中西方哲學(xué)思想比較b課件

1、中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b“人類(lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。對(duì)這一開(kāi)端的復(fù)歸是中國(guó)、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！保ㄑ潘关悹査梗叭祟?lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新“一個(gè)沒(méi)有能力堅(jiān)持自身文化的自主性，也就沒(méi)有能力吸收其他民族的文化以豐富和發(fā)展自身的文化，它將或被消滅，或全盤(pán)同化?！保唤椋安煌拿髦g的交流過(guò)去已經(jīng)多次證明，是人類(lèi)文明發(fā)展的里程碑。”（羅素）“一個(gè)沒(méi)有能力堅(jiān)持自身文化的自主性，也就沒(méi)

2、有能力吸收其他民族1、三個(gè)世界與三種基本思維模式2、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想舉要3、西方哲學(xué)思想舉要4、中西方哲學(xué)思想比較5、 “實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與馬克思的哲學(xué)革命6、學(xué)位課程論文寫(xiě)作要求致謝1、三個(gè)世界與三種基本思維模式 1、三個(gè)世界與三種思維模式 （1）三個(gè)世界 1）形下學(xué)世界 又名現(xiàn)象世界，指可以或可能被感知、被指稱和形下學(xué)描述言說(shuō)的對(duì)象性世界。 自在的形下學(xué)世界 未知自在自然界；潛意識(shí)世界 人化的形下學(xué)世界 世界1客觀物質(zhì)世界（自然物與人工物） 世界2主觀世界（意識(shí)和下意識(shí)世界） 世界3客觀知識(shí)世界（以物為載體的人類(lèi)精神） 1、三個(gè)世界與三種思維模式 2）形上學(xué)世界 即本體世界，指不可能被感知，但可

3、以被直覺(jué)或證悟、被指稱和形上學(xué)描述言說(shuō)的對(duì)象性世界 客觀的形上學(xué)世界 唯物主義意義上的形上學(xué)世界（物質(zhì)） 客觀唯心主義意義上的形上學(xué)世界（上帝或絕對(duì)精神等） 主觀的形上學(xué)世界 主觀唯心主義意義上形上學(xué)世界（大我、本我、先驗(yàn)自我等） 2）形上學(xué)世界 3）超形上學(xué)世界 又名空、“無(wú)”，指不可能被感知、被直覺(jué)或證悟、被指稱和正面描述言說(shuō)的非對(duì)象性世界。 空宗和禪宗意義上的“空”：“非有，非無(wú)，非亦有亦無(wú)，非非有非無(wú)”； 莊子言下的“言默不足以載”的“泰初有無(wú)無(wú)的”“無(wú)無(wú)”； 馬克思所說(shuō)的“被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”的“無(wú)”； 海德格爾意下的“非對(duì)象性存在”的“無(wú)”。 3）超形上學(xué)世界

4、 （2）三種基本思維模式 1）西方的二元論思維模式二元辯證法 本質(zhì)：“雖有合，而實(shí)為二”（“心是什么？非物。物是什么？決非心！”） 程序：分合分（“始于分，中于合，終于分?！保?實(shí)例：經(jīng)典科學(xué)中的波動(dòng)與粒子、有序與無(wú)序、確定論過(guò)程與隨機(jī)過(guò)程； 經(jīng)典系統(tǒng)科學(xué)中的部分與整體； 日常生活中的你、我、他。 （2）三種基本思維模式 2）東方的單元論思維模式單元辯證法 本質(zhì)：“雖有分，而實(shí)不二”（“天與人本無(wú)二，不必言合”；“體與用，本不二，而究有分，雖分，而仍不二?！保?程序：合分合（王夫之：“始于合，中于分，終于合?！保?實(shí)例：量子論中的波粒二象性； 混沌現(xiàn)象包含的有序與無(wú)序； 克隆技術(shù)所揭示出來(lái)的部

5、分與整體關(guān)系； 心經(jīng)言及的“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。” 2）東方的單元論思維模式單元辯證法 3）超元論思維模式 狹義超元論思維模式 其核心思想是“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。 “此有則彼有，此生則彼生，此無(wú)則彼無(wú)，此滅則彼滅?！?大乘佛教的“凡夫者，如來(lái)說(shuō)即非凡夫，是名凡夫” 禪宗的“山水”之喻以及“前念不生即心，后念不滅即佛。 ” “若見(jiàn)緣起便見(jiàn)法，若見(jiàn)法便見(jiàn)緣起?！?“緣起性空”，“緣起即空”。 3）超元論思維模式 廣義超元論思維模式 其核心思想是“應(yīng)有所住而生其心”。 量子物理學(xué)家的“盲人摸雪”比喻； 薩特存在與虛無(wú)：“我使意義來(lái)到了事物中。” 海德格爾存在與時(shí)間：“如果沒(méi)有此在

