希臘化和羅馬時(shí)期哲學(xué)

西方哲學(xué)史馬克思主義理論研究和建設(shè)工程西方哲學(xué)史教材編寫課題組第四章希臘化和羅馬時(shí)期哲學(xué)01伊壁鳩魯派03懷疑派02斯多亞派04新柏拉圖主義本章概要

從公元前322年亞里士多德逝世，到公元529年?yáng)|羅馬帝國(guó)皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有學(xué)園，這一時(shí)期在西方哲學(xué)史上構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)完整的發(fā)展階段，但在世界史上卻包括了兩個(gè)不同的時(shí)期：希臘化時(shí)期和羅馬時(shí)期。希臘化時(shí)期，希臘哲學(xué)隨著馬其頓王國(guó)的軍事征服和文化擴(kuò)張傳播至東方，埃及亞歷山大城與希臘雅典同為當(dāng)時(shí)文化和哲學(xué)的中心。羅馬時(shí)期，隨著希臘哲學(xué)進(jìn)一步傳播到拉丁語(yǔ)地區(qū)，羅馬人使用拉丁文表達(dá)希臘哲學(xué)的思想，產(chǎn)生出最早的拉丁文哲學(xué)典籍。從思想內(nèi)容上來(lái)看，希臘化和羅馬時(shí)期哲學(xué)都是希臘哲學(xué)的延續(xù)，表現(xiàn)出基本穩(wěn)定和一脈相承的思想特征。希臘化和羅馬時(shí)期哲學(xué)產(chǎn)生了四個(gè)新派別：伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派和新柏拉圖主義；原有學(xué)派以柏拉圖追隨者組成的學(xué)園派和亞里士多德追隨者組成的漫步派為主。這些派別既相互滲透和影響，又彼此攻訐和爭(zhēng)論，哲學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出錯(cuò)綜復(fù)雜、撲朔迷離的局面。從理論形態(tài)上看，原來(lái)屬于思辨范圍的某些對(duì)象出于實(shí)用需要，從哲學(xué)中分化出去，學(xué)術(shù)研究朝著專業(yè)化方向發(fā)展，幾何學(xué)、天文學(xué)、力學(xué)、地理學(xué)、歷史學(xué)和文學(xué)等方面都有輝煌成就。在這樣的背景下，哲學(xué)更加注重人生問(wèn)題，朝倫理化方向發(fā)展。所謂倫理化，就是以倫理學(xué)為核心或歸宿，哲學(xué)的主要目的不再是追求智慧，而是追求幸福。這一時(shí)期哲學(xué)呈現(xiàn)出的倫理化傾向，有兩方面背景和原因：一方面，隨著奴隸制社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化矛盾加劇，希臘城邦制瓦解所造成的社會(huì)動(dòng)蕩和融合，深刻地改變了人與人、人與社會(huì)的關(guān)系；人們?cè)趶?fù)雜多變的環(huán)境中，普遍關(guān)心如何才能達(dá)到心靈安靜和幸福的問(wèn)題，力圖尋找安身立命的精神寄托。另一方面，羅馬人和東方人的實(shí)用態(tài)度和宗教信念，懷疑主義和相對(duì)主義引起的爭(zhēng)吵，從內(nèi)部毀壞了希臘人固有的思辨理性精神，哲學(xué)家試圖用道德學(xué)說(shuō)擴(kuò)大社會(huì)影響，更加有效地維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益。第一節(jié)伊壁鳩魯派01原子論的自然觀02快樂主義倫理學(xué)03自然演化和宗教批判伊壁鳩魯（Epicurus，前342—前270）生于薩摩斯，早年學(xué)習(xí)柏拉圖和德謨克利特學(xué)說(shuō)。18歲去雅典，此后在各地學(xué)習(xí)和傳授哲學(xué)。35歲時(shí)回到雅典，在自己住宅的花園里傳授哲學(xué)，他的學(xué)校因而被稱作“花園”。伊壁鳩魯哲學(xué)具有一定的平民性和民主性，花園聚集著社會(huì)各階層的民眾，甚至還包括一些婦女。據(jù)說(shuō)伊壁鳩魯?shù)闹鲇?00余卷，但僅有3封信以及題為《格言集》和《學(xué)說(shuō)要點(diǎn)》的殘篇流傳至今。伊壁鳩魯在自然哲學(xué)上持原子論的觀點(diǎn)，在倫理學(xué)上作快樂即幸福的解釋。一、原子論的自然觀伊壁鳩魯是德謨克利特的原子論的忠實(shí)繼承者，堅(jiān)決維護(hù)原子和虛空的真實(shí)性。他認(rèn)為，原子和虛空雖然是不可感的，但它們的真實(shí)性卻不可辯駁；就是說(shuō)，如果不設(shè)定原子和虛空，那么自明的感覺將被推翻，即感覺的自明性證明了原子和虛空的真實(shí)性。他以感覺為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)，擺脫了唯心論和懷疑論的空洞思辨和爭(zhēng)吵。他對(duì)原子論作了重要的補(bǔ)充，認(rèn)為原子除有形狀、次序和位置等幾何特征外，還有質(zhì)的規(guī)定性，包括重量的性質(zhì)。伊壁鳩魯認(rèn)為，原子運(yùn)動(dòng)主要有三種：一、原子自身的重量產(chǎn)生的垂直運(yùn)動(dòng)二、原子在下落運(yùn)動(dòng)時(shí)產(chǎn)生偏斜三、原子偏斜造成的相互碰撞，碰撞中結(jié)成原子團(tuán)，所有的事物都不過(guò)是大大小小的原子團(tuán)原子因重量的直線運(yùn)動(dòng)是必然性，而原子偏斜及其造成的組合物內(nèi)部的顫動(dòng)是偶然性。德謨克利特只看到原子碰撞的必然性，而伊壁鳩魯發(fā)現(xiàn)的原子偏斜說(shuō)明了原子運(yùn)動(dòng)的偶然性。評(píng)價(jià)：伊壁鳩魯?shù)脑诱撌棺匀徽軐W(xué)擺脫了目的論、宿命論和神意，他用原子的偏斜運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明自由是世界的根源之一。諸神被當(dāng)作是原子運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，他們遠(yuǎn)離人事，不干涉自然。伊壁鳩魯認(rèn)為，既然神、命運(yùn)、天體都是原子運(yùn)動(dòng)的偶然結(jié)果，人沒有理由畏懼這些與我們的生活無(wú)關(guān)的東西。人也不必畏懼死亡。他說(shuō)：“我們活著的時(shí)候，死亡尚未來(lái)臨；死亡來(lái)臨時(shí)，我們已經(jīng)不在了?！倍?、快樂主義倫理學(xué)1.伊壁鳩魯認(rèn)為，感覺證明了快樂為善、痛苦為惡的正確性，感情顯示了趨樂避苦的自發(fā)性和自明性。按照其感覺主義的準(zhǔn)則，快樂主義是直觀的真理，無(wú)需作思辨的理論論證。2.伊壁鳩魯雖然把快樂與幸福相等同，但堅(jiān)決反對(duì)把快樂與享樂相等同。他說(shuō)：“所有的快樂由于天然與我們聯(lián)系，所以是善的，但并不是都值得抉擇”他把快樂分為三種類型：一是自然的和必需的，如食欲的滿足；二是自然的，但卻不是必需的，如性欲的滿足；三是既不自然又不是必需的，如虛榮心、權(quán)力欲的滿足。3.他還區(qū)分了強(qiáng)烈但不能持久的快樂與平靜而長(zhǎng)久的快樂，即動(dòng)態(tài)快樂和靜態(tài)快樂，認(rèn)為前者是欲望的要求和滿足，如娛樂和高興，后者是痛苦的消除，如無(wú)饑無(wú)渴、無(wú)痛無(wú)求的輕松狀態(tài)。

