞。他說，“隱也者，文外之重旨也〞。正如葉維廉所說：“在形象與形象之間能夠引發(fā)很多層面的思緒。〞[5](P24)所謂“意〞，著實是兼容了多重暗示性的紋緒，也許我們能夠參照愁緒、思緒的用法，引申為意緒，都是指可感而不可盡言的情景與狀況?！耙猕暿侵缸髡哂靡园l(fā)散出多重思緒或情緒、讀者得以進入體驗這些思緒或情緒的美感活動領域。這個領域要用語言去存真，必需在活動上“近似〞詩人觀感事物時未加概念前的實際狀態(tài)。在上面三種譯文里，譯者都選定了一個欣賞的角度，而忽視了從其他角度欣賞的可能。許淵沖以為，詩人酒醒時的地方是“游船?？吭诰G柳覆蓋的河岸邊，殘月當空，晨風吹拂〞(Mooredbyariverbankplantedwithwillowtrees，/Beneaththewaningmoonandinthemorningbreeze)。這是經過許老想象力組合的一副圖畫。徐中杰以為酒醒的地方有三種可能：在覆蓋著楊柳的堤岸，在晨風的吹拂中，或是在殘月的余輝里(由于在他的譯文中，willowedbanks，dawnbreeze和waningmoon三者之間是選擇關系)。裘小龍以為，詩人醒來時，爛醉如泥，“背靠著(譯文頂用了against)綠柳覆蓋的堤岸，月兒西沉，拂曉在晨風的吹拂中到來了〞，愈加浪漫，愈加放縱不羈。但是，原作未作界定的物物關系，經過譯者各自的解讀都成了死義，原作中那種模棱的多義性不見了。葉維廉批評這種“中國詩句西方文法化〞的譯法是“受了西方思想壓迫后的一種矯枉過正的現(xiàn)象〞，是“削足適履〞。[5](P20)那么，能不能找到一種不受西方文法制約(或者說受制約較少)的譯法，進而愈加自在、精確地傳達中國詩的特色呢？下文就此展開闡述。二、廢除西文邏輯的桎梏：道家智慧的回歸自從〔馬氏文通〕把西方文法介紹到中國，就有不少人開始責備中國語言缺乏邏輯，表如今漢詩英譯里，更是對西方文法邏輯亦步亦趨，削足適履，完全掉臂中國古典詩歌語言的靈敏性，用西文語法邏輯把中國詩歌的活句變成了死句。要想堅持中國古典詩句的靈敏性，必需廢除西方文法的桎梏?！敖裣菩押翁帹曔@句沒有主語，在翻譯時可以以不消主語，像原句那樣只說“做什么〞，不說“是誰做〞。我們都知道“sleepingcar〞是“臥車〞、“轎車〞的意思。仿照這種構詞法，能夠嘗試用“soberingplace〞來譯“酒醒之處〞，反正“soberingplace〞是個讓人酒醒的地方，到底是“誰〞醒，就不消去管了。這樣的話，我們就能夠把“今宵酒醒何處〞翻譯成“Whereissoberingplace〞。這樣一來，就做到了“主體的虛位〞，主體從宰制的位置上退卻下來，實現(xiàn)了“以物觀物〞，原作的意思也完全譯了出來。再來看“楊柳岸、曉風殘月〞的翻譯。我們能夠從埃茲拉?龐德那里吸取一些靈感。埃茲拉?龐德是對中國詩最熱情的美國現(xiàn)代詩人，他在美國新詩運動的早期就把承受中國詩的影響提到歷史的高度。漢詩英譯集〔神州集〕(Cathay)是他的代表作，“這本詩集無論是從哪一派的評論者那里得到的都是毫無保留的贊賞，以至最仇視龐德的英國學院派也不得不成認這本‘譯詩’集的魅力。〞[6](P12)〔神州集〕選譯了李白的〔胡關饒風沙〕，其中一句是“荒城空大漠〞。龐德把這句翻譯成“Desolatecastle，thesky，thewidedesert〞?！蔡┪钍繄蟆硶u作者當時就感到很驚奇：“我們不明白，漢語能否真像龐德先生的語言那么奇怪？〞但他成認：“從奇異但優(yōu)美的原詩直譯，能使我們的語言遭到震動而獲得新的美。