6、生存，也就沒(méi)有世界在此”，“動(dòng)物沒(méi)有世界。” 馬克思堅(jiān)持的“人化自然界”思想以及“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生關(guān)系，而且根本沒(méi)有關(guān)系；對(duì)于動(dòng)物說(shuō)來(lái)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的?！?廣義超元論思維模式2、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想舉要（1）陰陽(yáng)五行智慧（2）中和中庸智慧（3）老子的智慧（4）天人不二智慧（5）空宗、禪宗的智慧（6）現(xiàn)代中國(guó)哲人的智慧（7）中國(guó)傳統(tǒng)智慧的核心2、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想舉要（1）陰陽(yáng)五行智慧 （1）陰陽(yáng)五行智慧 中西方哲學(xué)思想比較b形下學(xué)涵義變化發(fā)展，生生不息；陰陽(yáng)變化形上學(xué)涵義通過(guò)陰陽(yáng)變化看到其背后的東西本體（“易有 太極，是生兩

7、儀，兩儀生四象，四象生八卦，八 卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保┏紊蠈W(xué)涵義 “無(wú)極（不能夠說(shuō)的東西）而太極”如何解讀周易怎樣解析五行關(guān)系形下學(xué)涵義太極圖中有一條S形曲線，把一個(gè)圓形分為兩條魚(yú)形，非常生動(dòng)地表現(xiàn)了兩種因素的運(yùn)動(dòng)變化。而且，正是在“陽(yáng)”的一方發(fā)展到最為壯大之際，開(kāi)始了“陰”的生成；又正是在“陰”的一方發(fā)展到最為壯大之際，開(kāi)始了“陽(yáng)”的復(fù)生。 以太極圖為標(biāo)志的陰陽(yáng)思想告訴人們：強(qiáng)弱盛衰都是會(huì)發(fā)生變化的；所以人類(lèi)居安應(yīng)該思危，絕處可以逢生。強(qiáng)者要謙虛謹(jǐn)慎，韜光養(yǎng)晦；弱者要奮發(fā)進(jìn)取，自強(qiáng)不息。尤其是安富尊榮、處于強(qiáng)勢(shì)的人更應(yīng)有憂患意識(shí)，嚴(yán)于律己；切不可驕奢淫逸，任性妄為。太極圖中有一條S形曲

8、線，把一個(gè)圓形分為兩條魚(yú)形，非常生動(dòng)中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b“易者易也”單元不二智慧 “易有三義，一變易，二不易，三簡(jiǎn)易” 變易（氣）形下學(xué)：功用、現(xiàn)象 不易（理）形上學(xué)，道、理、本體 簡(jiǎn)易（即氣即理）體用不二：從體起用，攝用歸體“善易者不卜”周易的智慧 “懼以始終，其要無(wú)咎，此之謂易之道也。” “天下何思何慮？天下殊涂（途）而同歸，一致而百慮，天下何思何慮？”“易者易也”單元不二智慧 “天行健，君子以自疆（強(qiáng)）不息?！?“地勢(shì)坤。君子以厚德載物。” “君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求。君子修此三者，故全也?！?乾卦“初九：潛龍，勿用。九二：見(jiàn)龍

9、在田，利見(jiàn)大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎。九四，或躍在淵，無(wú)咎。九五：飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人。上九：亢龍有悔。用九：見(jiàn)群龍無(wú)首，吉?！?“天行健，君子以自疆（強(qiáng)）不息?！敝形鞣秸軐W(xué)思想比較b五行思想指世界統(tǒng)一于金木水火土五種物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)，這顯然是樸素的唯物思想。同時(shí)，五行思想強(qiáng)調(diào)五種物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之間是有聯(lián)系的，它們之間有生與克的作用。 生是指生成、促進(jìn)、助長(zhǎng)、發(fā)揚(yáng)等作用?？耸侵缚酥啤⑹`、挫折、摧毀等作用。生的模式是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。畫(huà)出來(lái)就是一個(gè)圓圈。克的模式是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。畫(huà)出來(lái)成為一個(gè)星形。 五行思想指世界統(tǒng)一于金木水火土五種物質(zhì)及其

10、運(yùn)動(dòng)，這顯然是樸素五行思想處理事物之間關(guān)系的智慧五行思想不僅指明宇宙統(tǒng)一于以“金木水火土”為代表的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，而且通過(guò)五行之間的生克作用表明世上任何事物都是被其他事物所生，也被其他事物所克；同時(shí)，任何事物本身也都生著或克著另外一種事物。所以，世界上決沒(méi)有任何事物或力量能夠凌駕于其他一切事物與力量之上而獨(dú)霸天下；誰(shuí)想獨(dú)霸天下，必然狼狽不堪，自取其辱。而且，一種事物對(duì)另一種事物的生或者克，做過(guò)了頭又都會(huì)引發(fā)反生或反克。五行思想處理事物之間關(guān)系的智慧直接的反生：如水生木，但如果灌水太多，也能把植物（木）淹死。又如父母愛(ài)子女是生，但如果是溺愛(ài)，反而不利于子女健康成長(zhǎng)。 直接的反克：用斧劈柴，劈多了，斧也