所謂的靜態(tài)快樂指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個(gè)方面，即身體健康和心靈寧?kù)o。他認(rèn)為，靜態(tài)快樂的兩方面相互影響，身體遭受痛苦時(shí)心靈不能寧?kù)o；反之，心靈受到干擾時(shí)身體健康也會(huì)受損害。但他更加強(qiáng)調(diào)心靈的快樂，認(rèn)為“寧?kù)o”是靜態(tài)快樂的主要特征，審慎、平靜的生活才是最高的善。4.伊壁鳩魯在比較各種快樂的得失后，認(rèn)為靜態(tài)快樂高于動(dòng)態(tài)快樂。無(wú)論從理論還是從實(shí)踐上看，伊壁鳩魯都沒有提倡享樂主義或縱欲主義。但在歷史上，享樂主義的壞名聲和縱欲主義的不實(shí)之詞卻被強(qiáng)加在他頭上。恩格斯回應(yīng)這種攻擊說(shuō)：“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡(jiǎn)言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為?！睂?shí)際上，伊壁鳩魯本人及其學(xué)派的成員，過(guò)著非常簡(jiǎn)單而樸實(shí)的生活，并以此為福祉。他們批評(píng)許多人只關(guān)心生活用品而不關(guān)注生活本身，規(guī)勸人們過(guò)保持寧?kù)o、心懷愉悅的生活。

5.伊壁鳩魯不僅關(guān)心個(gè)人快樂，也十分重視友誼和社會(huì)正義。他說(shuō)：“在智慧提供給整個(gè)人生的一切幸福之中，以獲得友誼為最重要”，“在我們注定的生活條件中，友誼最能增進(jìn)我們的安全”。他看到個(gè)人之間友誼的局限性，綜合前人的自然說(shuō)和約定論，認(rèn)為公正既是人們趨利避害的自然需要，也是法律制度，只有公正才能普遍保障人們的安全。他說(shuō)：“自然的公正，乃是避免人們互相傷害和受害的互利的約定?！狈审w現(xiàn)自然約定所規(guī)定的公正的利害關(guān)系。沒有亙古不變的法律，法律應(yīng)隨著約定的變化而變化；否則，法律就是不公正的。伊壁鳩魯?shù)淖匀患s定論是近代社會(huì)契約論的先聲。馬克思、恩格斯指出：“國(guó)家起源于人們相互間的契約，起源于contrat

social（社會(huì)契約），這一觀點(diǎn)就是伊壁鳩魯最先提出來(lái)的?！比?、自然演化和宗教批判提圖斯·盧克萊修·卡魯斯（TitusLucretiusCarus，約前99年~約前55年），羅馬共和國(guó)末期的詩(shī)人和哲學(xué)家，以哲理長(zhǎng)詩(shī)《物性論》（DeRerumNatura）著稱于世。他繼承古代原子學(xué)說(shuō)，特別是闡述并發(fā)展了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)觀點(diǎn)?！段镄哉摗贰段镄哉摗肥侨骊U述伊壁鳩魯?shù)脑诱撌澜缬^、描述世界從自然到社會(huì)的演化的恢弘史詩(shī)。全書共6卷，第1、2卷敘述了原子在虛空中運(yùn)動(dòng)、相互撞擊，說(shuō)明土、火、水、氣和以太等元素構(gòu)造宇宙和無(wú)限多世界的過(guò)程；第3、4卷解釋了靈魂為什么是由原子構(gòu)成的，用原子論解釋人的生理、心理和生命繁殖現(xiàn)象；第5卷說(shuō)明了文明起源和社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程，深刻地揭露宗教產(chǎn)生的根源和社會(huì)惡果；第6卷探究了自然界異常現(xiàn)象和雅典大瘟疫的原因，破除“神意”和“天命所造成的迷信和恐懼。1.盧克萊修發(fā)揮了伊壁鳩魯?shù)纳鐣?huì)契約論，闡述了人類從自然狀態(tài)走向社會(huì)文明的過(guò)程。2.盧克萊修歌頌伊壁鳩魯“是最先打倒眾神和腳踏宗教的英雄”，并指出產(chǎn)生宗教的根源有三：

