中國傳統(tǒng)思想文化講座第五講課件

第五講

道教與古代思想文化第五講長期以來流行著一種觀念，似乎儒家文化就可以代表中國傳統(tǒng)文化，這是一種對中國傳統(tǒng)文化的偏見?？梢哉f，道教同樣是中國傳統(tǒng)文化重要組成部分。第五講魯迅先生在1918年8月20日《致許壽裳》的信中提出“中國根柢全在道教”[1]的觀點。

[1]《魯迅全集》卷十一，人民文學(xué)出版社1981年版，353頁。第五講后來李約瑟在《中國之科學(xué)與文明》中也講“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣”[1]。

[1]李約瑟著，傅溥譯：《中國之科學(xué)與文明》第2冊，臺灣商務(wù)印書館，255頁。第五講這是很深刻的看法。這不僅表現(xiàn)在道教對中國傳統(tǒng)文化——諸如道家思想、儒家倫理觀念、墨家思想、易學(xué)和陰陽五行思想、讖緯之學(xué)、古代鬼神思想、巫術(shù)和神仙方術(shù)、黃老思想的吸納，第五講而且對中國古代的思想文化和社會生活的各個領(lǐng)域，包括中國學(xué)術(shù)思想、科學(xué)技術(shù)、政治、道德倫理、民族心理、民族性格、民族凝聚力、風(fēng)俗習(xí)慣、民間信仰等方面，都產(chǎn)生了巨大的作用。第五講中華民族是由以漢族為主同時包括其他許多少數(shù)民族經(jīng)過長期的互相融合而形成的。在長期的社會發(fā)展過程中，各個民族對中國傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展都有他們各自的貢獻。第五講中華民族的傳統(tǒng)文化是一個體系獨立、性格明顯、主體本位而多元互補的文化。早在春秋戰(zhàn)國時期，就有諸子百家的興起，形成了“百家爭鳴”的局面，推動了中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展和繁榮。第五講在諸子百家中，最主要的有“九流十家”。班固的《漢書·藝文志》對此作了介紹和總結(jié)。在秦漢之際，法家和黃老道家，曾先后一度處于統(tǒng)治的地位。第五講后來，漢武帝器重董仲舒，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，但這個儒術(shù)已經(jīng)不單單是先秦時期的儒學(xué)，而是以董仲舒為代表的吸收了陰陽家、黃老道家和刑名法術(shù)之學(xué)等思想的宗天神學(xué)。第五講先秦的文化儒學(xué)到這個時候已經(jīng)變成了社會統(tǒng)治思想的政治儒學(xué)了。東漢以來，隨著道教的產(chǎn)生和佛教的傳入，獨尊的儒學(xué)面臨著越來越嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。第五講經(jīng)過魏晉南北朝時期的社會政治動蕩與學(xué)術(shù)思想的整合，中國傳統(tǒng)文化在結(jié)構(gòu)方面孕育著新的體系。第五講隋唐之后，中國社會在主流意識形態(tài)領(lǐng)域便一直是儒道釋三者一方面彼此互相對抗、互相斗爭，另一方面又互相吸收、互相融合的局面。當(dāng)然儒道明顯處于核心地位。第五講從中國傳統(tǒng)文化的整個發(fā)展歷史來看，三者之間的相互對抗、相互斗爭是表面的、次要的，而相互吸收、相互融合則是實質(zhì)性的、主要的，共同從不同方面對中國社會與大眾生活產(chǎn)生影響是無疑的。第五講在佛教傳入中國的初期，為了能在中國立穩(wěn)腳跟，就必須中國化。而當(dāng)時所謂中國化，就是道教化。所以當(dāng)時的人們不太了解佛教和道教的區(qū)別，將浮屠與老子一起祭祀。第五講認(rèn)為黃老道教與佛教都是主張“清靜”、“無為”的，共有省欲去奢、清虛恬靜、慈悲憫世的特征，彼此是一致的。第五講《后漢書》卷42《楚王英傳》說漢光武的兒子楚王劉英“更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀?！倍鴿h明帝褒獎他說：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，齋三月，與神為誓?！钡谖逯v《后漢書》卷30下《襄楷傳》稱襄楷上書說：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢?！钡谖逯v袁宏《后漢紀(jì)·孝明皇帝紀(jì)》說：“浮屠，佛也?！浣獭瓕?wù)清靜，……息意去欲而歸于無為。”因此，當(dāng)時有“或言老子入夷狄為浮屠”之說，并未引起任何異議。第五講佛道之間在開始的時候走得很近，而道為佛之進入華夏大地在觀念認(rèn)同方面可以說幫了大忙。到了兩晉以后，特別是南朝宋、齊之間，佛教勢力發(fā)展迅速，于是儒釋道三者之間的斗爭開始逐漸興起并表現(xiàn)明顯。第五講到唐代，這種斗爭才尖銳起來。但就是在這種情況下，三者之間的相互融合仍然存在。到兩宋以后，這種三者相互融合的趨勢，愈來愈明顯，而且在文化學(xué)術(shù)的發(fā)展態(tài)勢上占據(jù)主流。第五講所以，我們可以毫不夸張地說：正是由于道教與儒、釋之間既相矛盾和斗爭，又互吸取和融合，才推動了整個中國傳統(tǒng)文化的繁榮和發(fā)展。第五講因此，要全面地了解中國傳統(tǒng)文化，就必須對道教與儒、釋有一個全面的了解，對道教在傳統(tǒng)文化中的地位、作用有個比較清晰合理的把握。第五講一、道教的思想主張是古代思想文化的重要內(nèi)容道教是中華傳統(tǒng)宗教，它是在神州大地的懷抱中誕生，由中國傳統(tǒng)文化的乳汁養(yǎng)育而成，第五講它在創(chuàng)建和發(fā)展過程中，吸收傳統(tǒng)文化中來自各方面對道教來說積極有益的東西作為它的營養(yǎng)成分，成為它的思想淵源的一部分，這里可以例舉如下幾點：第五講第一，以道為宗，神化老子。道家與道教二者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。先秦道家，是以老莊為主要代表的一個哲學(xué)派別[1]，

[1]當(dāng)然與莊子同時或略晚一點還有齊國稷下黃老學(xué)派也是其中重要的一支。第五講而道教乃是東漢后期形成的一種宗教，二者并不是一回事。但是，道家思想是道教最為重要的思想淵源之一，道家哲學(xué)是道教的理論基礎(chǔ)。第五講道教創(chuàng)立的時候，如五斗米道的張陵就奉老子為教主，以老子《道德經(jīng)》、莊子的《南華經(jīng)》[1]等為主要經(jīng)典，并把它們規(guī)定為教徒們必須習(xí)誦的功課。

[1]即《莊子》。第五講《道德經(jīng)》的核心范疇是“道”，而且視“道”為超時空的天地及其萬物的根源，既有宇宙本體的意義，也含有規(guī)律、原理的意義，其界域模糊不清，但功能無所不包。第五講“玄之又玄，眾妙之門”，十分神秘，不同的人可以對它作出不同的解釋。在《莊子·大宗師》中，更把“道”解釋成為“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；第五講自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不老。”第五講并謂“黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯”[1]。

[1]《莊子》卷三《大宗師》，《二十二子》本。第五講這種以“道”為無始無終、無大無小，無時不在、無處不有，得“道”以后便可以成為超越生死、不受任何限制的“真人”、“至人”、“大宗師”的思想，為后來道教所吸取，成為長生不老、羽化登仙的理論源泉。第五講道教繼承道家把“道”置于最崇高的地位，認(rèn)為“道”是“神異之物，靈而有信”，“為一切之祖首，萬物之父母”，第五講并與神秘化了的元氣學(xué)說結(jié)合起來，提出“道”是“虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。第五講其大無外，其微無內(nèi)”，無形無名，有清有濁，有動有靜，“萬象以之生，五音以之成”（吳筠《玄綱論·上篇·道德章第一》），宇宙、陰陽、萬物都是由它化生的。第五講道教還把老子也看成是由“道”化生的，當(dāng)然這種思想在道教正式出現(xiàn)之前就有了，東漢明帝(公元57～75年在位)、章帝(公元76～88年在位)之際，第五講益州太守王阜作《老子圣母碑》，其中便有“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行乎太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未判，窺清濁之未分?！盵1]