11、受磨損；一味恃強(qiáng)凌弱，仗勢(shì)欺人，必然為群眾所不容。 間接的生克后果更加復(fù)雜多變：例如水克火，火卻可以生土，而土卻可以克水。又如木生火，火太旺了又生土，而土卻是木的克制對(duì)象。在各種生克關(guān)系中，克之反以生之的現(xiàn)象更發(fā)人深思：如金克木，木因而成器?；鹂私穑鹨蚨蔀榧兘稹⒕??！靶奚砜思骸笨梢蕴岣咦陨淼乃仞B(yǎng)與價(jià)值。這都說(shuō)明克可能導(dǎo)致更高境界的生。 直接的反生：如水生木，但如果灌水太多，也能把植物（木）淹死。（2）中和中庸智慧 中和智慧 禮記中庸“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?“中和”是中華傳統(tǒng)文化所追求的一種理想境界，即世界上的事物盡管千差萬(wàn)別，矛盾交織

12、，卻能實(shí)現(xiàn)多樣的統(tǒng)一，復(fù)雜的平衡；種種不同的事物聚在一起卻能協(xié)調(diào)和諧、共生并存，互相促進(jìn)。 “和”是中華傳統(tǒng)文化的核心，所以現(xiàn)在常有人提到“中華和文化” 。（2）中和中庸智慧大家都認(rèn)為中和、和諧最好：一個(gè)家庭要做到“家和萬(wàn)事興”；做生意講“和氣生財(cái)”；搞政治要求“政通人和”；做事業(yè)要“和衷共濟(jì)”、“內(nèi)和外順”；與人相處要“和以處眾”；對(duì)外關(guān)系要“協(xié)和萬(wàn)邦”；概言之，方方面面都要追求中和、和諧。中和、和諧是中國(guó)人的普遍要求，早已深入人心 。大家都認(rèn)為中和、和諧最好： 中庸智慧 中庸是要求處理問(wèn)題不偏不倚，恰如其分，恰到好處。也就是把握準(zhǔn)確的度，既不要不到位，也不要太過(guò)份，“過(guò)猶不及”。 中庸之“

13、中”，的確要求事物出現(xiàn)平衡狀態(tài)，但它乃是一個(gè)動(dòng)態(tài)的平衡點(diǎn)。猶如一桿秤，秤錘必依所秤之物的輕重而在秤桿上移動(dòng)，才能找準(zhǔn)平衡點(diǎn)，從而把秤桿擺平，把重量搞定。 當(dāng)然，處理矛盾交錯(cuò)，情況復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，要做到準(zhǔn)確把握一個(gè)度，是非常困難的。所以孔子說(shuō)：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！” 中庸智慧實(shí)行中庸之道、把握準(zhǔn)確的度很不容易，因?yàn)檫@必須具有三個(gè)前提： 一是承認(rèn)各種事物互不相同，各有特色，這是客觀事實(shí)，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。所以這個(gè)世界只能“和而不同” 。二是要有忍讓意識(shí)。無(wú)論“雙贏”或單方面讓步都需要一定的忍讓。忍讓的精神在東方文化中往往受到贊揚(yáng)。 “六尺巷的故事” ；“日本白

14、隱禪師的故事” 。三是要有修養(yǎng)與品格?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和”；“君子中庸，小人反中庸?！笨梢?jiàn)要做到適度與和諧不僅僅是個(gè)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，還與人的品格、修養(yǎng)有關(guān)系。實(shí)行中庸之道、把握準(zhǔn)確的度很不容易，因?yàn)檫@必須具有三個(gè)前提： （3）老子的智慧 “道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以致于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為。” “大道廢，有仁義，智慧出，有大偽?！?“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用?！?“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！?（3）老子的智慧 “有無(wú)相生，

15、難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。” “天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！?“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！?“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。功成、事遂，百姓皆謂：我自然?！?“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！?“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后 “江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。

16、是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。” “善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！?“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。” “江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是中西方哲學(xué)思想比較b中西方哲學(xué)思想比較b（4）天人合一智慧“學(xué)不及天人，不足以為學(xué)”（邵雍）“天”有五義：物質(zhì)自然主宰運(yùn)命義理“人”有兩義：現(xiàn)實(shí)中的認(rèn)知主體或?qū)嵺`主體價(jià)值意義上的理想人格“天人合一”有九義：老子的“天人玄同”。莊子的“

17、天地與我并生，萬(wàn)物與我為一?！敝芤椎摹疤烊讼嗤ā保ā氨M其心者，知其性也；知其性，則知天。”）荀子的“天人相交”（“明于天人之分”，“制天命而用之”，但他出來(lái)沒(méi)有否認(rèn)天與人相合的一面。）董仲舒的“天人相與”。（4）天人合一智慧“學(xué)不及天人，不足以為學(xué)”（邵雍）程顥的“天人同體”或“天人一本”。王夫之的“天人一氣”。朱熹的“天人一理”（“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地?！保╆懢艤Y的“天人一心”（“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”）。 王陽(yáng)明認(rèn)為，“蓋天地萬(wàn)物與人原為一體，其發(fā)竅之最精處，是人心的一點(diǎn)靈明?！碧烊撕弦坏谋举|(zhì)含義是天人不二“天人本無(wú)二，不必言合?！保ǔ填棧?程顥的“天人同體