對(duì)自然力量的無(wú)知和恐懼；對(duì)死亡和命運(yùn)的恐懼；更重要的是社會(huì)根源。早在現(xiàn)代啟蒙學(xué)者進(jìn)行宗教批判的兩千年前，盧克萊修已經(jīng)發(fā)現(xiàn)宗教的心理根源和社會(huì)根源。3.盧克萊修對(duì)文明的前景充滿信心。他認(rèn)為，伊壁鳩魯已經(jīng)揭示了萬(wàn)物的本性，人類因此而學(xué)會(huì)了認(rèn)識(shí)真理。.盧克萊修用他羅馬人“祖國(guó)的語(yǔ)言”說(shuō)出了真理，自然理性之光必將把人提升到快樂生活的光明之境。他對(duì)人類文明進(jìn)步的樂觀態(tài)度反映了羅馬共和國(guó)興盛的景象。伊壁鳩魯派在500多年的發(fā)展中，保持和發(fā)揚(yáng)了唯物主義的世界觀、思想自由的價(jià)值觀、快樂主義的倫理學(xué)和科學(xué)無(wú)神論，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。伊壁鳩魯主義雖在中世紀(jì)一度失傳，但在文藝復(fù)興時(shí)期重放異彩，成為近代唯物主義和無(wú)神論的重要思想來(lái)源。

第二節(jié)斯多亞派01自然哲學(xué)04自然法03“按照自然生活”02羅馬時(shí)期的斯多亞派斯多亞派是古希臘羅馬哲學(xué)中流行最廣泛、延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的一個(gè)派別，按照時(shí)間順序和思想傾向，斯多亞派可被分早期、中期和晚期三個(gè)發(fā)展階段，早期流行于公元前4世紀(jì)至公元前2世紀(jì)左右的希臘化時(shí)期，中期流行于羅馬人征服希臘化地區(qū)后的羅馬共和國(guó)時(shí)期，晚期流行于羅馬帝國(guó)時(shí)期。斯多亞派的創(chuàng)始人基提翁的芝諾（Zero，前336—前264）生于塞浦路斯島。公元前300年左右他在雅典一個(gè)畫廊講學(xué)，開辦學(xué)校，他的學(xué)派因此而得名（希臘文Stoa的意思是“畫廊”），他用30年的時(shí)間使畫廊成為與柏拉圖學(xué)園和伊壁鳩魯花園齊名的雅典著名學(xué)校?？死锇蔡兀–leantlies，前331—前232）以頑強(qiáng)的毅力學(xué)習(xí)和實(shí)踐芝諾的教導(dǎo)，以熱烈的情感頌揚(yáng)神，把芝諾的自然哲學(xué)和倫理學(xué)神學(xué)化?？死锇蔡氐暮罄^者克呂西甫（Chrisippus，前280—前206），把芝諾學(xué)說(shuō)進(jìn)一步系統(tǒng)化，以精密的邏輯論證反駁學(xué)園派和伊壁鳩魯派，對(duì)斯多亞派哲學(xué)體系的形成和傳播貢獻(xiàn)極大，因而他也被稱作斯多亞派的第二位創(chuàng)始人。中期斯多亞派的中心從雅典轉(zhuǎn)移到羅得島和羅馬。由于受學(xué)園派、懷疑論、亞里士多德和新畢達(dá)哥拉斯派的影響，這一時(shí)期的斯多亞派學(xué)者多為折衷主義者，思想上有學(xué)園派的傾向，主要代表人物有帕奈提烏（Panaetius，前185—前110）、波西多紐（Posidonius，前135—前51）以及西塞羅（Cicero，前106—前43）等。晚期斯多亞派隨著羅馬政體由共和國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)榈蹏?guó)之后，一度成為羅馬帝國(guó)的“官方哲學(xué)”。這一時(shí)期斯多亞派代表人物有塞涅卡（Seneca，公元前4—公元65）、愛比克泰德（Epictetus，55—135）和馬可·奧勒留（MarcusAurelius，121—180）等，他們一個(gè)是權(quán)貴，一個(gè)是奴隸出身，最后一個(gè)是皇帝，可見斯多亞派在當(dāng)時(shí)的影響范圍之廣。斯多亞派哲學(xué)包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和倫理學(xué)三部分。其中，倫理學(xué)是斯多亞派哲學(xué)的核心和目的，自然哲學(xué)是基礎(chǔ)，邏輯學(xué)是手段。在后來(lái)的斯多亞派著作中，邏輯學(xué)和自然哲學(xué)不再受重視，倫理學(xué)與神學(xué)更密切地結(jié)合在一起，與羅馬人的宗教信仰和生活方式相協(xié)調(diào)，轉(zhuǎn)為為統(tǒng)治階級(jí)的利益而服務(wù)。一、自然哲學(xué)斯多亞派的自然哲學(xué)，研究物體、本原、元素、諸神、界限、場(chǎng)所和虛空等七種對(duì)象，認(rèn)為它們之間存在兩種本原，一種是主動(dòng)的，另一種是被動(dòng)的；本原在大小不同的場(chǎng)所構(gòu)成微觀世界、可感世界和宏觀世界；這些世界的物體在虛空中運(yùn)動(dòng)。

