有感《電車(chē)難題》

有感《電車(chē)難題》和《公正》關(guān)于“電車(chē)難題”的情節(jié)在這里不多贅述，省下筆墨，來(lái)聊聊一些更實(shí)際的東西?！緸榱死妫俊抗髁x者在此會(huì)毫不猶豫地選擇“犧牲一人救活五人”，并認(rèn)為由此能夠?qū)崿F(xiàn)“利益最大化”或“多數(shù)人之幸?！?，然而那可憐的“少數(shù)人”，真能被如此利用嗎？Kant在《實(shí)踐理性批判中》提到：“人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因?yàn)槿四耸鞘郎衔ㄒ粺o(wú)二的存在著能夠形成目的的概念，是能夠從無(wú)數(shù)有目的而形成的東西中，借助于他的理性，而構(gòu)成目的的一個(gè)體系”，并說(shuō)“決不能把人這個(gè)主體單純用作手段，若非同時(shí)把它用作目的?！笨偠灾?，認(rèn)為“人是目的而不是手段”，筆者對(duì)此表示贊同。把人當(dāng)作手段，意味著個(gè)人屈從于集體，個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)集體利益最大化的工具，突出的是“社會(huì)的整體性”和“整體的社會(huì)性”；而把人當(dāng)做目的，意味著每個(gè)人都只能把他人當(dāng)作自由、平等的存在來(lái)對(duì)待，突出的是“個(gè)人的權(quán)利性”和“權(quán)利的個(gè)人性”。在此處，“個(gè)人的權(quán)利性”強(qiáng)調(diào)的是“權(quán)利”，即個(gè)人“擁有權(quán)利“，并因此而獲得自主做出決定和選擇的自由；而“權(quán)利的個(gè)人性”強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利為“個(gè)人所有“，任何人無(wú)理由向其他人的權(quán)利施加壓力，迫使他人對(duì)某種權(quán)利爭(zhēng)取或是放棄，甚至強(qiáng)加或剝奪他人的某種權(quán)利；任何違背權(quán)利人主觀意志的外力施加行為，甚至僅僅是外力施加的行為，都將被看做一種對(duì)“個(gè)人所有”的權(quán)利的“不正當(dāng)?shù)母深A(yù)”。Kant對(duì)此的論證過(guò)程為:人作為理性而存在，因“理性”而值得擁有尊嚴(yán)和尊重。也就是說(shuō)，人因“理性”而擁有權(quán)利，此種權(quán)利表現(xiàn)為主體在“意志自由”下進(jìn)行“自律地行動(dòng)”，并因此值得擁有“目的角色”而非“手段角色”的尊嚴(yán)和尊重?；诖朔N理由，筆者也認(rèn)為，尊重人的尊嚴(yán)就應(yīng)將人當(dāng)做目的本身而非手段來(lái)對(duì)待。在電車(chē)難題中，犧牲一人擋住電車(chē)而救活另外五人，就是把這少數(shù)的“一個(gè)人，，當(dāng)做工具，來(lái)?yè)Q取更多的“五個(gè)人，，的生命；少數(shù)的“一個(gè)人”并沒(méi)有被當(dāng)做“目的本身”而被賦予與多數(shù)“五個(gè)人“一樣的尊重，即未被一視同仁地當(dāng)作“自由”、“平等”的主體來(lái)對(duì)待。因此筆者不提倡“以一換五“。并且，此種從“形式上”表現(xiàn)為“利益最大化”的做法，真能保證在“實(shí)質(zhì)上”也實(shí)現(xiàn)利益的最大化嗎？【“數(shù)量”二“利益”？】何為人之“利益”？筆者認(rèn)為，“生命”、”自由”、”尊嚴(yán)”等諸如此類(lèi)，為人之根本利益，而這些利益的共同特征在于，都有價(jià)值上的不可衡量性，通俗一點(diǎn)表達(dá)，即不可量化其價(jià)值。至于“賠償”之類(lèi)的行為，充其量也只能被定義為一種“不等價(jià)的安慰”，金錢(qián)無(wú)法衡量生命、自由、尊嚴(yán)的價(jià)值。此外，正由于人是“目的”，決定了我們不僅不能量化人的各方面價(jià)值，更不能對(duì)人作為個(gè)體的“完整價(jià)值”進(jìn)行量化，也就是說(shuō)，人作為一種理性的存在，不能被他人以任何非平等的眼光看待，并且這種平等，不能被用以“計(jì)數(shù)”，即不能作為某種具體的、相對(duì)的平等，而是一種抽象的、絕對(duì)的平等。也正因此種平等具有抽象性，我們無(wú)法得出“五大于一”的結(jié)論一一每個(gè)人都作為理性而存在，應(yīng)當(dāng)受到同樣的重視。事實(shí)上，很多功利主義者所追求的利益，僅能被看作是“眼前利益”。