18、”或“天人一本”。（5）空宗、禪宗的智慧 “在中國(guó)的佛學(xué)” 佛教傳入中國(guó)大約發(fā)生在公元一世紀(jì)的東漢，持續(xù)至六、七世紀(jì)以后。這是中國(guó)歷史上最重大的事件之一 心經(jīng)：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是” 金剛經(jīng)：“凡所有相，皆為虛妄，若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)” 龍樹(shù)：“最高實(shí)在”是“非有，非無(wú)，非亦有亦無(wú)，非非有非無(wú)”（5）空宗、禪宗的智慧中西方哲學(xué)思想比較b “中國(guó)的佛學(xué)：禪學(xué)” 北漸（神秀）：“即心即佛”-“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃?！?南頓（惠能）：“非心非佛”-“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?！?第一義不可說(shuō)：“問(wèn)：如何是

19、第一義？師云：我向爾道，是第二義?！?； “向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖?！?頓悟：“如桶底子脫” 無(wú)得之得：自迷而悟，從凡入圣；入圣之后，又必須從圣再入凡。 “擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道。” 平常心是道,平等心是教,平安心是效。（王舜欽） “中國(guó)的佛學(xué)：禪學(xué)”（6）現(xiàn)代中國(guó)哲人的智慧熊十力的體用不二的思想體用皆實(shí)，即體用皆為實(shí)有，實(shí)體不是萬(wàn)物的始基，實(shí)體不在功用之外。即體即用，即用即體，體用不二；心物不二。馬一浮的理氣體用論變易:氣；不易:理；簡(jiǎn)易:理氣合一，體用不二。馮友蘭的新理學(xué)理在氣先：形上學(xué)的 “真際”，在形下學(xué)的“實(shí)際”之先。境界說(shuō)：“極高明而道中庸”。負(fù)的方法：“始于正的方法，而

20、終于負(fù)的方法?！保?）現(xiàn)代中國(guó)哲人的智慧 （7）中國(guó)傳統(tǒng)智慧的核心 “極高明而道中庸”（中庸）無(wú)為而無(wú)不為（道德經(jīng)） “極高明而道中庸”的“而”字表示高明與中庸不可離，有高明而無(wú)中庸，就留于虛；有中庸而無(wú)高明，便失于俗。 “前念不生即心，后念不滅即佛?！保▔?jīng)）應(yīng)無(wú)所住而生其心（金剛經(jīng)） “懼以始終”、“自強(qiáng)不息”（周易）應(yīng)有所住而生其心（人類(lèi)的世界） （7）中國(guó)傳統(tǒng)智慧的核心3、西方哲學(xué)思想舉要（1）古希臘-羅馬的哲學(xué)思想（2）中世紀(jì)的唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)（3）近代的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)（4）德古典哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)論、唯理論的揚(yáng)棄（5）現(xiàn)代西方哲學(xué)唯科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立（6）解構(gòu)性與建設(shè)性后現(xiàn)代主

21、義的不同3、西方哲學(xué)思想舉要（1）古希臘-羅馬的哲學(xué)思想古代印度、中國(guó)與西方文明是在彼此完全隔離的狀態(tài)下發(fā)展起來(lái)的?！跋ＥD人及其思想就像一條河流，它時(shí)而洶涌湍急，時(shí)而如涓涓細(xì)流，是時(shí)而又幾近干涸，但從來(lái)也沒(méi)有完全斷流，其精神傳統(tǒng)一直保留到我們當(dāng)今時(shí)代。希臘哲學(xué)的創(chuàng)始人同時(shí)也是我們自己的哲學(xué)鼻祖?！薄皶?huì)同希臘文化的其他因素，希臘哲學(xué)成為西方文明中除基督教文化之外的第二個(gè)精神支柱。”（德）漢斯約阿西姆施杜里希：世界哲學(xué)史）（1）古希臘-羅馬的哲學(xué)思想1）米利都學(xué)派泰勒斯（西方哲學(xué)之祖）萬(wàn)物的本原是“水”；他認(rèn)為充斥宇宙的靈魂引起萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)。阿拉克西曼德（人類(lèi)抽象思維之父，哲學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的奠基人）