1.微觀世界是由元素在不可感的場(chǎng)所中進(jìn)行聚合和分化形成的。

元素構(gòu)成物體，物體消解為元素。

據(jù)史料記載，斯多亞派認(rèn)為：“有些元素是主動(dòng)的，有些是被動(dòng)的，氣和火是主動(dòng)的，土和水是被動(dòng)的。”火與氣兩種能動(dòng)的元素構(gòu)成精氣。精氣并不是火與氣的混合物，而是最富有火的能動(dòng)性的熱氣，又被稱作氣息或“普紐瑪”（peuma），一般被譯作“精神”（spirit）。需要指出的是，“普紐瑪”不能按現(xiàn)代意義被理解為“無(wú)形體”的精神，因?yàn)樗怯赡軇?dòng)元素構(gòu)成的，而元素是精細(xì)的形體。

2.可感世界被動(dòng)的本原是質(zhì)料，能動(dòng)的本原是“邏各斯”或理性，兩者結(jié)合成為運(yùn)動(dòng)著的物體。理性依自身能力的不同而被分為不同等級(jí)，理性規(guī)定的形體被相應(yīng)排列成無(wú)生命物、植物、動(dòng)物、人和神。最低級(jí)卻最普遍的理性是彌散于宇宙之間，滲入萬(wàn)物之中的“普紐瑪”?！捌占~瑪”給予質(zhì)料以“內(nèi)聚力”，使之形成一個(gè)單一的整體，即使石頭中也有“普紐瑪”，否則它就不能保持其完整的形狀。人除有靈魂之外，還有理智。理智是最高級(jí)的理性，是人與神共享的活動(dòng)力。動(dòng)物的理性除有內(nèi)聚力和生成力之外，還有自動(dòng)和感覺的能力，這種理性即“靈魂”。植物中的理性除了有內(nèi)聚力之外，還有生長(zhǎng)力。這種理性被稱作“種子理性”（logosspermatikos），控制著生命的生長(zhǎng)、擴(kuò)大和繁殖的過(guò)程。理智或“奴斯”（nous）與“普紐瑪”的不同之處在于它是純粹的火，不再摻雜著較被動(dòng)的氣。神是“有智謀的火”，只有神才具有完全的理智，人介于神和動(dòng)物之間，他與神分享理智，與動(dòng)物分享靈魂。

3.宏觀世界是宇宙。斯多亞派認(rèn)為宇宙本身是一個(gè)活著的形體，即包含著千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)物體的普遍物體。他們使用的“宇宙”一詞有三層含義：事物的全部，這是宇宙的被動(dòng)本原；宇宙的秩序，這是宇宙的主動(dòng)本原；主動(dòng)本原和被動(dòng)本原結(jié)合的宇宙整體。

在斯多亞派的術(shù)語(yǔ)中，神、理性和火常常被用作同義詞。例如，當(dāng)他們說(shuō)質(zhì)料和神分別是消極的和積極的本原，或說(shuō)石頭有神時(shí)，并非表達(dá)后人所說(shuō)的泛神論觀點(diǎn)。毋寧說(shuō)，這里表達(dá)的是一種帶有唯物主義傾向的理性觀，即認(rèn)為精神和靈魂是有形體的觀點(diǎn)和形體自身包含著能動(dòng)力量的觀點(diǎn)。二、自然法芝諾著有與柏拉圖《國(guó)家篇》同名的著作，卻表達(dá)了完全不同的政治理想。他提出的“世界城邦”和“世界公民”的思想具有劃時(shí)代的意義。

1.“世界城邦”是完善的國(guó)家。2.自然法的第一條命令是履行責(zé)任芝諾是第一個(gè)使用“責(zé)任”一詞的人，并把其定義為“與自然的安排相一致的行為”。區(qū)別有責(zé)任行為的標(biāo)準(zhǔn)是“可以合理地加以辯護(hù)的行為”。責(zé)任并非專屬于人類，動(dòng)物也有責(zé)任。

3.芝諾認(rèn)為，責(zé)任和德性都以自然法為根源。兩者的差別在于：德性是終極目標(biāo)，責(zé)任是朝向德性的從屬目標(biāo)；德性適用于神和人，責(zé)任適用于人和動(dòng)物。只有極少數(shù)有智慧的人才能達(dá)到德性的要求，但一切人，包括兒童和成年人、有智慧和無(wú)智慧的人都能履行責(zé)任。三、“按照自然生活”斯多亞派關(guān)心自然的目的是為了達(dá)到幸福生活，他們提出“按照自然生活”的口號(hào)，把決定論和循環(huán)論的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)化為命定論和順從論的人生觀。他們認(rèn)為，一切都按照命運(yùn)而發(fā)生，因?yàn)橐磺卸急弧斑壐魉埂?、“火”或“神”?yán)格地決定。“命運(yùn)”表示最嚴(yán)格的必然性，“神意”是神的預(yù)見和前定，可以為人的理性所理解。斯多亞派認(rèn)為：