〞書評者還以為“龐德先生在翻譯中選用了最得當?shù)霓k法〞[6](P229，231)。這種譯法被美國現(xiàn)代批評家勞倫斯?W?契索爾姆稱作“脫體法〞。[6](P253)它是指美國詩人所領會到的中國詩的一般傾向：非特指。省略冠詞是脫體的辦法之一，不消指導代詞和不消主語也能造成“脫體〞效果?！懊擉w法〞使譯文省掉了指義元素，不加說明，實現(xiàn)了道家哲學“不涉理路〞的詩學理想，呈現(xiàn)給讀者未經理性整合、未經抽象邏輯概念化前的原真世界，這完全符合道家“任物天然〞的觀物、感物立場，力求不干涉景物的天然演化。既然外國的大詩人敢于把英語文法的邏輯放在一邊，把中國詩這種物象并置的特點直譯，而且還得到相當廣泛的好評，那么我們是不是能夠參照這種譯法，把“楊柳岸、曉風殘月〞翻譯成“Thewillowtrees，thebank，themorningbreeze，thewaningmoon〞呢？答案:是：能夠，但還不夠好。由于在英語中，定冠詞的基本用法是特指，在譯文中，連用了4個定冠詞，就好似有人在一旁指指導點，給讀者講解評說：“那些柳樹，那個堤岸，那曉風，那殘月。〞完全不是原詩中“主體虛位〞、景物天然涌現(xiàn)到眼前的感覺了。假如把其中的定冠詞去掉，就能夠獲得和原句同樣的效果了。也就是說能夠進一步“脫體〞，將其改譯為“Willowtrees，riverbank，morningbreeze，waningmoon〞。只把這些物象呈現(xiàn)，不加講解評說，不特指，到底這些物象構成怎樣的圖景，讀者能夠自己去想象，讓那些景物天然地去呈現(xiàn)。那么，綜合上述分析，我們能夠把這兩句翻譯成：Whereissoberingplace？Willowtrees，riverbank，morningbreeze，waningmoon.三、超邏輯譯法的可行性討論一種譯文假如不把讀者的承受能力考慮進去，無論譯者把自己的譯作解釋得多么合理，充其量不外是譯者的自娛自樂，根本達不到文化溝通的目的。那么，上文所提到的解脫西文邏輯的翻譯方法是不是具有可行性呢？筆者以為是可行的。首先，“西方對中國人的道家思想有足夠看重，英國人李約瑟論述道家的世界意義，日本人湯川秀樹論證道家的現(xiàn)代性，美國人卡普拉推崇道家思想中的生態(tài)智慧。李約瑟以至說：‘中國假如沒有道家思想，就像爛掉了根的大樹?！忤迪壬菍⑦@幾位西方科學家都歸入新道家〞[2](P1)。既然西方學者對道家哲學有相當?shù)难芯?，對這種具體表現(xiàn)出道家智慧的翻譯方法就具有一定的承受能力。其次，前輩譯者的嘗試表示清楚，這種譯法是能夠被承受的。以龐德為代表的一些西方詩人，以詩人的敏感認識到中國詩句的靈敏性具有特殊的表現(xiàn)力，在翻譯和創(chuàng)作中進行模仿，收到了很好的效果，如前文提到的“脫體法〞就是一例。最后，海外學者有了解中國文化的迫切要求。隨著我們國家經濟社會的發(fā)展和國際話語權的增長，世界各國開始對中國文化產生濃烈厚重的興趣?？鬃訉W院在世界各地紛紛建立，越來越多的外國人到中國留學。作為中國傳統(tǒng)文化的主要構成部分，道家智慧也一定越來越遭到更多國外學者的看重。我們在詩歌翻譯經過中采取這種反映道家智慧的譯法，對擴大文化溝通是有利的，是符合外國學者愿望的。四、結束語正如葉維廉所說：“凡近百年，中國詩的英譯者一直與原文相悖，在他們的譯文中都反映著一種假定：一首中國詩要通過詮釋方式去捕捉其義，然后再以西方傳統(tǒng)的語言構造從新鍛造……都忽略了其中特有美學形態(tài)、特有語法所構成的異于西方的呈現(xiàn)方式。