22、萬(wàn)物本原是“不定形”；他是提出地球可能是無(wú)支撐地飄浮在太空中的西方第一人。阿拉克西美尼萬(wàn)物本原是“氣” 。1）米利都學(xué)派2）愛(ài)菲斯的赫拉克利特（辯證法之父、哭泣的哲學(xué)家）“太陽(yáng)每天都是新的”“戰(zhàn)爭(zhēng)是萬(wàn)物之父，戰(zhàn)爭(zhēng)是萬(wàn)物之母”“一切皆流，萬(wàn)物常新”“承認(rèn)一切即一就是智慧的”“博學(xué)并不能使人智慧”，“愛(ài)智慧的人必須熟悉很多很多的東西”“我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河，我們存在又不存在”“這個(gè)世界永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅” 2）愛(ài)菲斯的赫拉克利特（辯證法之父、哭泣的哲學(xué)家）3)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派(第一個(gè)使用“哲學(xué)”（PHILOSOPHY即“愛(ài)智慧”）)數(shù)先于事物而存在，是構(gòu)成事

23、物的基本單元。1是點(diǎn)，2是線，3是面，4是體，點(diǎn)生線，線生面，面生體，體生可感形體，產(chǎn)生出水、火、氣、土四種要素。4）恩培多克勒（著名醫(yī)生，修辭學(xué)的創(chuàng)始人）“人是由魚(yú)變來(lái)的?！彼母f(shuō)：“水、土、氣、火共同構(gòu)成萬(wàn)物。”動(dòng)力說(shuō)：愛(ài)、恨導(dǎo)致萬(wàn)物的聚散。 3)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派(第一個(gè)使用“哲學(xué)”（PHILOSOPHY5）阿拉克薩哥拉（第一個(gè)把哲學(xué)引入雅典的人，伯里克利曾是他的學(xué)生）萬(wàn)事萬(wàn)物本原是種子（體積各異、形狀各異、數(shù)量無(wú)限、性質(zhì)各異）?！霸谛≈胁荒苡凶钚?，因?yàn)橛肋h(yuǎn)有更小，同樣也永遠(yuǎn)有比大更大的存在。”宇宙本是一個(gè)原始的混合體，在奴斯（即心靈）的作用下，才分離形成萬(wàn)物。 5）阿拉克薩哥拉（第一個(gè)把哲

24、學(xué)引入雅典的人，伯里克利曾是他的6）原子論學(xué)派留基波、德謨克利特“原子虛空（空間）”“萬(wàn)物都根據(jù)必然性生成”；伊壁鳩魯（“夸克幽禁”的形而上學(xué)之父）原子不僅有體積、形狀的不同，而且有量的差異原子在虛空中運(yùn)動(dòng)存在偏斜運(yùn)動(dòng)原子有兩類(lèi)：一是元素原子，二是始原原子（有結(jié)構(gòu)空間的實(shí)粒） 6）原子論學(xué)派7）蘇格拉底、柏拉圖蘇格拉底認(rèn)識(shí)人比認(rèn)識(shí)自然更重要；知道自己無(wú)知的人，就是有知識(shí)的人；“認(rèn)識(shí)你自己?！保ǖ?tīng)柗粕駨R的銘句）柏拉圖理念論；（“理念世界是真實(shí)的，是正本，現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，是副本”）洞穴比喻；理想國(guó)理論：“除非哲學(xué)家成為這個(gè)世界的王，或者我們現(xiàn)在稱之為王和統(tǒng)治者的真正成為哲學(xué)家，否則，國(guó)家的災(zāi)

25、難，人類(lèi)的災(zāi)難將沒(méi)有盡頭?！?）蘇格拉底、柏拉圖8）亞里士多德（希臘哲學(xué)的集大成者）四因說(shuō)與兩因說(shuō)質(zhì)料因，形式因，動(dòng)力因，目的因；質(zhì)料因，形式因。四元素說(shuō)與四性質(zhì)說(shuō)“水、土、氣、火”；“熱、干、冷、濕”。二元世界論完美的月上世界（天界，由以太組成）；不完美的月下世界（地界，由水土氣火組成）。8）亞里士多德（希臘哲學(xué)的集大成者）（2）中世紀(jì)的唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)經(jīng)院哲學(xué)研究的主要問(wèn)題是共相和殊相、一般與個(gè)別之間的關(guān)系問(wèn)題。圍繞這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論，使哲學(xué)家們分成了兩大派別：一些哲學(xué)家主張普遍的共相是真正的實(shí)在，殊相或個(gè)別的東西不過(guò)是現(xiàn)象，而另一些哲學(xué)家則認(rèn)為個(gè)別的東西才是真實(shí)的存在，共相不過(guò)是概念、語(yǔ)詞

26、而已，并沒(méi)有實(shí)際存在的意義。前者被稱為“唯實(shí)論”（realism），后者被稱為“唯名論”（nominalism）。 （2）中世紀(jì)的唯名論與唯實(shí)論之爭(zhēng)1）唯實(shí)論唯實(shí)論認(rèn)為：共相既是心靈中的一般概念，又是其所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在。極端的唯實(shí)論：一般概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是與個(gè)別事物相分離的、更高級(jí)的存在，猶如柏拉圖的理念。溫和的唯實(shí)論：這些概念所對(duì)應(yīng)的外部實(shí)在是存在于個(gè)別事物之中的一般本質(zhì)。 1）唯實(shí)論極端的唯實(shí)論者的代表安瑟爾謨。他認(rèn)為，事物之所以是真或善，就在于他們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認(rèn)識(shí)的具體事物并不是真正的存在，只有精神所認(rèn)識(shí)的共相才有真正的存在，共相是先于和離開(kāi)個(gè)別事物而獨(dú)立