1.每個(gè)人都有自己的命運(yùn)。

2.人不能改變或控制命運(yùn)，但卻可以控制對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度，“按照自然生活”就是認(rèn)識(shí)和服從自己的命運(yùn)。這就好比“一條狗被拴在一架車上，當(dāng)它情愿遵從時(shí)，它拉車；當(dāng)它不情愿遵從時(shí)，它被車?yán)彼?、羅馬時(shí)期的斯多亞派西塞羅（Cicero，前106—前43）是羅馬元老院的貴族和雄辯家，他堅(jiān)定維護(hù)共和制，反對(duì)凱撒稱帝，最后被凱撒的繼承者安東尼殺害。他的著作眾多，包括《論學(xué)園派》、《論目的》、《論神性》、《圖斯庫(kù)蘭論辯集》、《論占卜》、《國(guó)家篇》、《法律篇》、《論友誼》、《論責(zé)任》等，文風(fēng)典雅細(xì)膩、雋永周詳，是古典拉丁文的范本。他把大量希臘哲學(xué)概念譯為拉丁文，對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言的拉丁化和哲學(xué)概念隨之發(fā)西塞羅哲學(xué)吸收學(xué)園派、漫步派和懷疑派的思想，具有調(diào)和傾向，但他關(guān)于公共生活、道德責(zé)任和自然法的主要觀點(diǎn)具有斯多亞派的傾向。

1.西塞羅開創(chuàng)了與希臘邏輯思辨?zhèn)鹘y(tǒng)不同的修辭學(xué)傳統(tǒng)。西塞羅認(rèn)為：“修辭學(xué)對(duì)我們演說(shuō)者來(lái)說(shuō)是廣義的智慧和學(xué)問(wèn)。然而，它因我們忙于事務(wù)而自行衰退，遭人遺棄，又被過(guò)分的閑暇和享受所取代；自柏拉圖的《高爾吉亞篇》之后，人們用蘇格拉底的方式取笑、丑化它?！彼鲝堈軐W(xué)家應(yīng)把國(guó)家公共事業(yè)置于個(gè)人思辨之上，而修辭學(xué)及雄辯術(shù)，是影響和說(shuō)服公眾、履行哲學(xué)的社會(huì)責(zé)任的必要工具。

2.西塞羅強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任，認(rèn)為自我保存是自然賦予每種動(dòng)物的本能，人類憑借自然理性獲得德性，承擔(dān)道德責(zé)任。3.西塞羅全面系統(tǒng)地闡發(fā)了自然法的理論。他認(rèn)為，自然法是符合自然本性的正確理性，適用于一切時(shí)代、所有民族，甚至一切動(dòng)物。自然法具有最高權(quán)威，是判斷普遍正義的最高之法，是聯(lián)系神和人的紐帶，人類依據(jù)它組成社會(huì)。源于正確理性的德性和道德原則，是法律和權(quán)利的基礎(chǔ)，決定什么是善惡以及如何禁止邪惡。他的自然法思想在西方哲學(xué)史上有深遠(yuǎn)的意義，客觀上促進(jìn)了羅馬法的研究?？梢哉f(shuō)，希臘人理性的精神和羅馬人法的精神這兩大西方文明源泉的合流肇始于此。塞涅卡塞涅卡（Seneca，公元前4—公元65）是羅馬宮廷的三朝元老，雖然盡力輔助暴君尼祿，但最后還是被賜死。他的主要作品被收入《塞涅卡道德文集》和《書信集》。他自稱是獨(dú)立思想家，但實(shí)際上只采用他所認(rèn)同的斯多亞派學(xué)說(shuō)，他鄙薄斯多亞派的邏輯學(xué)，在自然哲學(xué)上選取神定論和宿命論的因素，宣揚(yáng)順應(yīng)命運(yùn)、忍受苦難的人生觀，把斯多亞派倫理學(xué)推廣到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。

1.塞涅卡關(guān)心理性、情感和欲望的關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為，合乎自然的理性態(tài)度是“不動(dòng)心”，人既然不能控制外界發(fā)生的事件，就應(yīng)該排除外在事件對(duì)心靈的影響，以心靈的不變應(yīng)對(duì)外界的萬(wàn)變。

2.塞涅卡認(rèn)為，“不動(dòng)心”主張的實(shí)際上是修身養(yǎng)性的方法。他要求完全擯棄憤怒，而不是在憤怒升騰時(shí)制止它。他提倡反省靈魂，每晚睡覺前對(duì)一天行為作自我檢查，然后進(jìn)入平靜的夢(mèng)境，如此達(dá)到的“不動(dòng)心”類似死后的不朽靈魂。他說(shuō)，死后的靈魂擺脫身體的負(fù)擔(dān)，輕松無(wú)比；上升到純凈的天域與星辰同伴，盡情欣賞宇宙的美妙，心曠神怡。他對(duì)靈魂不朽的描繪與基督教神秘主義有異曲同工之妙，恩格斯說(shuō)：羅馬的斯多亞派塞涅卡“可以說(shuō)是基督教的叔父”。愛比克泰德愛比克泰德（Epictetus，55—135）出身奴隸，被主人送到斯多亞派哲學(xué)家門下學(xué)習(xí)，公元68年成為自由民。公元89年，斯多亞派因卷入政治斗爭(zhēng)一度被驅(qū)出羅馬，愛比克泰德也被驅(qū)逐到希臘西北山區(qū)的一個(gè)小鎮(zhèn)，從事講學(xué)至死。他生前沒有著述，死后其思想被學(xué)生整理為《論說(shuō)集》和《手冊(cè)》。1.愛比克泰德把命運(yùn)比作每個(gè)人在人生舞臺(tái)上扮演的角色，有人當(dāng)主角，有人當(dāng)配角，有人當(dāng)英雄，有人當(dāng)小丑。他心目中理想的人，“雖病而幸福，危險(xiǎn)而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞恥而幸?！?。