這里的“眼前”有兩種層次的含義。第一層是指功利主義者將人的利益“皮囊化”，也就是說(shuō)，僅關(guān)注最表層的“數(shù)量”、“形式”方面的利益，諸如“多數(shù)”之“幸?！?；第二層是指功利主義者的做法實(shí)際上僅看到了當(dāng)下，而未考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)，即從人類(lèi)發(fā)展的角度來(lái)看，僅能維持“短期幸福”。對(duì)于第一層含義，首先，關(guān)于“數(shù)量”的問(wèn)題，筆者已在上文進(jìn)行解釋?zhuān)粗T如生命、自由、尊嚴(yán)之類(lèi)的人之各方面利益，無(wú)法進(jìn)行具體量化；而人作為理性存在而擁有的“個(gè)體的完整價(jià)值”，更是不可被估價(jià)。對(duì)于“形式”的問(wèn)題，筆者并不認(rèn)同“幸福”就是人之利益的終極目標(biāo)，因?yàn)槌腋Ｖ猓T如“道德”、“公正”等，也都是人類(lèi)所共同追求的東西，并且難以達(dá)成全人類(lèi)一致的先后順序選擇；相反，“人”才是人之利益的終極目標(biāo)，這便又回歸到康德的說(shuō)法，人是目的，而不是手段。對(duì)于第二層含義，由于“大多數(shù)人的幸福”總是建立在“少數(shù)人不幸”之上，那少數(shù)的異議者總是被迫沉默或是被限制自由思考，如此長(zhǎng)而久之，輕者可能削弱社會(huì)的進(jìn)步能力和活力，重者可能最終造成公正的喪失。畢竟真理也常常掌握在少數(shù)人手中；另外，即使并非真理，異議也能給多數(shù)的“正統(tǒng)觀念”提供一些參考，或帶去一些有力的挑戰(zhàn)，防止其陷入“荒謬的一致性”，變成教條和偏見(jiàn)。因此，在“人”之難題上，簡(jiǎn)單以多數(shù)或少數(shù)來(lái)判斷利益和價(jià)值，實(shí)失偏頗。【為了道德？】Kant認(rèn)為，“一個(gè)好的意志之所以好，并不是因?yàn)樗_(dá)到的效果和成就”，“它本身就是好的，無(wú)論它是否盛行”，“它應(yīng)當(dāng)‘遵守’道德法這一點(diǎn)是不夠的，它還必須‘為了’道德法而被完成”。也就是說(shuō)，一個(gè)行為的道德價(jià)值并不是由其結(jié)果決定，二是由完成這一行為的“動(dòng)機(jī)”決定，重要的是你的動(dòng)機(jī)：如果出于一種外在的、被動(dòng)的目的，例如為了自我利益，為了少受非議，那么便不能稱(chēng)之為“道德”；但若是出于一種內(nèi)化的、主動(dòng)的自然，例如我就是想為他提供幫助，我認(rèn)為它是一種自然，是我自然而然應(yīng)該做的，我并沒(méi)有產(chǎn)生其他任何“非自然”的意圖，并沒(méi)有受到任何外界的干擾和強(qiáng)迫，在這樣一種情況下，才能真正被稱(chēng)為“道德”?；诖朔N理由，電車(chē)難題中，“以五換一”的做法很難用“道德”對(duì)行為動(dòng)機(jī)加以掩蓋。因?yàn)槿羰浅鲇诤ε卤涣R成“不會(huì)計(jì)算的蠢貨”而救另外五人，那么便是出于一種“非自然”的動(dòng)機(jī)，當(dāng)然便不能稱(chēng)之為“道德”；若并未顧忌旁人的非議，而是自發(fā)想人為干涉電車(chē)走向，但只要有“少數(shù)一人的犧牲”的存在，便永遠(yuǎn)無(wú)法對(duì)此種行為的“道德性”說(shuō)出一個(gè)令人信服的理由一一你永遠(yuǎn)無(wú)法對(duì)一個(gè)原本不該死的人說(shuō)：“讓你死是出于真正的'道德‘。”【"對(duì)多數(shù)人的理念或善”二“道德”？】在此，有人對(duì)“道德”定義產(chǎn)生疑問(wèn)：在我們生活的社會(huì)中，難道不是大多數(shù)人認(rèn)同的理念或是善意，就是“道德”的內(nèi)涵嗎？對(duì)此，筆者的回答是：道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)并非來(lái)源于“數(shù)量”，而是像Kant所說(shuō)，道德標(biāo)準(zhǔn)源于“動(dòng)機(jī)”。在此種情況下，“即使它付出了最大的努力卻仍然一事無(wú)成……它也仍然像一顆珠寶一樣因其自身的緣故而熠熠發(fā)光，就像那些本身就擁有完善正價(jià)值的事物一樣”。人類(lèi)歷史上，符合大多數(shù)人認(rèn)同的理念或是善意，卻并不能被稱(chēng)為“道德”的事物或行為比比皆是。例如蓄奴制度、對(duì)種族的歧視、對(duì)同性戀的反對(duì)等等。