27、存在的實(shí)體。安瑟爾謨甚至認(rèn)為有一種純粹的共相存在，這種共相并不體現(xiàn)為任何單一的事物。相反，個(gè)別的事物只是作為共相的結(jié)果才具有存在。 實(shí)際上就是柏拉圖的理念論。極端的唯實(shí)論者的代表安瑟爾謨。他認(rèn)為，事物之所以是真或善2）唯名論唯名論認(rèn)為：存在的事物都是個(gè)別的，心靈之外沒(méi)有一般的對(duì)象。極端的唯名論：共相只是名詞，如果它們是實(shí)在的話，這種實(shí)在也不過(guò)是“聲音”而已。溫和的唯名論：共相是一般概念，是心靈對(duì)個(gè)別事物個(gè)別性質(zhì)加以概括或抽象而得到的，只存在于心靈之中。2）唯名論極端的唯名論的代表奧卡姆。他認(rèn)為，個(gè)體而且只有個(gè)體是真實(shí)的存在。共相是一種設(shè)想出來(lái)的東西，它僅僅存在于靈魂中。共相在物之后，是存在于理

28、智中的一般概念，是符號(hào)，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有與這種符號(hào)相應(yīng)的實(shí)在的對(duì)象?，F(xiàn)實(shí)中沒(méi)有獨(dú)立的聯(lián)系，只有相互聯(lián)系的事物，聯(lián)系僅僅存在于人的意識(shí)之中；也不存在一個(gè)單獨(dú)的多，而只有多的事物。極端的唯名論的代表奧卡姆。他認(rèn)為，個(gè)體而且只有個(gè)體是真實(shí)的存在相互聯(lián)系的事物之外設(shè)定一個(gè)聯(lián)系，在多的事物之外設(shè)定一個(gè)多，只能使科學(xué)毫無(wú)意義地復(fù)雜化。這是違背邏輯和一切科學(xué)的基本原理的。在此基礎(chǔ)上，奧卡姆提出了他的著名論斷：“能以較少者去完成的事情，若以較多者去做，便是徒勞”。后人把它概括為“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”。從這一原則出發(fā)，他認(rèn)為像“實(shí)體形式”、“隱蔽的質(zhì)”、“影象”之類(lèi)都是多余的東西，都應(yīng)當(dāng)加以拋棄。哲學(xué)史上把奧卡姆這一

29、思想形象地稱之為“奧卡姆剃刀”。 在相互聯(lián)系的事物之外設(shè)定一個(gè)聯(lián)系，在多的事物之外設(shè)定一個(gè)多，（3）近代的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)一般說(shuō)來(lái)，經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為最有效的方法是經(jīng)驗(yàn)的歸納方法，而唯理論者則主張從不證自明的公理出發(fā)，經(jīng)過(guò)理性的演繹方法，推導(dǎo)出結(jié)論。我們之所以在說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的分歧時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“一般說(shuō)來(lái)”，是因?yàn)閷?shí)際上既不存在“純粹的”經(jīng)驗(yàn)論者，也不存在“純粹的”唯理論者，哲學(xué)家們的思想往往是非常復(fù)雜的，例如經(jīng)驗(yàn)論者的思想中有唯理論的因素，唯理論者的思想中也帶有經(jīng)驗(yàn)論的痕跡。 （3）近代的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)1)經(jīng)驗(yàn)論否認(rèn)理性認(rèn)識(shí)的重要性，片面夸大感性認(rèn)識(shí)的作用，認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)無(wú)須上升為理性認(rèn)識(shí)

30、。在堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)家中，既有培根、洛克、霍布斯等唯物主義哲學(xué)家，也有貝克萊、休謨等唯心主義哲學(xué)家。2)唯理論否認(rèn)感性認(rèn)識(shí)的重要性，片面夸大理性認(rèn)識(shí)的作用，認(rèn)為只有理性認(rèn)識(shí)才是可靠的，并認(rèn)為它不依賴于感性認(rèn)識(shí)。在堅(jiān)持唯理論的哲學(xué)家中，既有笛卡兒等唯心主義哲學(xué)家，也有斯賓諾莎 、萊布尼茨等唯物主義哲學(xué)家。1)經(jīng)驗(yàn)論否認(rèn)理性認(rèn)識(shí)的重要性，片面夸大感性認(rèn)識(shí)的作用，認(rèn)為休謨是經(jīng)驗(yàn)論的代表，他在經(jīng)驗(yàn)論上比洛克和巴克萊更徹底，合乎邏輯地得出了懷疑主義的結(jié)論。 經(jīng)驗(yàn)不可能告訴我們?cè)蚺c結(jié)果之間的必然聯(lián)系，那么我們的因果觀念是從何而來(lái)的呢？休謨認(rèn)為，盡管經(jīng)驗(yàn)不能提供因果之間必然聯(lián)系的證明，多次重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)亦并不