〞[7]然而，文化溝通的真理應該是相互兼容、相互調整、共同發(fā)展，把我們認識的范圍不斷擴大、不斷推向前進。而用一種文化形式去看待另外一種文化形式中的藝術形式的做法歪曲了另一種文化的觀物、感物形式，是晦氣于不同文化之間的互相理解和溝通的。在中國古典詩歌英譯的經過中，我們應該不斷深化對兩種文化形式的比照研究，不斷探尋求索能夠反映中國古典詩歌特有表現(xiàn)形式的翻譯方法，把我們國家古典詩歌中蘊涵的豐富哲學思想和觀物、感物方式介紹給英文的讀者，以期促進中外文化愈加廣泛、深切進入的溝通。閆朝輝第3篇：道家哲學對設計教學的啟示設計教育的目的不只是培養(yǎng)設計人員，而是解放這些將來的設計師，通過教育啟發(fā)發(fā)掘他們本身的潛能。大學里的設計教育不僅要為學生提供優(yōu)質的藝術教育效勞，還要教育培養(yǎng)學生的身心得以完全的發(fā)展，教育培養(yǎng)學生關注人類，關注生命自己，使學生成為有創(chuàng)造精神的，感性與理性和諧統(tǒng)一的個體。以老子和莊子為代表的道家哲學將“道〞作為核心范疇，創(chuàng)立了一套包含宇宙論、本體論、認識論和辯證法的理論體系，進而奠定了中國古代哲學的基礎，并廣泛浸透到諸如政治、文學、藝術、科學以及教育等領域。在今天，深切進入發(fā)掘道家哲學對現(xiàn)代設計教育的現(xiàn)代意義，對于解決當下設計教育中存在的問題，啟示設計教學和設計理論方面，具有十分主要的意義。一、我們國家設計教育現(xiàn)在狀況與存在的問題建國五十多年來，我們國家的設計教育事業(yè)得到了宏大的發(fā)展。自改革開放以來，現(xiàn)代設計迎來了史無前例的發(fā)展機遇，同時設計教育某些負面影響也逐步表現(xiàn)出來。當前，我們國家設計教育中存在的重要問題有：1.設計教育趨向功利化改革開放以來，我們國家引入了市場經濟體制。為了適應市場變化難測的人才需求，部分院校在課程設置上只重視教育的經濟價值，而沒有看重教育的人文價值，帶有了明顯的功利性。當下設計教育所表現(xiàn)出來片面尋求教育短期效益的功利主義和個人極端功利主義思想嚴重影響了中國現(xiàn)代設計教育的發(fā)展。2.設計教育忽視人文關心有些院校只重視學生的技能和專業(yè)訓練，不重視學生綜合素質的培養(yǎng)，訓練出來的設計人才往往目光短淺，設計缺乏對人文精神的關心。設計教學既有培養(yǎng)學生設計藝術精神的力量，又有壓抑設計藝術精神的阻力，設計藝術人文精神的培養(yǎng)是設計教育的最高境界，然而由于在人文精神培養(yǎng)上得不到短期效益，這方面的學科設置也是被其院校所忽視的。3.設計教育缺乏感情內涵現(xiàn)代設計的產品已經不能簡單作為一個工具或者是器物來對待，人們除去對產品實用性的關注外，對產品可承載的情感內容，即希望通過產品獲得某種情緒感受，知足特定的感情需要十分看重。一件出色的設計作品不只是設計作品形象的新穎獨特，更重要是它給人們帶來的文化影響，優(yōu)秀的設計作品應該是人類物質文化與精神文化的創(chuàng)造性結晶。在我們如今的設計教育中正好缺乏德育教育對學生全面素質的教育，這對一段時期內單純強調設計的市場價值觀提出了反省。隨著新世紀信息時代的到來，面對新技術日益廣泛地融入到現(xiàn)代藝術設計領域，設計教育的內涵也在發(fā)生著宏大的變化。面對新世紀的挑戰(zhàn)，我們應該看重本土文化內涵和本土人文精神，從發(fā)掘本土的傳統(tǒng)哲學思想下手，這樣能力真正創(chuàng)造具有本土特色的設計教育。