[1]嚴(yán)可均輯《全漢文》，第11冊，商務(wù)印書館1999年版。第五講把老子與道合而為一。道教繼承并發(fā)揮了這一思想，比如在道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》中便說：第五講“老子者，得道之大圣，幽明所共師者也。應(yīng)感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在?！芰髁摚袒?，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究”。第五講傳說為張陵所著的《老子想爾注》(一說為張魯所著)中，也把老子作為“道”的化身，稱“一者，道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君?！钡谖逯v《云笈七簽》卷1《道德部》之《總敘道德》引葛玄《五千文經(jīng)序》說：“老君體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經(jīng)歷天地，終始不可稱載，窮乎無窮，第五講極乎無極也，與大道而輪化，為天地而立根，布?xì)庥谑?，抱道德之至純，浩浩蕩蕩，不可名也?！锰煤鯙樯衩髦冢獬忠岳收?，天地稟之得生……故眾圣所共宗。”第五講其后此說便流行開來，比如南宋謝守灝所撰編的《混元圣紀(jì)》、《太上老君年譜要略》、《太上混元老子史略》等著作中反復(fù)地說：第五講“太上老君者，大道之主宰，萬教之宗元，出乎太無之先，起乎無極之源，經(jīng)歷天地，不可稱載，終乎無終，窮乎無窮者也。第五講其隨方設(shè)教，歷劫為師，隱顯有無，罔得而測。然垂世立教，應(yīng)視之跡，昭昭然若日月?！庇终f：“太上老君，乃大道之宗祖，三才之本根也。第五講……化生諸天，成就世界，莫知其大，強目曰‘太'；莫知其高，強目曰‘上’；首出無極，仰之曰‘老’；宰而無我，主之曰‘君'，故曰‘無上三天，玄元始三，太上老君'焉。”第五講“太上老君，乃元氣之祖，萬道之宗，乾坤之根本，天地之精源。”于是，老子與道在道教中便被神化為眾生信奉的神靈。第五講“道”是天地萬物的根源，因而作為“道”的化身的太上老君，也就成為“混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君”。第五講說明哲學(xué)家老子與哲學(xué)范疇的“道”，在道教中已被神化為宇宙的神靈、萬物的主宰，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。道家的智慧與理性轉(zhuǎn)變成了道教的崇拜與迷信。第五講盡管存在以上這些事實，但自從道教產(chǎn)生以來，研究老莊思想的，相當(dāng)多的人都是道教徒，闡述和注釋老莊的許多著作，第五講都集中在道教典籍的叢書《道藏》[1]之中。

[1]明永樂時期的《正統(tǒng)道藏》是第一部系統(tǒng)全面道教經(jīng)典總匯。第五講這些道教徒對老莊思想的闡述和注釋，雖然難免宗教性的曲解與夸張成分，但其中也包含了不少精華，這一點是不可忽視的。第五講老子及其道家學(xué)說之所以在中國傳統(tǒng)文化中占有極為重要的地位，產(chǎn)生如此廣泛、久遠的影響，道家文化之所以能夠成為中國傳統(tǒng)文化的主源之一，是與道教對它的繼承、傳播和發(fā)展分不開的。第五講如果沒有道教這樣一個生命力很強的載體，那末，老子及其道家學(xué)說在中國傳統(tǒng)文化中、在華夏社會生活中的地位和影響，將完全是另外一種情況。第五講正因為道教文化繼承、傳播和發(fā)展了道家思想，它們之間具有如此密不可分的關(guān)系，所以人們習(xí)慣上常常把道教也稱為道。第五講第二，德行不修則真道難悟、長生不得，積極吸納儒家的倫理學(xué)營養(yǎng)，道教在修身處世方面保持與儒學(xué)的一致性[1]。

[1]或者叫做兄弟血緣性。即同“種”同“文”性。第五講道教放棄了先秦道家的“絕仁棄義”、“絕圣棄智”的思想主張，接受儒家的倫理綱常觀念。從儒家的修持演進講，這種倫理綱常的核心是“三綱五?！?。第五講所謂“三綱”，《白虎通義·三綱六紀(jì)》說：“三綱者，何謂也?君臣、父子、夫婦也。”第五講唐孔穎達《禮記·樂記》疏引《禮緯·含義嘉》說：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，合稱“三綱”。所謂“五常”，就是仁、義、禮、智、信五種道德規(guī)范。第五講二者合起來統(tǒng)稱“綱?！?，于是綱常名教成為儒家的修持宗旨。到了南宋朱熹總結(jié)說：“其張之為三綱，其紀(jì)之為五常。”(《朱子文集·庚子應(yīng)詔封事》)第五講“綱常千萬年，磨滅不得?！?《朱子語類》卷二十四)這樣把儒家的倫理綱常地位做了進一步的突出與固化，變成了天經(jīng)地義的永恒不變的“天理”，誰也不能違反。第五講這種倫理綱常思想，也為道教所繼承和發(fā)展。在道書中，雖然很少提到“三綱五常”的名稱，但卻大肆宣揚這種倫理道德思想。第五講關(guān)鍵是道教在宣揚這些倫理道德的時候，往往和它的長生成仙思想結(jié)合起來，這樣所發(fā)生的實際效用比儒家空洞的說教更大。第五講葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇·對俗》中說：“欲求仙者，要當(dāng)以忠、孝、和、順、仁、信為本。若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷三《對俗》，《諸子集成》本。第五講《天師教誡科經(jīng)》說：諸欲修道者，務(wù)必“臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順”。道教的許多戒律，都有不少類似的規(guī)定。第五講特別是在道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》里，還將“天地君父師”合為一體。在當(dāng)時的儒家經(jīng)典中還沒有這樣對天人世界主要關(guān)系做如此概括的，第五講而這正是后來中國主流社會不論儒、道都認(rèn)可的“天地君親師”觀念的由來，其影響甚為深遠?！短浇?jīng)》還將這種倫理道德規(guī)范與它的“承負(fù)說”聯(lián)系起來。第五講它認(rèn)為為子當(dāng)孝，為臣當(dāng)忠，為弟子當(dāng)順。如果“子不孝，則不能盡力養(yǎng)其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共敬事其君。第五講為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責(zé)于地下”。第五講又說：“子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最惡下行也”。第五講由此可見，道教不僅把儒家的倫理道德思想吸收過來，而且把它納入了自己的思想體系、宗教儀軌中，并作了進一步的發(fā)揮，實際上為維護封建的社會秩序產(chǎn)生了更特殊的作用。第五講第三，尊天明鬼，綜合墨家，吸納仙術(shù)，完善神仙說。關(guān)于這一點，章太炎先生早在二十世紀(jì)初就指出過：道教思想是“本諸墨氏，源還流長?！盵1]