31、比單一例證提供更多的東西，但是它們卻能夠以一定的方式影響我們的心靈。當(dāng)我們經(jīng)常性地經(jīng)驗(yàn)到事件A之后總有事件B相隨時(shí)，這就使我們對(duì)事件A的經(jīng)驗(yàn)與對(duì)事件B的經(jīng)驗(yàn)之間產(chǎn)生了某種習(xí)慣性的聯(lián)想，這就是所謂“必然聯(lián)系”觀念的來(lái)源。 休謨是經(jīng)驗(yàn)論的代表，他在經(jīng)驗(yàn)論上比洛克和巴克萊更徹底，合乎邏“習(xí)慣”乃是因果觀念的基礎(chǔ)?！耙?yàn)槿魏我环N個(gè)別的動(dòng)作或活動(dòng)重復(fù)了多次之后，便會(huì)產(chǎn)生一種傾向，使我們并不憑借任何推理或理解過(guò)程就重新進(jìn)行同樣的動(dòng)作或活動(dòng)?！?休謨得出了結(jié)論：“根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果而不是理性的結(jié)果”。假如沒(méi)有習(xí)慣的影響，那么我們除了當(dāng)下呈現(xiàn)在記憶和感覺(jué)中的東西之外，對(duì)于其他所有的事實(shí)都一無(wú)所

32、知。這樣一來(lái)，不但一切行動(dòng)都無(wú)法開(kāi)始，而且思想也難以進(jìn)行了。正是在這個(gè)意義上，休謨強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“習(xí)慣是人生的偉大指南”。 “習(xí)慣”乃是因果觀念的基礎(chǔ)?！耙?yàn)槿魏我环N個(gè)別的動(dòng)作或活動(dòng)重萊布尼茨是唯理論的代表，他認(rèn)為真理必須具有普遍必然性。他敏銳的看出，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭(zhēng)論的一個(gè)根本問(wèn)題就是：“究竟是一切真理都依賴于經(jīng)驗(yàn)，亦即依賴歸納與例證，還是有些真理更有別的基礎(chǔ)。因?yàn)槿绻承┦录覀冊(cè)诟疚醋魅魏螌?shí)驗(yàn)之前就能預(yù)見(jiàn)到，那就顯然是我們自己對(duì)此也有所貢獻(xiàn)的。感覺(jué)對(duì)于我們的一切現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)雖然是必要的，但是不足以向我們提供全部認(rèn)識(shí)，因?yàn)楦杏X(jué)永遠(yuǎn)只能給我們提供一些例子，盡管數(shù)目很多，也不足以建立這個(gè)真理的普遍必然

33、性，因?yàn)椴荒芤虼吮阏f(shuō)，過(guò)去發(fā)生過(guò)的事情，將來(lái)也會(huì)同樣發(fā)生。” 萊布尼茨的批評(píng)的確切中了經(jīng)驗(yàn)論的要害。 萊布尼茨是唯理論的代表，他認(rèn)為真理必須具有普遍必然性。他敏銳3)如何看待經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立經(jīng)驗(yàn)論與唯理論都是關(guān)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)的深刻反思，都 其一定的合理性。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的局限性主要體現(xiàn)在：它們都割裂了人的感性和理性，只是從抽象的經(jīng)驗(yàn)或理性看待人類(lèi)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。當(dāng)然，從根本上說(shuō)，是離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去看待人的認(rèn)識(shí)，這樣勢(shì)必會(huì)走向彼此的對(duì)立。 3)如何看待經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立（4）德古典哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)論、唯理論的揚(yáng)棄18世紀(jì)末19世紀(jì)初這段時(shí)間是近代哲學(xué)乃至整個(gè)西方古典哲學(xué)的體系化時(shí)期，以康德

34、、費(fèi)希特、謝林和黑格爾為代表的德國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行了集之大成式的概括和總結(jié)，建立了一個(gè)又一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，將古典哲學(xué)推向了最高也是最后的發(fā)展階段。由于這一時(shí)期的德國(guó)哲學(xué)典型地體現(xiàn)了古典哲學(xué)的基本特征，并且將它的精神發(fā)揮到了極致，在某種程度上實(shí)現(xiàn)了它的理想，因而我們通常稱之為“德國(guó)古典哲學(xué)”。（4）德古典哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)論、唯理論的揚(yáng)棄德國(guó)古典哲學(xué)在哲學(xué)史上留下了不可磨滅的豐功偉績(jī)，它不僅是馬克思主義的理論來(lái)源之一，而且對(duì)20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極其深刻的影響。當(dāng)然，德國(guó)哲學(xué)在將古代哲學(xué)的觀念發(fā)揮到了極致的同時(shí)，亦徹底暴露了古典哲學(xué)的局限性，因而這個(gè)時(shí)期既是形而上學(xué)的體系化的時(shí)期，也是形而上學(xué)走向