畢竟歷史的車(chē)輪一直前進(jìn)，人類(lèi)的觀念必然會(huì)不斷變化發(fā)展，前述所舉例的例子，當(dāng)對(duì)傳統(tǒng)觀念的反對(duì)意見(jiàn)首次被提出，必定被指責(zé)為“非道德”的異端行為；然而，當(dāng)我們經(jīng)過(guò)了那“思想的革命”，走過(guò)了那段新舊交替的腥風(fēng)血雨，再回望過(guò)去的種種，才發(fā)現(xiàn)過(guò)去“多數(shù)人的理念或善意”并非道德，只是舊習(xí)舊觀念罷了。此外，筆者還想說(shuō)一個(gè)比較有趣的社會(huì)現(xiàn)象，即“烏合之眾”的現(xiàn)象。此現(xiàn)象的提出者LeBon認(rèn)為：當(dāng)許多的個(gè)人一旦構(gòu)成一個(gè)群體時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生獨(dú)特的集體心理，這種集體心理通過(guò)彼此情緒上的相互感染，使個(gè)人不由自主的喪失理性思考的能力；又因?yàn)橛衫碇侵鲗?dǎo)事物的發(fā)展趨勢(shì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有由情感趨勢(shì)來(lái)得快捷迅速，人們便往往容易不加懷疑地接受群體提供的意見(jiàn)、想法和信念，盲目的模仿群體中其他人的行為和態(tài)度；因而對(duì)于群體來(lái)說(shuō)，往往只能夠接受簡(jiǎn)單而極端的情感。由此看來(lái)，在這樣一種“烏合之眾”的大眾心理剖析之下，“多數(shù)人的理念或善”便很難成為“道德”的辯護(hù)詞，而生活中高舉“道德”的旗號(hào)干涉他人的私人生活和權(quán)利的亦比比皆是，嚴(yán)重的道德綁架對(duì)當(dāng)事人的傷害程度，在某些層面上決不小于真正的綁架行為。就像這樣一句話(huà)所表達(dá)的：“所謂民意，有時(shí)可轉(zhuǎn)化為另一種程度的暴力，而這種暴力，比所謂專(zhuān)制，來(lái)得更隱蔽，影響也更加深遠(yuǎn)。”【說(shuō)開(kāi)去】讀完《電車(chē)難題》和《公正》，筆者還聯(lián)想到一個(gè)我國(guó)幾千年的“傳統(tǒng)”，即“個(gè)人讓利于國(guó)家和集體”。筆者認(rèn)為，此處說(shuō)好聽(tīng)一些是傳統(tǒng)；說(shuō)激進(jìn)一些，便是幾千年專(zhuān)制的遺害，或是集權(quán)政治的惡果。我國(guó)經(jīng)常提倡的“國(guó)家利益和集體利益要優(yōu)先于個(gè)人利益”，從某種程度上來(lái)說(shuō)，未嘗不是一種“功利主義”。為了讓此種“功利主義”為人民所接受，大多搬出“傳統(tǒng)美德”之類(lèi)的說(shuō)法，上升為一種“不遵守即為小人”的“君子之德”；亦或是說(shuō)出更為荒謬的理論，如“個(gè)人利益、集體利益與國(guó)家利益是一致的”云云。此處，很明顯的一點(diǎn)是，我國(guó)推崇“集體/國(guó)家本位”；然而，面對(duì)龐大的國(guó)家權(quán)力，渺小的個(gè)人往往無(wú)能為力，提倡的個(gè)人權(quán)利也有諸多名不副實(shí)之處，比較典型的一點(diǎn)是憲法中規(guī)定的各類(lèi)公民權(quán)利。筆者認(rèn)為，某種程度上來(lái)說(shuō)，法律一旦嚴(yán)苛便只會(huì)更嚴(yán)苛，而一旦寬松卻不會(huì)更寬松；換作國(guó)家權(quán)力對(duì)個(gè)人權(quán)利的干預(yù)亦如是。道理如前所述，個(gè)人相對(duì)于國(guó)家和集體，力量過(guò)于渺小，國(guó)家有強(qiáng)制個(gè)人的力量，個(gè)人卻決無(wú)強(qiáng)制國(guó)家的力量。因此，在此這種惡劣環(huán)境下，若仍不斷強(qiáng)調(diào)集體和國(guó)家優(yōu)位，忽視個(gè)人權(quán)益，極易陷入一種“集體吞噬個(gè)人”的漩渦，而此種漩渦所能帶來(lái)的惡劣后果之一，便是集權(quán)，甚至專(zhuān)制。末了，筆者并不奢求個(gè)人優(yōu)于集體和國(guó)家，然而筆者著實(shí)企盼“個(gè)人”得到更多應(yīng)得的“尊重”。后記：筆者還聯(lián)想到另一種社會(huì)現(xiàn)象，即“雙重標(biāo)準(zhǔn)”現(xiàn)象。在電車(chē)難題中就表現(xiàn)為：若把軌道上的少數(shù)人換成親