[1]章太炎：《章氏叢書·檢論》第三，臺北，世界書局1982年版。第五講墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生產(chǎn)者的立場上，提倡自食其力和互助互利。第五講這些思想對早期道教太平道和五斗米道的主張與作為，以及早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》的影響，也是明顯的。王明先生對此作過專文的論述。第五講還有，道教有些神仙方技和變化方術(shù)，也依托墨子。葛洪《抱樸子·內(nèi)篇·金丹》篇專門記有《墨子丹法》，第五講《遐覽》篇也有專記變化之術(shù)的《墨子五行記》，稱“其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷十九《遐覽》，《諸子集成》本。第五講葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經(jīng)典，內(nèi)修道術(shù)，精思道法，想像神仙，后得神人授書，“乃得地仙”。由此可見墨子在道教中的地位和影響力。第五講過去許多學(xué)者認(rèn)為墨家學(xué)說在秦漢以后就中絕了，失傳了。實際上，它并未安全中絕，也并未徹底失傳。第五講因為從學(xué)理方面講，既然她誕生于中華大地，就沒有理由完全中絕或徹底消亡，但她有可能為了適應(yīng)環(huán)境發(fā)生變異與調(diào)整。物質(zhì)有不滅，意識亦轉(zhuǎn)化。第五講墨學(xué)被道教吸收進去了，它的許多內(nèi)容，特別是尊天、明鬼之類的宗教內(nèi)容、強調(diào)平等互助的主張，以及注重對具體問題細(xì)節(jié)技巧方面專研的傳統(tǒng)，在被道教所吸收以后，仍在社會上流傳。第五講第四，元氣根本，陰陽和合的易變思想成為道教宇宙觀、養(yǎng)生學(xué)的理論基礎(chǔ)?！兑住繁緛砭褪且环N卜筮之書，但同時包含著太極陰陽、氣化氤氳的宇宙觀，這些為后來的道教所承襲。第五講《易經(jīng)》里有卦象的推演，其中蘊含著變化的觀念和樸素的辯證法思想，這些觀念和思想在老子的《道德經(jīng)》里作了很好的發(fā)揮。第五講宋代學(xué)者邵雍就說過：“老子，知《易》之體者也?！盵1]說明道家和《易》早有密切關(guān)系。

[1]張行成：《皇極經(jīng)世·觀物外篇衍義》卷九，《四庫全書》本。第五講東漢時候，道教的早期經(jīng)典《太平經(jīng)》就是“以陰陽五行為家。”“天地開辟貴本根，乃氣之元也?！薄傲壷校瑹o道不能變化。元氣行道，以生萬物。天地大小，無不由道而生之。”第五講“元氣乃包裹天地八方，莫不受其氣而生。”[1]以元氣陰陽的易學(xué)詮釋“道”。

[1]王明：《太平經(jīng)合校》，中華書局1960年版。第五講據(jù)說是東漢桓帝時魏伯陽所作的《周易參同契》被認(rèn)為是丹鼎派最早的理論著作，就是運用《周易》的陰陽之道，參合黃老道法自然之論，第五講敘述爐火煉丹之事，主要講“煉丹術(shù)”與“外丹法”，故有“萬古丹經(jīng)王”[1]。

[1]“叁”：周易、黃老與爐火，“同”即通，“契”即書。第五講此后，以《易》學(xué)和陰陽五行思想闡發(fā)道教的內(nèi)、外丹法的道教學(xué)者，更是絡(luò)繹不絕。所以說，《周易》的陰陽易變思想是道教宇宙人生思想的重要來源之一。第五講第五，引入讖緯之學(xué)，存留了兩漢、尤其是東漢曾經(jīng)不可一世的虛誑荒誕的讖緯學(xué)痕跡。第五講陰陽五行思想起于先秦，漢代從董仲舒起，就開始萌發(fā)以這種思想解經(jīng)，構(gòu)建起天人感應(yīng)政治神學(xué)體系，進而逐步演繹出讖緯之學(xué)。第五講西漢末至東漢初，讖緯之學(xué)盛行，儒生與神仙方術(shù)之士合流，以陰陽五行推驗災(zāi)異禎祥。第五講這種讖緯思想由于太多的虛誑荒誕成分而在魏晉以來被興起的玄學(xué)沖出思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但它的許多內(nèi)容卻被道教所吸取和接受。第五講道書中，有些是直接從讖緯書中搬用過來，連文字都未作多少改變。如《河圖紀(jì)命符》說：第五講“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其紀(jì)?！秩松碇杏腥?。三尸之為物，實魂魄鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當(dāng)?shù)米鞴恚苑趴v游行，饗食人祭拜。第五講每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀(jì)，小者奪人尸。故求仙之人，先去三尸?！盵1]

[1]《重修緯書集成》卷六，明徳出版社1971年版?！叭敝格v蹕人體內(nèi)上、中、下三丹田的神主，尸姓彭，上尸名踞，中尸名躓，下尸名躋。故又名“三彭”、“三尸神”或“三蟲”，其職責(zé)是誘惑、監(jiān)督和告發(fā)。第五講這類神秘的東西，幾乎原封不動地被道書所引用。其他如《龍魚河圖》中關(guān)于天人相互感應(yīng)和呼喚諸神(五岳神、四海河神、五官神)可以防病卻鬼，第五講《河圖稽耀鉤》與《河圖帝覽嬉》中關(guān)于星象預(yù)示吉兇之說，以及《河圖括地象》與《尚書帝驗期》中關(guān)于昆侖山是圣人、仙人集聚之所，西王母是賜授仙經(jīng)、指引修道之神等等，皆為道教所承襲。第五講第六，接受古代民間鬼神觀念，承載著原始宗教的許多珍貴信息。第五講中國古代社會中，人們將日月星辰、河海山岳和祖先圣明視為神靈，并對它們進行祭祀和祈禱等崇拜活動，由此逐漸形成了天神、地祇和人鬼的神靈系統(tǒng)。第五講道教承襲了這種傳統(tǒng)的萬物有靈、祖先崇拜的神鬼思想，并不斷將許多神靈納入道教的神仙系統(tǒng)之中，成為道教崇奉的對象。這些對我們梳理、了解早期民族原始宗教有很重要的線索意義。第五講第七，吸收巫術(shù)和神仙方術(shù)，保留了大量商周宗教活動的細(xì)節(jié)特征。古代殷人認(rèn)為，卜筮可以決疑惑，斷吉兇，巫師能交通鬼神，這種依仗巫術(shù)祈福禳災(zāi)的方式遂為道教所吸收。第五講戰(zhàn)國以后南神仙、北方術(shù)逐漸興盛并日趨交融。神仙思想在《莊子》和《楚辭》里已屢見不鮮，而稍后在燕齊一帶出現(xiàn)了鼓吹長生不老的方術(shù)之士，第五講利用戰(zhàn)國時齊人鄒衍的陰陽五行學(xué)說解釋他們的方仙之術(shù)，從而形成了所謂神仙家，即方仙道。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都向往神仙，“形解銷化，依于鬼神之事”（《史記·封禪書》）。第五講以后神仙家的神仙信仰和方術(shù)之士的長生之術(shù)皆為道教所承襲，神仙方術(shù)演化為道教的修煉方術(shù)，方術(shù)之士亦逐漸演化為道士。第五講因此符箓護身、修道成仙思想成了道教的核心之一，其他的教理教義以及各種修煉方術(shù)、操持規(guī)矩，都是圍繞著這個核心展開的。第五講第八，容納黃老思想，傳承入世精神。黃老學(xué)說起于稷下道家，他們同時尊奉傳說中的黃帝和老子為本學(xué)派創(chuàng)始人。第五講至漢初文景時期以黃老之學(xué)治天下，宗“道”、尚“術(shù)”、倡“無為”，講仁義、重賢智而兼顧刑名法術(shù)，于是治黃老之學(xué)蜂起。第五講黃老思想包含很多神秘主義的因素，加以治黃老之學(xué)的學(xué)者中，本來就有許多方士，他們以神仙長生思想和陰陽五行學(xué)說對這些因素作出宗教性的解釋，使黃老之學(xué)與神仙方術(shù)相結(jié)合，而向神仙方術(shù)的方向發(fā)展。第五講當(dāng)然黃老之學(xué)中的綜匯儒、墨、名、法之長，推崇仁智賢能，主張“案法而治”、“刑德相養(yǎng)”等的思想也被帶入了道教。第五講至東漢，進一步將黃帝、老子神秘化、神威化，又由著重尊崇黃帝，轉(zhuǎn)而推崇神化老子，逐漸形成奉老子為神明的黃老道，第五講并與方仙道逐步合流，成為道教的前身，當(dāng)時道教的一個主要派別太平道，其創(chuàng)始人張角，最初就是屬于黃老道的信徒。第五講而從五斗米道在隴蜀建政權(quán)，經(jīng)葛洪著《抱樸子》倡導(dǎo)內(nèi)道外儒而儒道合一，到丘處機全真道與蒙元政權(quán)積極合作，可以看到黃老學(xué)一以貫之的入世精神。第五講以上梳理說明了道教的思想來源是多方面的，雖然它是以道家為主，但同時它對中國古代其他學(xué)派的思想多采取兼收并蓄的態(tài)度，馬端臨稱它是“雜而多端”，確有道理。第五講唯其如此，所以許多古代的文化思想，都匯集在道教之中，并借道教的經(jīng)典留存下來，得以流傳至今。這便是為什么說中國傳統(tǒng)文化的根柢在道教的一個重要理由。第五講二、道教的源流演變承載著古代思想文化的根桿信息道教從產(chǎn)生到近代以前大致經(jīng)歷了四個演變的時期：第五講（一）道教的開創(chuàng)時期從東漢末年張陵創(chuàng)五斗米道到魏晉南北朝為止，主要特點是由民間比較原始的早期道教向作為封建統(tǒng)治階級御用工具的官方道教的轉(zhuǎn)化。第五講張陵[1]創(chuàng)五斗米道、張角[2]創(chuàng)太平道，

