西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究

西方學(xué)術(shù)背景下的魏晉玄學(xué)研究一、二十世紀(jì)三十年代以前二、二十世紀(jì)三四十年代三、二十世紀(jì)五十至七十年代1949年以后,馬克思主義逐漸成為中國社會(huì)意識(shí)形態(tài)和時(shí)代思潮的主流。侯外廬與人合著的五卷本?中國思想通史?便是運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法對(duì)中國古代思想進(jìn)展系統(tǒng)整理和研究所獲得的重要成果,其中由他主筆的第三卷即“魏晉南北朝思想〞局部,初稿完成于1949年。侯外廬從思想史的角度對(duì)魏晉思想的研究,是將這一時(shí)期的哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想綜合起來,強(qiáng)調(diào)對(duì)這一時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)構(gòu)成以及玄學(xué)家社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)地位的研判。侯外廬也注意到馮友蘭的?中國哲學(xué)史?闡述兩漢、魏晉南北朝哲學(xué)思想在篇幅上的簡單。[16]因此他在對(duì)歷史文獻(xiàn)的征引和考古資料的挖掘上下了較多的功夫,在闡述的詳細(xì)內(nèi)容上也作了較大拓展,如闡述了豪門士族漢末清議向魏晉清談的轉(zhuǎn)向,闡述了魏晉玄學(xué)的主要流派,分別了向、郭注莊的疑案,闡述了嵇康的二元論思想及其與反司馬晉活動(dòng)的聯(lián)絡(luò),闡述了葛洪外儒術(shù)內(nèi)神仙的道教思想及以佛教為背景的神滅與神不滅論爭的意義。他還從封建政治、封建經(jīng)濟(jì)與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系的角度,如從魏晉名門的合同離異分析魏晉思想的合同離異,探究了魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)政治根源。這種自覺甚至刻意地將馬克思主義的觀點(diǎn)和方法引入魏晉玄學(xué)的研究,在其初期亦產(chǎn)生了別開生面的效果,尤其是將哲學(xué)、思想問題同社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)背景聯(lián)絡(luò)起來考察,深化了人們對(duì)問題的認(rèn)識(shí)。然而由于這種研究一開場便具有某種直接地為政治效勞的目的,被看作是馬克思主義與中國革命實(shí)際相結(jié)合過程中必然發(fā)生的一場思想理論斗爭。(同上書,第221頁)同時(shí)在行文上也充滿著論戰(zhàn)的風(fēng)格,所以這種研究難免有簡單和偏頗的傾向。尤為嚴(yán)重的是這種研究表現(xiàn)出一種對(duì)三、四十年代其他學(xué)者的研究持強(qiáng)烈排擠和否認(rèn)的態(tài)度。例如該研究認(rèn)為“近人因了清代學(xué)者對(duì)于玄學(xué)的辯護(hù),頗有為玄學(xué)說教者,有的說它是‘幾百年間精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文藝復(fù)興思想;有的說晉人人格之美,使他‘得到空前絕后的精神解放’;有的說魏晉思想代表精神自由的自然主義;有的說魏晉玄學(xué)是內(nèi)圣外王之學(xué)尤精微者;有的說它是中國思想史上最偉大的本體之學(xué)。這些論斷都是偏見。〞[17]由于這種研究對(duì)幾乎所有于魏晉玄學(xué)的文化、哲學(xué)價(jià)值持肯定態(tài)度的學(xué)者皆持否認(rèn)的態(tài)度,因此它對(duì)魏晉玄學(xué)的直接否認(rèn)也是必然的。1947年,蘇聯(lián)意識(shí)形態(tài)專家日丹諾夫?qū)τ谡軐W(xué)史研究的對(duì)象,提出了一個(gè)定義,他說:“科學(xué)的哲學(xué)史,是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生與開展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中生長和開展起來的,那么哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。〞[18]他要求哲學(xué)戰(zhàn)線應(yīng)該走在意識(shí)形態(tài)斗爭的最前列(同上書,第23頁)。日丹諾夫的發(fā)言及其對(duì)哲學(xué)史的定義,在1949年后,逐漸成了中國大陸研究哲學(xué)史的唯一指導(dǎo)方針,不允許討論商榷,成為用行政手段來解決學(xué)術(shù)問題,把學(xué)術(shù)問題當(dāng)作政治問題來對(duì)待的惡例。