2.愛比克泰德認(rèn)為，主張擯棄一切情感的“不動(dòng)心”在實(shí)踐中不可行。重要的不是用理性制服情感，而是用合理的情感替代邪惡的肉欲。他區(qū)別了情感活動(dòng)的近因和主因，認(rèn)為近因是呈現(xiàn)在心靈中的表象，主因是心靈對(duì)表象的反應(yīng)。雖然表象為外物所決定，但人卻可以自主選擇對(duì)待表象的態(tài)度。雖然世界上一切都被命運(yùn)嚴(yán)格地決定著，但仍留有自由選擇的余地，人因選擇行善而幸運(yùn)，因選擇作惡而不幸。3.他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)人的道德選擇的作用。認(rèn)為哲學(xué)的目的和功能是通過(guò)醫(yī)療靈魂疾病的道德訓(xùn)練，使人擺脫恐懼和煩惱，獲得心靈自由，在家庭和社會(huì)當(dāng)好自己的角色，并對(duì)“世界城邦”恪盡職守。他所說(shuō)的“世界城邦”是指羅馬帝國(guó)，因而得到羅馬統(tǒng)治階級(jí)的賞識(shí)，尤其是吸引了哈德良和馬可?奧勒留兩任皇帝。馬可?奧勒留

馬可·奧勒留（MarcusAurelius，121—180）是安敦尼王朝第五代皇帝，在位的大部分時(shí)間是在征討四方中度過(guò)的，他寫的《沉思錄》是他的“精神日記”。

1.奧勒留在倫理學(xué)上追隨愛比克泰德，要求自己砥礪德性。不同的是，愛比克泰德身處逆境而能保持道德的純粹之心，生為奴隸卻是精神上的國(guó)王；而奧勒留在命運(yùn)面前身心交瘁，身為皇帝卻感到是命運(yùn)的奴隸?！冻了间洝返幕{(diào)是悲愴和無(wú)奈，面對(duì)死亡成為指導(dǎo)他的生活原則?！?/p>