[1]字輔漢，江蘇豐縣人，確切生卒年不詳，后來天師42代孫明人張正常推算其生卒公元35——156年，備一說。[2]河北平鄉(xiāng)人，生年不詳，卒于公元184年，以“蒼天已死，黃天當(dāng)立，歲在甲子，天下大吉”為口號發(fā)動了黃巾起義。第五講開始道教初創(chuàng)時期，到東晉葛洪[1]以《抱樸子》豐富道教思想，

[1]字稚川，自號抱樸子，江蘇句容人，生卒公元284——364，也是著名的醫(yī)藥學(xué)家、煉丹家。第五講不久上清、靈寶等派別相繼出現(xiàn)，直至北魏嵩山道士寇謙之[1]成功改造道教，

[1]字輔真，北京昌平人，生卒公元365——448年。第五講制定樂章誦誡新法，代張陵為天師，是為北天師道，和南朝廬山道士陸修靜[1]主張三教合流，

[1]字元德，號簡寂，浙江吳興人，生卒公元406——477年。第五講總括道教經(jīng)訣，首次提出《三洞》：《洞真經(jīng)》[1]、《洞玄經(jīng)》[2]與《洞神經(jīng)》[3]，編著齋戒儀范，稱南天師道。

[1]即《上清》諸經(jīng)。[2]即《靈寶》諸經(jīng)。[3]即《三皇經(jīng)》。第五講在道教的這個開創(chuàng)時期有以下幾點需要注意：1、自戰(zhàn)國晚期以來逐漸走向南北溝通、交融的神仙方術(shù)到東漢時期又慢慢形成了兩個派別，第五講一派以內(nèi)修煉丹為主，即丹鼎派，另一派以符錄咒語為主，即符箓派。昔日的神仙方術(shù)之士變成了方仙道士，并且有丹鼎與符箓的區(qū)別。第五講2、東晉葛洪將道教的神仙方術(shù)與儒家的綱常名教相結(jié)合，宣揚道教徒要以儒家的忠孝仁恕信義和順為本，否則，雖勤于修煉，也難悟真道，自然也不能成仙，這不僅緩和了道儒之間的矛盾，也為上層化的官方道教奠定了理論基礎(chǔ)。第五講3、《上清》、《靈寶》都大量吸收乃至直接抄襲當(dāng)時翻譯過來的佛經(jīng)，消化教義，充實教理，如涅磐輪回、因緣業(yè)報觀念、陰司三界之說等等，以豐富道教，進而使之走向體系化，更趨完善。第五講4、早期道教主要是張陵的五斗米道和張角的太平道。前者經(jīng)張衡傳至張魯建立了政權(quán)，并投靠了曹魏，與權(quán)勢集團合作，第五講走了上層路線，所以發(fā)展迅速，后來以“天師道”和“正一道”之名，成為主流道教之一。而后者因黃巾起義被統(tǒng)治階級殘酷地鎮(zhèn)壓下去，走向了民間秘密反抗黑暗統(tǒng)治、權(quán)貴強暴的宗教組織，所以在下層社會一直很活躍。第五講（二）道教的興盛和發(fā)展時期在隋唐到北宋的時候，道教日益興盛和發(fā)展。這是由于從民間道教被改造成統(tǒng)治階級的御用工具以后，便一直受到封建統(tǒng)治者的崇奉和扶植。第五講需要首先說明的一點是，東漢開始形成的道教和外來的佛教到魏晉南北朝時期興盛起來，逐漸發(fā)展成為官方意識形態(tài)的重要組成部分。第五講這一新變化，為隋唐以來儒釋道三教鼎立，共同服務(wù)于封建統(tǒng)治階級的局面，奠定了基本格局。而從隋朝始，道教尤其受到推崇。第五講隋文帝建五通觀、隋煬帝拜茅山道士王遠知[1]為師，而唐代統(tǒng)治者自稱是老子之后，因為據(jù)說老子姓李名耳，故李唐為老子立廟以示尊祖。

[1]三清觀觀主，虛谷子徒弟，曾參與謀殺武則天，陰謀敗露后被太平公主殺人滅口。第五講高宗尊老子為“太上玄元皇帝”，玄宗親自為《道德經(jīng)》作注、作序，并命令，無論士庶均須家藏一本《道德經(jīng)》，第五講到了宋代，太宗親自召見陳摶[1]，并政府出面積極收集、整理五代時因兵火散失的道教經(jīng)典。

[1]字圖南，號扶搖子，賜號希夷先生，河南鹿邑人，生卒公元871——989年。第五講（三）道教的宗派紛起以及向社會各個層面的滲透南宋以后至明代中葉，封建統(tǒng)治者對道教仍然繼續(xù)支持，道教的持續(xù)發(fā)展表現(xiàn)為向社會不同層面的滲透。第五講金人王重陽[1]創(chuàng)立全真道。

[1]原名中孚，字允卿，又名世雄，字德威，入道后改名喆，字知明，道號重陽子，故稱王重陽，陜西咸陽人，生卒公元1112——1170年，“儒門釋戶道相同，三教從來一祖風(fēng)”，主張三教合一。第五講到金元之際劉德仁[1]創(chuàng)立大道教。

[1]號無憂子，山東樂陵人，主張“見素抱樸，少私寡欲，虛心實腹，守氣養(yǎng)神”的修煉方法，生卒公元1122——1180年。第五講還有蕭抱珍[1]創(chuàng)立太一教。

[1]河南衛(wèi)輝人，又說河南汲縣人，生年不詳，卒于金世宗大定六年即公元1166年。第五講稍后的丘處機[1]見重于元太祖，受命掌管天下道教。

[1]字通密，道號長春子，山東棲霞人，全真道龍門派始祖，生卒公元1148——1227年。第五講進入元代，天師道與上清、靈寶、凈明各派逐漸合流，而歸并于正一派。實際上中原道教此時主要就是正一與全真兩大宗派。此種陣勢延續(xù)到明朝。第五講這期間需要我們注意的是：1、大道教創(chuàng)教初期是在系統(tǒng)地吸收了儒、墨、道家的仁、義、忠、孝、勤、儉、無為的思想，以及佛教五戒十善的戒律的基礎(chǔ)上創(chuàng)立起來的。第五講2、全真教之所以比太一教、大道教興盛、流傳長久，成為元代道教主流，除了受到統(tǒng)治階級的青睞外，其中最主要原因是教徒能恪守戒律，遵守道規(guī)，注意自我的身心修養(yǎng)，得到民眾的尊崇。第五講其中一部分道教徒文化水準(zhǔn)較高，又廣泛結(jié)交士大夫階層，唱酬往來，撰碑立紀(jì)，影響深遠。在這一過程中，同時還留下了不少教史資料文獻。第五講（四）道教的逐漸衰落時期明中葉以后，隨著新興經(jīng)濟因素的萌芽與社會公權(quán)組織的衰朽，封建社會進入了它的衰落時期。第五講作為封建社會意識形態(tài)之一的道教，也隨之逐漸走向衰落。加上這一時期入主中原的封建統(tǒng)治者清王朝的貴族們重視佛教，對道教采取了抑制政策，故衰退之勢已成必然。第五講首先是明太祖推翻了元朝統(tǒng)治，全真教受到了冷遇，代之而來統(tǒng)一諸路道教的便是江西龍虎山第42代天師張正常[1]正一教派。