[19]1957年以后,日丹諾夫的定義更是被簡單化、公式化到登峰造極的境地,逐漸形成了以唯物與唯心,辯證法與形而上學(xué)兩個(gè)對(duì)子和世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論三大塊的研究形式,學(xué)術(shù)研究變成了政治說教,致使這一時(shí)期所編寫的?中國哲學(xué)史?中魏晉玄學(xué)局部逐漸形式化,喪失了學(xué)術(shù)應(yīng)不斷創(chuàng)新的活力,以致于文化大革命十年期間在魏晉玄學(xué)研究領(lǐng)域竟無一篇有學(xué)術(shù)價(jià)值的論文問世。四、七十年代末至八十年代五、二十世紀(jì)九十年代在九十年代前期,人文社會(huì)科學(xué)界掀起了“國學(xué)〞熱并熱烈地討論起學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)問題。玄學(xué)的研究也在開展,學(xué)者們研究的方式和使用的術(shù)語逐漸脫去五六七十年代的形式和語言的痕跡,在進(jìn)一步學(xué)習(xí)和掌握中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重考據(jù)的方法的同時(shí),也注重對(duì)西方學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的借鑒、吸收,如對(duì)西方解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等觀念和方法的借鑒、吸收,從而在研究方法上呈現(xiàn)出更加多元化的趨勢。1990年余敦康發(fā)表?中國哲學(xué)對(duì)理解的探究與王弼的解釋學(xué)?[24]一文,率先在玄學(xué)研究領(lǐng)域提出了“王弼的解釋學(xué)〞問題。他指出,王弼的玄學(xué)思想所根據(jù)的經(jīng)典與何晏一樣,主要是?周易?和?老子?,何晏作?論語集解?,王弼也作了?論語釋疑?。但是何晏只是提出了某些重要的玄學(xué)論點(diǎn),而王弼那么成功地建立了一個(gè)完好的體系。究其原因,是由于何晏在解釋經(jīng)典的方法上存在著缺陷,而王弼在?周易略例?和?老子指略?中那么對(duì)方法問題進(jìn)展了深化的研究,打破漢人藩籬,找到了一個(gè)按照新的時(shí)代需要全面地解釋這幾部經(jīng)典的方法。王弼根據(jù)它所確立的這種解釋學(xué)原那么,立足于真正的理解,一方面以?老?解?易?,一方面又以?易?解?老?,這兩局部屬于儒道兩家并在原文中存在許多矛盾的經(jīng)典,改變了原來的學(xué)派屬性而結(jié)成一種互補(bǔ)關(guān)系,共同構(gòu)成貴無論玄學(xué)的有機(jī)組成局部。余敦康認(rèn)為,王弼的?老子注?和?周易注?不僅完美地繼承開展了蘊(yùn)含于原文中的思想,而且是值得后人仿效的解釋學(xué)的典范。湯一介從1998年開場發(fā)表了一系列論文提出是否可以創(chuàng)立中國的“解釋學(xué)〞的問題。這種想法的提出,一方面是鑒于西方的解釋學(xué)(Hereneutis)近十多年來為我國學(xué)術(shù)界所重視,另一方面是鑒于中國本來就有很長的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng),并且形成了種種不同的對(duì)經(jīng)典注釋的方法。假如能借鑒西方解釋學(xué),并對(duì)中國歷史上注釋經(jīng)典的方法加以梳理,也答應(yīng)以總結(jié)出一套中國解釋學(xué)的方法和理論來,這樣才有利于與今日流行的西方解釋學(xué)的平等對(duì)話和交流。[25]出于這種重建作為哲學(xué)方法論的中國解釋學(xué)的自覺及有利于同西方進(jìn)展平等的文化對(duì)話和交流的目的,湯一介詳細(xì)討論了魏晉玄學(xué)家郭象注?莊子?的方法,以說明郭象運(yùn)用“辯名析理〞有著方法上的自覺,其理論體系是相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。湯一介、余敦康從解釋學(xué)的角度對(duì)魏晉玄學(xué)的研究,尤其是對(duì)郭象、王弼注經(jīng)方法的個(gè)案研究,深化了我們對(duì)玄學(xué)問題的認(rèn)識(shí),這一方面固然是20世紀(jì)玄學(xué)研究深化開展的必然結(jié)果,另一方面也是受到20世紀(jì)八、九十年代中國哲學(xué)界對(duì)西方解釋學(xué)介紹研究的刺激影響。從形式上看,中國的注經(jīng)傳統(tǒng)與早期西方解釋學(xué)有類似之處,魏晉玄學(xué)家們主要以注經(jīng)的方式開展學(xué)術(shù)活動(dòng)、進(jìn)展考慮創(chuàng)造,而且中國從先秦時(shí)期開場便逐漸形成了一套源遠(yuǎn)流長的注經(jīng)的傳統(tǒng),這個(gè)傳統(tǒng)一直持續(xù)到20世紀(jì)前期。