2.奧勒留宣揚(yáng)自然是神主宰的和諧整體，每一單個(gè)事物都是由宇宙的本性來(lái)完成的，所有的事物都是根據(jù)這一理性而創(chuàng)造而完善的。奧勒留死后，羅馬帝國(guó)內(nèi)外交困，逐漸衰落，最終退出歷史舞臺(tái)。對(duì)斯多亞派的評(píng)價(jià)：斯多亞派是希臘化和羅馬時(shí)期哲學(xué)影響最大的派別，對(duì)于羅馬社會(huì)具有廣泛深刻的影響。黑格爾認(rèn)為斯多亞派在世界歷史上占有重要地位，他們“所宣揚(yáng)的一些普遍名詞：真與善，智慧與道德，一般講來(lái)，無(wú)疑是很高超的，但是，由于它們事實(shí)上不能達(dá)到任何廣闊的內(nèi)容，它們不久也就開始令人感到厭倦了”。斯多亞派企圖調(diào)和命定論的宇宙觀和心靈自由的倫理學(xué)，導(dǎo)致其在理論上是矛盾的。他們?cè)诶碚撜f(shuō)教與道德實(shí)踐上的矛盾更為突出，恩格斯就曾以塞涅卡為例批判說(shuō)：“這位講道德談克制的斯多亞派，是尼祿宮廷中的頭號(hào)陰謀家，不可能不阿諛奉承。他讓尼祿賞賜金錢、田莊、花園、宮室。第三節(jié)懷疑派01“十式”論02懸擱判斷03不動(dòng)心古希臘羅馬哲學(xué)貫穿著獨(dú)斷論和懷疑論兩種對(duì)立傾向。按當(dāng)時(shí)的區(qū)分，那些聲稱自己發(fā)現(xiàn)了真理的如逍遙派、伊壁鳩魯和斯多亞派屬于獨(dú)斷論，而認(rèn)為真理存在但不可知或?qū)φ胬硎欠翊嬖谝渤执嬉蓱B(tài)度的學(xué)園派、懷疑派都有懷疑論的傾向，只是懷疑派認(rèn)為學(xué)園派沒有懷疑真理的存在，仍然包含“獨(dú)斷論”因素。從詞源學(xué)上說(shuō)，“懷疑”（skeptikoi）一詞的意思是“探究”，懷疑派認(rèn)為，真正的哲學(xué)應(yīng)該是不斷的探究，不應(yīng)該終結(jié)于某一結(jié)論。堅(jiān)持徹底懷疑態(tài)度的代表者是皮羅皮羅（Pyrrhon，約前365—前270）出生于希臘城邦愛利斯，早年做過(guò)畫匠，后改學(xué)哲學(xué)，曾追隨德謨克利特的繼承者阿那克薩庫(kù)（Anaxarchus）多年，隨亞歷山大東征隊(duì)伍去過(guò)印度。皮羅生前無(wú)著述，以獨(dú)特的生活方式贏得追隨者。第一代懷疑論者是皮羅及其學(xué)生。第二代懷疑論者有阿爾凱西勞（Arcesilaus，約前318—前242）和卡爾尼西亞德（Carneades，約前213—前129）。公元前1世紀(jì)至公元2世紀(jì)，懷疑派在羅馬復(fù)興，懷疑論者的思想經(jīng)傳記作家拉爾修和恩披里柯的介紹，受到各派哲學(xué)家的重視公元1世紀(jì)的亞里斯多克勒（Aristocles）概括懷疑派思考的三個(gè)問(wèn)題：（1）事物實(shí)際上是什么同樣的東西？（2）我們應(yīng)對(duì)它們采取什么態(tài)度？（3）這種態(tài)度有什么后果？懷疑派做出相應(yīng)的回答是：（1）對(duì)同一個(gè)論題作截然相反的論辯（2）“懸擱判斷”（3）達(dá)到心靈的寧?kù)o和幸福。懷疑派因此被稱為皮羅主義，其實(shí)質(zhì)如馬克思所說(shuō)：“皮羅主義認(rèn)為精神無(wú)法理解事物是精神的本質(zhì)方面，是它的實(shí)際能力?！币?、“十式”論懷疑派認(rèn)為獨(dú)斷論所認(rèn)定的真命題都有同等合理和有效的不同命題，這種對(duì)立命題的論證模式被稱作“式”。“式”可以說(shuō)是古代的“二律背反”，其目的不是為了證明人認(rèn)識(shí)能力的局限性，而是證明任何關(guān)于事物的判斷都不是真理。早期懷疑派認(rèn)為導(dǎo)致懷疑有“十式”，可歸結(jié)為三個(gè)方面：前“四式”是由于判斷者而產(chǎn)生的差異和對(duì)立，中間“五式”是由于判斷對(duì)象而產(chǎn)生的差異和對(duì)立，第十式是由于人類生活方式而產(chǎn)生的差異和對(duì)立。懷疑派提出的“十式”具體是：第一式第二式第三式第四式第五式第六式依據(jù)動(dòng)物種類的差異，來(lái)說(shuō)明感覺印象及苦樂感受的差異和對(duì)立。依據(jù)人的身體和靈魂不同，來(lái)說(shuō)明人的感覺及價(jià)值的差異和對(duì)立。依據(jù)人的感官的不同，來(lái)表明感覺不能對(duì)同一對(duì)象形成相同判斷。依據(jù)人所處的不同環(huán)境，來(lái)說(shuō)明事物的不同呈現(xiàn)。根據(jù)事物的位置、距離和場(chǎng)所的不同，來(lái)說(shuō)明人的感覺印象有很大差異。根據(jù)事物與其他事物的混合，來(lái)說(shuō)明人們不能認(rèn)識(shí)一個(gè)事物自身。第七式第八式第九式根據(jù)事物的數(shù)量和結(jié)構(gòu)，來(lái)說(shuō)明人們對(duì)事物的性質(zhì)的判斷不同。根據(jù)事物出現(xiàn)的頻率，來(lái)說(shuō)明人們對(duì)事物的關(guān)注程度不同。根據(jù)事物的相對(duì)性，來(lái)說(shuō)明一切事物都沒有絕對(duì)的確定性。第十式根據(jù)人類倫理生活的差別，來(lái)說(shuō)明人的行為規(guī)則、法律、善惡觀念、傳說(shuō)和信念相互沖突。懷疑派的“式”，展示了認(rèn)識(shí)的主體、對(duì)象及社會(huì)條件中的差異和矛盾，說(shuō)明了認(rèn)識(shí)的復(fù)雜性和多樣性。但是，“式”夸大了認(rèn)識(shí)中的差異和矛盾，把矛盾的主要方面和次要方面等量齊觀，甚至混淆錯(cuò)覺和正常感覺，存在著許多不分是非的詭辯成分。二、懸擱判斷懷疑派揭露認(rèn)識(shí)中存在的差異和矛盾，不是為了解決矛盾，而是把矛盾夸大、固定為不可解決的對(duì)立命題，在對(duì)立的命題中不作任何判斷。懷疑派的口號(hào)是：“不作任何決定，懸擱判斷。”“懸擱”（epoche）的意思是中止，既不肯定，也不否定，懸擱判斷的理由是事物本身的不確定性。更為合理的解釋是，“懸擱判斷”只是一種認(rèn)識(shí)論的態(tài)度，懷疑派把理論和生活割裂開來(lái)；他們所懸擱的只是理論上的判斷，而不是日常生活須臾不可離的感覺判斷。當(dāng)然，懷疑派與當(dāng)時(shí)其他哲派別一樣，最終目的也是尋求幸福。三、不動(dòng)心皮羅說(shuō)：“最高的善就是不作任何判斷，隨著這種態(tài)度而來(lái)的就是靈魂的安寧?！?/p>

1.懷疑的起因是希望獲得安寧。在各種相互矛盾的事物中作出判斷，必然會(huì)引起爭(zhēng)論，使心靈不得安寧；無(wú)論什么樣的判斷，都會(huì)引起困惑，因?yàn)椤皩?duì)任何一個(gè)命題都可以說(shuō)出相反的命題”。