[1]字仲紀(jì)，號沖虛子，江西貴溪人，生卒公元1337——1378年。第五講永樂年間完成了《正統(tǒng)道藏》，集道教經(jīng)典之大成，意味著道教進入了總結(jié)時期。第五講明清時代，隨著封建制度的進一步衰落，作為正統(tǒng)宗教的道教與佛教也逐漸走下坡路。而清朝掌權(quán)的愛新覺羅氏經(jīng)由蒙古王貴對藏傳喇嘛教表現(xiàn)出青睞與虔誠。第五講這樣漢地佛教與傳統(tǒng)道教進一步受到冷落。于是中原地區(qū)在宗教信仰領(lǐng)域，代之而起的是一場規(guī)模浩大的民間宗教運動。數(shù)以百計的教門，如雨后春筍，相繼出現(xiàn)。第五講道教在長期演變過程中對我國古代的思想文化和社會生活的各個領(lǐng)域都產(chǎn)生過巨大而復(fù)雜的輻射作用，留下了深刻影響。某些影響至今在中國人的生活方式和文化觀念中仍然不可忽視。第五講概括起來，主要有以下幾個方面：第一，道教在歷史上曾產(chǎn)生過許多著名學(xué)者，對古代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域產(chǎn)生了重要影響。第五講如晉代的葛洪，南北朝的陶弘景[1]，

[1]字通明，號華陽隱居，謚號貞白先生，江蘇南京人，不僅是道教思想家，也是著名的醫(yī)藥家、煉丹家、文學(xué)家，與南朝梁武帝蕭衍是好友，但不愿做官，有“山中宰相”之稱，生卒公元456——536年。第五講唐代的成玄英[1]、

[1]字子實，賜號“西華法師”，河南陜縣人，精研老莊，存世有《義疏》、《經(jīng)疏》等，生于公元608年，卒年不詳。第五講李榮[1]、

[1]道號任真子，主要活動于唐高宗時期，道教重玄派學(xué)者，可能是成玄英的弟子，生卒年月不詳。第五講王玄覽[1]、

[1]名暉，字暉法，法名玄覽，號洪元先生，四川綿竹人，思想主于道而兼采佛，代表作《玄珠錄》三卷，生卒公元626——697年。第五講司馬承禎[1]，

[1]字子微，法號道隱，自號白云子，河南溫縣人，著有《修真秘旨》、《坐忘錄》、《天隱子》等，生卒公元647——735年。第五講五代十國時的杜光庭[1]、

[1]字圣賓，號東瀛子，賜號傳真天師，浙江縉云人，有《道德真經(jīng)廣圣義》、《道門科范大全集》、《廣成集》等著作傳世，生卒公元850——933年。第五講譚峭[1]，

[1]字景升，福建莆田人，所著《化書》是道教思想史的名著，生卒公元860——968年或873——976年。第五講宋代的陳摶、張伯端[1]、

[1]字平叔，號紫陽仙人，人稱“悟真先生”、“紫玄真人”，浙江臨海人，金丹南宗紫陽派創(chuàng)始人，主張“教雖三分，道乃歸一”，代表作《悟真篇》、《禪宗詩偈》和《金寶內(nèi)煉丹訣》，生卒公元983——1082年。第五講白玉蟾[1]，

[1]本名葛長庚，因過繼白氏而名之，字如晦、紫清、白叟等，號海瓊子、南海翁等，海南瓊山人，“身通三教，學(xué)貫九流”，完成了金丹南宗的譜系，確立了自己南宗五祖的地位并打破了張伯端以來的單傳傳統(tǒng)，生于公元1194年，卒年不詳。第五講元代的俞琰[1]、

[1]字玉吾，號全陽子、林屋山人、石澗道人，江蘇蘇州人，出入儒道，學(xué)識淵博，代表作有《周易集說》、《讀易舉要》、《易外別傳》等，生卒年月不詳。第五講雷思齊[1]，

[1]字齊賢，人稱“空山先生”，與當(dāng)時名儒吳澄是好友，著有《老子本義》、《莊子旨義》等，但今存《易圖通變》、《易筮通變》，江西臨川人，生卒公元1231——1303年。第五講跨越元明的張三豐[1]、

[1]本名通，字君寶，福建邵武人，又說遼寧黑山人，善書畫，工詩詞，自稱張?zhí)鞄熀笠?，為武?dāng)派開山祖師，太極拳創(chuàng)始人，明英宗賜號“通微顯化真人”，憲宗特封為“韜光尚志真仙”，而著迷道教的世宗贈賜“清虛元妙真君”，代表作有《大道論》、《玄機直講》等，據(jù)說生卒公元1247——1458年。第五講明代的張宇初[1]、

[1]字子旋，別號耆山，是四十二代天師張正常長子，因?qū)W識淵博，有道門碩儒之稱，而且治學(xué)“貫綜三氏，融為一途”，代表作《峴泉集》，時儒名士宋濂、蘇伯衡對他都有極高評價，生卒公元1359——1410年。第五講陸西星[1]，

[1]字長庚，號潛虛子，江蘇興化人，著有《金丹就正篇》、《楞嚴(yán)述旨》等，主張“性命雙修，此本成仙作佛為圣之大旨”，是明清時期理論水平很高的內(nèi)丹名家，后世尊之為內(nèi)丹東派始祖，生卒公元1520——1606年或1520——1601年。第五講清代的王常月[1]、

[1]俗名平，常月是法名，號昆陽，賜號“抱一高士”，山西長治人，是全真龍門派在明清之際的“中興之祖”，弟子將其平日講道言語輯成《龍門法心》、《碧苑壇經(jīng)》，生年不詳，卒于公元1680年。第五講李西月[1]。