西方的解釋學(xué)亦可以溯源到古希臘時(shí)期,到中世紀(jì)解釋學(xué)成為對(duì)?圣經(jīng)?進(jìn)展詮釋的專門學(xué)問,后經(jīng)過施萊爾馬赫、狄爾泰等人的努力產(chǎn)生了“理解方法論〞,從而將解釋學(xué)從教條的束縛下解放出來,海德格爾那么把解釋學(xué)從方法論領(lǐng)域引入存在論領(lǐng)域,從此解釋學(xué)進(jìn)入哲學(xué),更由于伽達(dá)瑪?真理與方法?一書的出現(xiàn)使得解釋學(xué)成為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。[26]從湯一介、余敦康對(duì)解釋學(xué)的理解及其研究成果來看,中國的解釋學(xué)尚停留在對(duì)解釋技術(shù)和方法的討論階段,至多是對(duì)玄學(xué)家們注經(jīng)的動(dòng)機(jī)進(jìn)展提醒,顯然距現(xiàn)代西方解釋學(xué)著重對(duì)“理解如何可能〞所進(jìn)展的本體論研究尚有較大的區(qū)別。因此中國以注經(jīng)方式所從事的類似于早期西方解釋學(xué)所做的工作終究在方法論上獲得了多少成果尚有待進(jìn)一步研究,與此相關(guān)聯(lián),在現(xiàn)代意義上中國的解釋學(xué)能否重建更是一個(gè)有待于進(jìn)一步論證的工作,尤其是中國的解釋學(xué)是否也應(yīng)由方法論進(jìn)入存在論(本體論)以及如何由方法論進(jìn)入存在論,這都是有待人們的努力而至今尚懸而未決的問題。從20世紀(jì)八十年代初中期開場中國學(xué)者便用一些現(xiàn)代西方哲學(xué)中的概念來同中國古代哲學(xué)進(jìn)展比擬研究,特別是他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)同中國古代道家哲學(xué)所議論的問題有類似之處。用存在主義和現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)魏晉玄學(xué)進(jìn)展研究在九十年代又獲得了一些進(jìn)展。蒙培元1993年發(fā)表的?論郭象的“玄冥之境〞———一種心靈境界?[27]一文便是用現(xiàn)象學(xué)以及存在主義哲學(xué)的觀念解析郭象的心靈境界說。蒙培元認(rèn)為湯用彤在?魏晉玄學(xué)論稿?中提出玄學(xué)本體論問題并進(jìn)展了精辟透徹的闡述,而玄學(xué)本體論是玄學(xué)境界說的理論根底,玄學(xué)境界說那么是玄學(xué)本體論的完成。我們可以看出蒙培元是在延續(xù)著馮友蘭八十年代中在其?中國哲學(xué)史新編?中提出的玄學(xué)境界論的話題,但是切入問題的方式有所不同。馮友蘭是從分析一般與特殊的關(guān)系入手到達(dá)后得混沌的結(jié)論,蒙培元那么是從現(xiàn)象學(xué)與存在主義的觀點(diǎn)入手,分析郭象的“獨(dú)化說〞和“玄冥之境〞的特殊意義。他認(rèn)為郭象作為“崇有論〞的代表,只成認(rèn)“有〞是存在的,所謂“無〞者只能是虛無,而虛無就是不存在,即存在的缺失,故不能作為存在本體,很像存在主義的說法?！蔼?dú)化說〞也是同樣的理論,經(jīng)過對(duì)本體論的否認(rèn),郭象確立了萬物存在的原那么,也確立了人的存在原那么。因此從這個(gè)意義上說,郭象哲學(xué)就是一種存在哲學(xué)。蒙培元還用現(xiàn)象學(xué)的方法描繪了“性〞與“極〞(性各有極)、“跡〞與“所以跡〞的關(guān)系。他認(rèn)為郭象雖然否認(rèn)了作為世界本體的“無〞,但他并沒有否認(rèn)人的存在本體,即“真性〞或“所以跡〞,恰恰相反,他認(rèn)為這是存在者所以成為存在者的根據(jù),從這個(gè)意義上說,他成認(rèn)“所以跡〞先于“跡〞,“真我〞先于“自我〞。因此,郭象的“玄冥之境〞既是一種精神境界,也是一種精神解脫,其重要特點(diǎn)就是“冥內(nèi)而游外〞,“冥內(nèi)〞是一種內(nèi)在的精神境界,是一種內(nèi)在超越,而外在的現(xiàn)象界又是不能分開的,因此要“游外〞,“冥內(nèi)而游外〞就是儒道交融的結(jié)果,在個(gè)體學(xué)說中包容了群體精神,在個(gè)人的精神境界中包含了道德內(nèi)容,但從其“冥合內(nèi)外〞的絕對(duì)意義上說,亦可說是超道德的(馮友蘭認(rèn)為天地境界是超道德的)。蒙培元通過對(duì)“玄冥之境〞的研究,認(rèn)為郭象已認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)不能解決精神境界問題,生命存在的意義在于獲得一種境界,而這種境界的獲得只能靠直覺體驗(yàn),即“無知之知〞,它是超理性的