2.皮羅所說(shuō)的“不動(dòng)心”指兩種不同的情況：一種是完全消極的狀態(tài)，既無(wú)思想和情感的沖動(dòng)，又無(wú)積極的作為；一種是隨遇而安的態(tài)度。據(jù)史料記載，懷疑派“并不背離正常的實(shí)踐”，他們接受生活的四條常規(guī)：自然的指導(dǎo)，情感的約束，習(xí)俗和法律的傳統(tǒng)以及技能的使用。按照這種理解，“不動(dòng)心”只是平常心，而不是刻意追求的哲人境界。對(duì)懷疑論的評(píng)價(jià)：雖然西方哲學(xué)史一開始就有懷疑因素，但自覺與獨(dú)斷論相對(duì)立的懷疑論開始于懷疑派。從此，懷疑論成為西方哲學(xué)史中的一種風(fēng)格或傳統(tǒng)。在希臘化和羅馬時(shí)期的哲學(xué)中，懷疑派是一把“雙面劍”：它一方面揭開獨(dú)斷論哲學(xué)中的矛盾，客觀上推動(dòng)哲學(xué)在克服矛盾中繼續(xù)發(fā)展；另一方面，動(dòng)搖消解了希臘哲學(xué)的理性主義及其價(jià)值觀，在客觀上為宗教和迷信盛行開辟了道路。懷疑派的批判矛頭僅僅指向理論學(xué)說(shuō)，但遷就社會(huì)現(xiàn)實(shí)，順應(yīng)生活習(xí)俗。第四節(jié)新柏拉圖主義01三大本體02靈魂的墮落和升華03新柏拉圖主義的宗教化新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾（Plotinus，204—270），生于埃及，28歲起師從阿曼紐斯（Ammonius）。此后，抱著去波斯旅行的想法，他參加了羅馬軍事遠(yuǎn)征，遠(yuǎn)征失敗后到羅馬定居。他開辦的學(xué)校吸引了不少達(dá)官貴人，包括加里安皇帝和皇后。在普羅提諾60歲時(shí)，波菲利成為他的學(xué)生，并把他的54篇論文整理成6集，每集9篇，名為《九章集》。普羅提諾的許多哲學(xué)觀點(diǎn)雖然比較復(fù)雜，但基本脈絡(luò)比較清楚，主要圍繞三大本體學(xué)說(shuō)展開，其中對(duì)靈魂的闡述尤為詳細(xì)。一、三大本體普羅提諾在前人研究的基礎(chǔ)上，論證了太一、理智和靈魂“三個(gè)首要本體”?！氨倔w”（Hypostasis）一詞被賦予了獨(dú)特的意義，他所謂本體指最高的、能動(dòng)的原因，現(xiàn)代人也將其譯為“原則”。嚴(yán)格地說(shuō)，本體并不是抽象的原則，而是具體的神。

1.第一本體“太一”

“太一”（toen）指無(wú)所不包的統(tǒng)一性。

a.“太一”是不可分割的原初的單純的統(tǒng)一性，無(wú)形式、無(wú)德性、無(wú)意志、無(wú)思想、無(wú)意識(shí)、無(wú)運(yùn)動(dòng)、無(wú)變化。

b.“太一”也不是理智的對(duì)象，因?yàn)槔碇侵荒芸扛拍詈头懂犎グ盐諏?duì)象，而一切概念和范疇都需要區(qū)分才能被定義，因此不適用于不可分割的“太一”。

c.太一具有肯定和否定雙重規(guī)定性：肯定地說(shuō)，“太一”是善本身，這里的善不是倫理之善，而是本體的完善和圓滿，是生命之源、力量之源。否定地說(shuō)，“太一”不是一個(gè)具體事物，也不是萬(wàn)物的總和，而是先于萬(wàn)物的源泉。因此，它不與任何一個(gè)有生命、有力量的東西相等同.普羅提諾強(qiáng)調(diào)“太一”的否定特征，說(shuō)明它超越了“是者”所指示的存在和思維的同一性?！疤弧辈皇且粋€(gè)存在，而是存在的前提和基礎(chǔ).

d.普羅提諾雖然沒用過(guò)多的概念來(lái)規(guī)定“太一”，但經(jīng)常把“太一”比喻成“太陽(yáng)”和“源泉”。

他認(rèn)為，“太一”雖然不運(yùn)動(dòng)，但卻能生成其他本體，這一生成過(guò)程被喻為“流溢”。

2.第二本體“心靈”普羅提諾認(rèn)為，最先從“太一”中流溢出來(lái)的本體是心靈，它包含著一些原初的區(qū)分，因而具有肯定性質(zhì)，可用最一般的范疇表示它。

a.心靈仍然享有“太一”的統(tǒng)一性，因此，被區(qū)分出來(lái)的多樣性仍然是統(tǒng)一的。

b.普羅提諾運(yùn)用柏拉圖“通種論”進(jìn)一步說(shuō)明了適用于心靈的范疇，即思想和存在、異和同、動(dòng)和靜等六個(gè)范疇。

3.第三本體“靈魂”普羅提諾認(rèn)為，靈魂從心靈中流溢出來(lái)，心靈流溢是對(duì)“太一”流溢的摹仿。

a.靈魂本體是一種能動(dòng)力量，即柏拉圖所說(shuō)的世界靈魂。

b.靈魂的能動(dòng)性表現(xiàn)在既可以作用于和自己本性相一致的“太一”，也可以作用于和自己本性不一致的低級(jí)對(duì)象?；蛘哒f(shuō)，靈魂既是一，又是多：當(dāng)它與心靈和“太一”相通時(shí)，復(fù)歸于原初的統(tǒng)一，因而是一；當(dāng)它被分割在事物之中時(shí)，作為推動(dòng)事物變化的內(nèi)部動(dòng)力，因而是多。二、靈魂的墮落和升華1.普羅提諾既把“太一”、心靈和靈魂作為三個(gè)本體，又說(shuō)它們是同一個(gè)最高的神，認(rèn)為三大本體和神一樣，都是善的。2.惡的存在是因?yàn)樵谌蟊倔w之外，還有質(zhì)料。質(zhì)料和“太一”是對(duì)立的兩端，猶如黑暗與光明的對(duì)立。靈魂以其活躍的能力，能與質(zhì)料結(jié)合，產(chǎn)生出個(gè)別的、可感的事物，事物的總和是可感世界，惡只存在于可感世界之中。3.質(zhì)料和可感世界本身并不是惡的。惡是人的靈魂的欲望。人的靈魂被禁錮在肉體之中，處于中間地位：一方面可以通過(guò)思辨和觀照追求神，也可以