[1]本名元植，字平泉，入道后更名西月，字涵虛，號長乙山人，四川樂山人，仿效內(nèi)丹東派陸西星，吸收張三豐與全真煉養(yǎng)之道，但自創(chuàng)西派，并留下“西道通，大江東，海天空”的傳承字輩，著有《三車秘旨》、《道竅談》、《無根樹注解》、《九層煉心》等，并集撰《三豐全書》，生卒公元1806-1856年。第五講他們在思想文化方面都各有建樹，在歷史上有著重要的影響。特別是道教在長期發(fā)展的過程中，不可避免地與儒、釋之間產(chǎn)生了復(fù)雜的互動關(guān)系：第五講一方面相互排斥，相互斗爭，另一方面更重要的是又相互吸收，相互滲透，從而促進了中國學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在融合與發(fā)展，以及華夏基本觀念在大眾生活中滲透與落實。第五講譬如被稱為儒學(xué)發(fā)展最高峰的宋明理學(xué)的形成，即是儒學(xué)吸收了道、佛思想影響的結(jié)果。唐代道教學(xué)者司馬承禎所倡導(dǎo)的守靜去欲理論，本身既吸收了儒、釋的思想，后來又被宋儒所繼承。第五講北宋著名理學(xué)家周敦頤、邵雍等人的學(xué)說，都淵源于道士陳摶。早在南宋初，朱震在《漢上易解》中已具體指出了這種傳承關(guān)系。第五講當(dāng)代著名學(xué)者蒙文通先生寫過一篇《陳碧虛與陳摶學(xué)派》并《附：陳圖南學(xué)譜》（見《蒙文通文集》，第1卷，309頁～382頁）。第五講更加系統(tǒng)地論證了宋代理學(xué)家邵雍、周敦頤、程顥、程頤等人的學(xué)術(shù)思想與道士陳摶的淵源，并指出陳摶對整個宋代的學(xué)術(shù)思想都有影響。第五講南宋著名理學(xué)家朱熹，對道教經(jīng)典也下過許多搜集整理和研讀的功夫。他曾托名“空同道士鄒訴”為《周易參同契》作注，并對《陰符經(jīng)》進行過考訂。第五講嘗自謂“端居獨無事，聊披釋氏書。暫釋塵累牽，超然與道俱。”（《久雨齋中誦經(jīng)》）“清夜眠齋宇，終朝讀道書?！保ā蹲x道書作六首其一》）足見他對研讀道教經(jīng)典的勤苦用心。第五講正是由于他把道教的宇宙圖式論和守靜去欲思想，同儒家的綱常名教和佛教哲學(xué)思想相結(jié)合，從而構(gòu)成了他的守靜持敬、息欲明理的哲學(xué)體系。而后來的陽明心學(xué)更是佛、道痕跡顯著。第五講可以說，宋明理學(xué)乃是儒、道、釋三家思想的結(jié)晶。所以，不了解道教在中國學(xué)術(shù)思想史上的地位和影響，就很難認(rèn)識中國學(xué)術(shù)思想的全貌、弄清楚它的發(fā)展和演變的規(guī)律。第五講第二，道教對中國古代的文學(xué)藝術(shù)發(fā)展有著突出的貢獻。道教信仰的理想是長生成仙，這種神仙思想反映在文學(xué)領(lǐng)域中，成為文學(xué)的重要題材之一。第五講古代以道教神仙為題材的作品，充滿于詩、詞、歌、賦、戲劇、小說等各種文學(xué)形式之中，數(shù)量甚多，且經(jīng)久不衰。第五講魏晉南北朝的“游仙詩”，是抒寫神仙漫游之情的一種詩歌，以郭璞為著名的代表，在蕭統(tǒng)主持選編的我國現(xiàn)存最早的詩文總集《昭明文選》中被列為文學(xué)體裁之一，以后不斷有人為之。第五講唐代道教興盛，反映在詩歌中，以神仙思想為題材的作品相當(dāng)多，成為唐代詩歌門類之一。偉大詩人李白就有“詩仙”之稱，他也以“謫仙人”自居。第五講李白晚年，從北海高天師受道，并于齊州紫極宮正式成為道士。而且他與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構(gòu)、司馬承禎、孟浩然、王維、賀知章共為唐朝著名的“仙宗十友”。第五講在宋代詞賦當(dāng)中，反映道教活動題材的作品同樣數(shù)量可觀，而且不少作詞的詞牌，其得名即來源于道教的有關(guān)神仙故事。第五講例如《鳳凰臺上憶吹簫》，最早見于漢劉向的《列仙傳》，因華山隱士蕭史與秦穆公愛女弄玉吹簫和笙而“龍鳳呈祥”、“白日升天”的故事而得名；第五講《解佩令》調(diào)名取義于鄭交甫遇漢皋神女解佩之事；《惜分釵》因道士楊通幽于蓬萊仙山見楊貴妃，取回金釵之半給唐明皇的故事而得名。第五講從這類事例當(dāng)中，可以看出道教對宋詞的影響是廣而深的。在元代戲曲當(dāng)中，由于全真道在社會政治生活中的特殊地位，自然反映道教神仙人物的戲曲特別突出，文學(xué)史家稱之為“道劇”。第五講明代戲曲理論家朱權(quán)在《太和正音譜》中分元曲為十二種，“神仙道化戲”為其中之一，專門演述神仙度化和飛升的故事。第五講例如《張?zhí)鞄熞辜莱姐^月》、《張?zhí)鞄煍鄽q寒三友》，皆是寫天師道鼻祖張陵的故事；《黃粱夢》是寫鐘離權(quán)度化呂洞賓的故事；《岳陽樓》、《城南柳》則是寫神仙人物呂洞賓故事的；第五講《鐵拐李》、《藍采和》、《升仙記》等都是寫八仙故事的；《陳摶高臥》是寫道士陳摶故事的；《任風(fēng)子》是寫神仙馬丹陽度化屠夫任風(fēng)子的故事。第五講這類神仙道化戲的作品數(shù)量很多，影響很大，作者以元代著名戲曲家馬致遠為代表，被稱為“萬花叢里馬神仙”。（賈仲明《凌波仙》）明代的神魔小說中，屬于道教神仙人物故事的也不少。第五講除散見于“三言兩拍”中的若干短篇之外，長篇以道士陸西星所作《封神演義》(一說為許仲琳所作)為最著名，此外，還有吳元泰的《東游記》、余象斗的《北游記》，鄧志謨的《鐵樹記》、《飛劍記》、《咒棗記》等等。第五講道教對文學(xué)的影響，不僅反映在題材方面，而且也反映在文體上。如《步虛詞》這種文體的來源，第五講據(jù)南朝宋人劉敬叔的《異苑》[1]記載，乃陳思王曹植游山，

[1]實由明人胡震亨采諸眾書補作而成。第五講忽聞空中誦經(jīng)聲，清遠遒亮，解音者則而寫之，為神仙聲。道士效之，作步虛聲。文學(xué)家和道教學(xué)者又根據(jù)步虛聲，進而作《步虛詞》。第五講唐吳兢《樂府古題解》謂：“《步虛詞》，道家曲也，備言眾仙縹緲輕舉之美?！钡朗魁S醮贊頌時，常以道家法曲腔調(diào)，諷頌步虛詞。第五講還有一種文體叫“青詞”，亦稱“綠章”，這種文體為道教舉行齋醮時，呈給天神的奏章表文，用青藤紙書朱字，故謂之“青詞”。第五講這種文體在明代不僅道士普遍使用，文人模仿也成時尚，尤其明世宗時由于皇上喜愛，大臣獻詞顯才多以青詞邀寵，如夏言、嚴(yán)嵩、徐階、袁煒、嚴(yán)訥、李春芳、郭樸等，皆先后以青詞得寵，卒至入閣，成為首輔，以至有“青詞宰相”之譏。第五講道教對中國音樂、書畫、雕塑、石刻、建筑等形式及其風(fēng)格也均有重要影響。第五講例如，道教崇尚自然的理念，對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的審美傾向就有重大影響，為傳統(tǒng)藝術(shù)提供了取之不盡的精神源泉。而心儀山水的修養(yǎng)作為，給傳統(tǒng)文化的人文精神注入了清新的生命力。第五講第三，道教對我國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的影響也是不容忽視的。道教為了實現(xiàn)其長生成仙的理想，從開創(chuàng)時期起便十分重視修煉方術(shù)，試圖通過各種方術(shù)和技巧探討來達到它所追求的目標(biāo)。第五講雖然這只不過是一種幻想，這個目標(biāo)是不可能實現(xiàn)的，但這種摸索與探討客觀上給中國古代科學(xué)技術(shù)的有關(guān)領(lǐng)域積累了許多很有價值的嘗試與創(chuàng)造，這對中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有十分重要的意義。第五講例如丹鼎派的道士們?yōu)榱藷捴瞥鲩L生不死之藥，積極從事煉丹活動，對各種丹術(shù)進行了認(rèn)真的探討。第五講在這方面，他們所留下的著作甚多，在這些資料里，雖然科學(xué)觀念與神仙思想往往交織在一起，構(gòu)不成系統(tǒng)的科學(xué)知識，但其中合理的菁華是絕不能否認(rèn)的。第五講漢末魏伯陽的《周易參同契》借《易》道以明丹道，其中便含有豐富的科學(xué)思想，為我國古代化學(xué)、氣功學(xué)、養(yǎng)生學(xué)留下了寶貴的遺產(chǎn)。第五講在東晉葛洪的《抱樸子·內(nèi)篇》中，有關(guān)于物種變化的一些論述，還具體介紹了許多煉丹的方法，對化學(xué)和生物學(xué)都是極為重要的貢獻。第五講許多道教學(xué)者往往兼攻藥物學(xué)和醫(yī)學(xué)，葛洪就明確地指出，古之初為道者必須“兼修醫(yī)術(shù)”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷十五《雜應(yīng)》，《諸子集成》本。第五講他和陶弘景等人都撰有醫(yī)學(xué)專著[1],

[1]葛的《玉函方》、《肘后備急方》中對天花、結(jié)核、狂犬病等的記載屬于當(dāng)時世界一流水平，陶著有《本草集注》、《養(yǎng)性延命方》和《肘后百一方》。第五講故有“十道九醫(yī)”之說，而我們現(xiàn)在仍經(jīng)常以“杏林”指代中醫(yī)，其實也是源出道教。

第五講據(jù)說三國道士董奉給人治病不收錢，要求患者病愈后富人種5棵杏樹，窮人種1棵杏樹。日久成林，故有此名。第五講唐代道教學(xué)者“藥王”孫思邈[1]，更是這方面的杰出代表。

[1]幼年體弱多病，十八歲因病魔奪走父親生命而立志學(xué)醫(yī)，精通內(nèi)、外、婦、兒、五官、針灸各科，行醫(yī)信守“華夷愚智，普同一等”的信條，著有《千金方》、《千金翼方》等，生卒公元581——682年。第五講他們在醫(yī)學(xué)、藥物學(xué)方面的貢獻，都是非常杰出的。道教的養(yǎng)生術(shù)與預(yù)防醫(yī)學(xué)緊密結(jié)合，作為卻病延年的重要手段，第五講在道書中的論述頗多，內(nèi)容十分廣泛，涉及導(dǎo)引、行氣、服食、房中、按摩、居處、養(yǎng)性等許多方面，其中包含的合理因素，值得我們認(rèn)真發(fā)掘和整理。第五講道教的內(nèi)丹修煉方術(shù)，專講人體內(nèi)精、氣、神的修煉方法，強調(diào)三脈周通。這些方術(shù)、方法在宋、元時期得到進一步的發(fā)展，名家輩出，論著甚多，為我國系統(tǒng)的氣功學(xué)奠定了很好的基礎(chǔ)。第五講據(jù)說主張“三教歸一”、“性命雙修”、不事符箓、不主燒煉、“不立文字”的全真道所保的“全真”就是精、氣、神全真之義。第五講總而言之，道教在我國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展史上有它的獨特作用，并給我們留下了大量科學(xué)技術(shù)方面的寶貴遺產(chǎn)，這在世界宗教史上也是罕見的現(xiàn)象，有待我們認(rèn)真的總結(jié)。第五講第四，道教從開始就吸納黃老之學(xué)的主張，所以在社會政治方面影響更為廣泛。在我國漫長的封建社會中，一方面是上層統(tǒng)治者常常利用道教為鞏固他們的封建統(tǒng)治服務(wù)，第五講因而長期以來，道教[1]均受到封建統(tǒng)治者的扶植。

[1]除了太平道一系及其后繼者因與君王權(quán)貴對抗而受打擊外。第五講不少道教徒直接參與了統(tǒng)治集團內(nèi)部的政治斗爭，為他們彼此之間的爭權(quán)奪位出謀劃策，在政治拼殺中起著極為重要的作用。第五講有的道教徒雖“身在山林而心存巍闕”，隱身不隱心，甚至以隱身為幌子，而終得“山中宰相”之稱。第五講有的以“終南”為仕途之捷徑，先慢后快，虛緩實捷，一步到位，擔(dān)任朝廷要職，出入宮廷，輔佐王權(quán)，道教遂成為上層統(tǒng)治階級的重要依附力量之一。第五講另一方面，從與政府對抗看，揭竿而起，要么占山為王、霸地為主，要么順天應(yīng)命、取而代之，許多農(nóng)民起義的領(lǐng)導(dǎo)者，也曾利用道教作為組織形式和斗爭旗幟，并利用道教經(jīng)典中的某些思想作為他們發(fā)動起義的思想武器。第五講漢末的黃巾起義，就是其中最著名的例證，“蒼天已死，黃天當(dāng)立”，一呼而百應(yīng)。此后利用道教起義的絡(luò)繹不絕，在不同時期或“會”或“教”的稱謂名目也很多，第五講甚至還建立了地方政權(quán)，統(tǒng)治一個地區(qū)幾十年，如早期道教漢末五斗米道的首領(lǐng)張魯在漢中地區(qū)所建立的政教合一的政權(quán)，統(tǒng)治了將近三十年，第五講史稱“民夷信向”（《后漢書·劉焉袁術(shù)呂布列傳》），“朝廷不能討”（《后漢書·皇甫張段列傳》），第五講在當(dāng)時社會多處動亂、軍閥混戰(zhàn)的局面下，漢中成了厭戰(zhàn)求安的人們避難的“樂土”，不少人都投奔到這個相對安定的地區(qū)。第五講又如西晉時李雄在成都地區(qū)所建立的成漢政權(quán)，凡經(jīng)六世46年[1]，主要也是靠天師道的支持。

[1]從西晉惠帝永寧元年起兵，至東晉穆帝永和三年為桓溫所滅，即從公元301年至347年。第五講這個政權(quán)在天師首領(lǐng)范長生的輔佐下，刑政寬和，事役稀少，甚得民眾擁護，“由是夷夏安之，威震西土。時海內(nèi)大亂，而蜀獨無事，故歸之者相尋”（《晉書·李雄載記》）。第五講所以，道教在下層群眾中的影響非常廣泛而深刻。由此可見，道教與過去中國的上層政治生活和大眾社會生活都有著極其密切的關(guān)系。第五講第五，道教在倫理觀念領(lǐng)域所產(chǎn)生的社會影響也很突出。道教沒有繼承先秦道家輕視圣賢、否定仁義的傳統(tǒng)，而是積極吸收儒家以及其他學(xué)派的倫理觀念與禮儀思想，逐漸成為一個十分重視倫理道德教化的宗教。第五講它在長期發(fā)展過程中，積累了大量的戒律和勸善條規(guī)，包括“勸善書”、“功過格”等，其中許多對當(dāng)時的社會來說是積極合理的倫理道德信條，這些內(nèi)容不僅對道教的發(fā)展有重大意義，第五講而且對中國人的生活方式及價值觀念等諸方面，都產(chǎn)生了廣泛深遠的影響。從宗教的角度，用戒律的方式進行勸善的努力，對于普通大眾教民而言，當(dāng)然道教的戒律所產(chǎn)生的效果要比儒家的教化明顯得多。第五講特別是它的各種勸善書，在社會上流傳很廣，深入到社會各階層，士大夫也對它也多有贊譽，其影響不可低估。第五講比如明朝著名學(xué)者袁黃[1]的“了凡功過格”就是受道教影響而為儒士修身設(shè)計的，可以說遍行于士林。

[1]初名表，字慶遠，號學(xué)海，后改名黃，字坤儀，號了凡，學(xué)通三教，并對農(nóng)學(xué)、水利、歷法有研究，有《了凡四訓(xùn)》名篇存世，生卒公元1533——1606年。第五講從后來大儒名師諸如劉宗周、王夫之、黃宗羲、張爾歧，直到近代的曾國藩和上個世紀(jì)的胡適先生的言論評價中就可知其影響之大。第五講第六，道教在民族文化心理積淀與民族性格形成過程中的貢獻同樣值得探討。例如，道教是以道為最高信仰，以得道為人生的最終目的，第五講這種人生哲學(xué)觀培養(yǎng)了一代又一代的道教徒尊道重道和唯道是求的傳統(tǒng)，歷史上許多道教徒為了得道求道，第五講自覺拋棄人世間的物質(zhì)享受和功名利祿，甘于恬淡素樸的生活，安貧樂道，刻苦磨煉，主動忍受一般人難以忍受的痛苦和折磨。第五講這種傳統(tǒng)，通過具有民族風(fēng)格的宗教形式，長期傳播于社會，對形成中華民族的心理素質(zhì)和民族性格起了重大作用。第五講歷史上許多知識分子，特別是一些具有“隱士”風(fēng)范的人物，莫不以安貧樂道、唯道是求作為自己的人生哲學(xué)，他們立身行事，本著“是道則進，非道則退”的原則，“淡泊以明志，寧靜以致遠”，視富貴如浮云。第五講他們的言行，影響著一代又一代的士人風(fēng)尚氣習(xí)。盡管他們所追求的道，與道教徒所追求的道，并不一致，但這種唯道是求的人生觀的根源，與道教卻有密切的聯(lián)系。第五講其次，道教是以長生成仙為其最終目的，因此，它竭力倡導(dǎo)重生、貴生、熱愛現(xiàn)實的人生。葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇》卷3《對俗》中說：第五講“求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎?”[1]

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷三《對俗》，《諸子集成》本。第五講他確信人的壽命長短，不是上天所決定的，人們通過修煉、養(yǎng)護可以達到長生不死，或延年益壽，并在同書卷16《黃白》中引《龜甲文》說：“我命在我不在天”[1]。

[1]《抱樸子·內(nèi)篇》卷十六《黃白》，《諸子集成》本。第五講《老子西升經(jīng)》亦稱：“我命在我，不屬天地。”這些思想表明了道教長生不死、延年益壽信仰的特點，既與佛教悲觀厭世思想不同，第五講又與儒家“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）的聽天由命思想有很大的區(qū)別，它是鼓勵人們積極認(rèn)識自然、順應(yīng)自然、利用自然而超越自然，努力自己掌握自己的命運。第五講這種思想經(jīng)過道教的長期宣傳，深入人心，不能不影響到中華民族的民族心理和民族性格，從另一個角度使“制天命而用之”的信念成為中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。第五講再次，道教還奉行《道德經(jīng)》里“知常容，容乃公”的準(zhǔn)則，主張寬容、謙讓，虛懷若谷，反對“自見”、“自是”、“自矜”、“自伐”，反對驕傲自滿、剛愎自用，第五講這種精神集中體現(xiàn)在文化方面的兼收并蓄態(tài)度，融攝百家，像海納百川一樣，具有極大的包容性，不像被君王獨尊后的“儒術(shù)”那種視自己為正統(tǒng)、看別人為異端邪說的狹隘排他性。第五講這種文化心理的發(fā)揚，形成了中華民族開闊的文化胸懷，容易吸收各種先進文化以發(fā)展自己的民族文化，使中華民族的古老文化能夠經(jīng)久不衰，而且愈來愈繁榮昌盛。第五講比如說唐代長安文化繁盛，除了儒道釋并存，祆教、景教、拜火教和伊斯蘭教等全球各大宗教并存并榮，不同種族、不同信仰的外國人據(jù)說占長安總?cè)丝诮?0%。第五講這在人類歷史上黑暗中世紀(jì)的封建社會中，也只有中華帝國有這樣的文化胸襟，而華夏寬容胸襟即包含著道文化的基因。第五講第七，道家和道教文化在促進我們民族凝聚力的形成方面起過重要作用。例如，我們大家都承認(rèn)自己是炎黃子孫，這個觀念的淵源，就和道家與道教有極其密切的關(guān)系。第五講我們知道，儒家的創(chuàng)始人孔子，是“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）的，他并不談?wù)擖S帝，也很少、甚至是沒有說自己是黃帝子孫。第五講儒家所信奉的最古的經(jīng)典之一《尚書》，說它是由孔子親自整理而成的，當(dāng)然可以代表儒家的歷史觀。第五講這部書的開頭第一篇是《堯典》，然后是《舜典》，可見儒家講歷史是從堯舜講起的，這與孔子“祖述堯舜”的思想是完全一致的。相反，道家講歷史，則是從黃帝講起。第五講最著名的代表作品就是《史記》?！妒酚洝返淖髡呤撬抉R遷，他是屬于道家學(xué)派[1]的學(xué)者。

[1]至少從其父親司馬談家學(xué)傳承的角度看，屬于黃老道家，當(dāng)然他也曾就師于董仲舒，有儒家?guī)熼T的學(xué)脈。第五講為什么這么說呢?有司馬遷自己的敘述為證。據(jù)《史記·太史公自序》的記載，司馬遷的父親司馬談，“習(xí)道論于黃子”。第五講所謂“黃子”，《集解》徐廣注說：“《儒林傳》曰黃生，好黃老之術(shù)?！薄妒酚洝と辶謧鳌酚涊d了他在漢景帝時與儒林博士轅固生當(dāng)著漢景帝的面為湯武是否受命的問題進行過激烈的爭辯，他堅決反對儒生的觀點。第五講可見，司馬遷的父親以及他父親的老師，都是屬于道家學(xué)派的學(xué)者。所以司馬談在《論六家要指》中，批評“儒者博而寡要，勞而少功”，第五講批評“墨者儉而難遵”，批評“法家嚴(yán)而少恩”，批評“名家使人儉而善失真”，唯獨對道家最為推崇，說“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。第五講其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！钡谖逯v至于司馬遷本人，“論大道，則先黃老而后六經(jīng)”，講歷史，則“自黃帝始”。由此可見，無論是從哲學(xué)思想講，還是從歷史演變論，黃帝與老子都是名列第一。第五講《史記》開宗明義第一篇就從“黃帝本紀(jì)”說起，認(rèn)為堯舜都是黃帝的后代，與《尚書》所講的華夏歷史“祖述堯舜”的觀點完全不同。第五講在《史記·封禪書》中又說：“黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙”，后來乘龍上天。所以黃帝歷來是道家和道教所崇拜的人物，正統(tǒng)儒家對這些說法是很難接受的。第五講因而歷來總是“黃老”并稱，從來還沒有人把黃帝與孔子聯(lián)系在一起而并稱“黃孔”的。在道家和道教的著作中，往往大肆宣揚黃帝，為黃帝樹碑立傳。第五講僅《莊子》一書的許多篇章中，如《在宥》、《天地》、《天運》、《大宗師》等等，都講述過黃帝的事跡，且不用說后來稷下黃老學(xué)派了。第五講而道教更明確是以黃帝為“道家之宗”，故道教典籍中有關(guān)黃帝的記載，那就更不勝枚舉了?！兜啦亍返?冊《歷世真仙體道通鑒》卷1，就是以《軒轅黃帝》開頭，第五講該冊第32頁～35頁還另有《廣黃帝本行記》，《藏外道書》第18冊又收有《軒轅黃帝傳》，其他托名黃帝所撰的道書也很多。相反，在正統(tǒng)儒家的經(jīng)典中，談到黃帝的時候則比較少。第五講而他們所宣揚的那一套堯舜之道，在普通老百姓中對它的了解并不多，其影響遠遠不如黃帝那樣廣泛，廣大同胞和海外僑胞不分男女老少，莫不以自己同是炎黃子孫而彼此心心相印，互相緊密地聯(lián)系在一起，同呼吸，共命運。第五講以黃帝為祖宗，這是家喻戶曉的事。二十世紀(jì)初中國近代反滿民族革命舉起的第一把大旗就是重塑“始祖黃帝”[1]。

[1]1903年早春在日本讀書的魯迅剪掉辮子，發(fā)誓“我以我血薦軒轅”就是一個標(biāo)志。第五講這種認(rèn)同中華民族強大的凝聚力、“血濃于水”的民族感情比什么都珍貴，它是我們幾千年來戰(zhàn)勝一切困難、越過無數(shù)