35、終結(jié)的時(shí)期。當(dāng)?shù)聡?guó)古典哲學(xué)家們登上哲學(xué)舞臺(tái)之時(shí)，正是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論在認(rèn)識(shí)論方面的爭(zhēng)論陷入僵局，科學(xué)理性與自由發(fā)生沖突，形而上學(xué)名存實(shí)亡的時(shí)候。這些就構(gòu)成了德國(guó)哲學(xué)家們所面對(duì)的問(wèn)題。德國(guó)古典哲學(xué)在哲學(xué)史上留下了不可磨滅的豐功偉績(jī)，它不僅是馬克1）康德的“先天綜合判斷”在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗(yàn)論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則一切知識(shí)都必須來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面亦贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)對(duì)科學(xué)知識(shí)來(lái)說(shuō)僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來(lái)，我們便陷入了兩難的困境：如果知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，知識(shí)就不可能有普遍必然性；如果知識(shí)有普遍必然性，它就必須是先天的而不

36、可能建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。 1）康德的“先天綜合判斷”康德用一句話把這個(gè)難題擺了出來(lái)：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？在康德哲學(xué)中，“先天的”（a priori）與“后天的”（a posteriori）是一對(duì)基本概念?！昂筇斓摹币饧磫渭兘?jīng)驗(yàn)的，就知識(shí)而言表現(xiàn)為個(gè)別、偶然和相對(duì)的?！跋忍斓摹币饧椽?dú)立于經(jīng)驗(yàn)而且是經(jīng)驗(yàn)的先決條件，就知識(shí)而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德因而也稱之為“客觀的”。顯然，如若我們承認(rèn)普遍必然性的科學(xué)知識(shí)是存在的，它就必須同時(shí)具有經(jīng)驗(yàn)和先天這兩方面的因素，然而看起來(lái)后天的經(jīng)驗(yàn)與先天的因素卻是水火不相容的。 康德用一句話把這個(gè)難題擺了出來(lái)：我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗(yàn)對(duì)象？康德在總結(jié)經(jīng)驗(yàn)論和唯

37、理論的基礎(chǔ)上，提出了感性直觀與理性思維相結(jié)合的原理。他的名言是：“思維無(wú)感性則空，直觀無(wú)概念則盲?！彼宰约旱摹跋忍炀C合判斷”綜合之前的先天判斷（亦稱必然判斷）和綜合判斷（又稱經(jīng)驗(yàn)判斷）。經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)提供對(duì)這些材料進(jìn)行加工整理的形式，知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗(yàn)的，但就其形式而言則是先天的。科學(xué)知識(shí)的普遍必然性由此就得到了證明。康德在總結(jié)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的基礎(chǔ)上，提出了感性直觀與理性思維相2）黑格爾的理性思維的能動(dòng)性黑格爾認(rèn)為，雖然康德強(qiáng)調(diào)感性直觀與知性思維的“聯(lián)合”，但在康德那里“思維、知性仍然保持其為一個(gè)特殊的東西，感性也仍然是一個(gè)特殊的東西，兩者只是外在的、表面的方式下聯(lián)合

38、著，就象一根繩子把一塊木塊纏在腿上那樣。”黑格爾在哲學(xué)史上第一次提出了感性與思維的辯證統(tǒng)一問(wèn)題。他要求憑借理性思維的能動(dòng)性而實(shí)現(xiàn)由感性到理性的“飛躍”。2）黑格爾的理性思維的能動(dòng)性（5）現(xiàn)代西方哲學(xué)唯科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立按本質(zhì)特征來(lái)劃分，現(xiàn)代西方哲學(xué)可以分為唯科學(xué)主義與人本主義兩大陣營(yíng)，以及理性主義與非理性主義的對(duì)立。1）唯科學(xué)主義唯科學(xué)主義認(rèn)為是自然科學(xué)的同盟軍，它是以科學(xué)理性為標(biāo)準(zhǔn)的一種特殊的理性主義。2）人本主義人本主義與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，它多少都有一些非理性甚至反理性的傾向。（5）現(xiàn)代西方哲學(xué)唯科學(xué)主義與人本主義的對(duì)立3）超越唯科學(xué)主義與人本主義如果我們以“表述”

39、（其職能是陳述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，由此得到的命題能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)本身來(lái)判斷其真?zhèn)危┑牧?chǎng)去看待和要求哲學(xué)，就會(huì)否定兩千年的哲學(xué)史，而把哲學(xué)的出路歸結(jié)為“科學(xué)的副產(chǎn)品”，這就是科學(xué)主義思潮；如果我們以“表達(dá)”（其職能是陳述人的情感或意志，因而在此基礎(chǔ)上形成的命題無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)判定其真?zhèn)危┑牧?chǎng)去看待和要求哲學(xué)，則會(huì)把哲學(xué)歸結(jié)為各種哲學(xué)關(guān)于人的不同理解的總和而否定哲學(xué)的真理性，這就是人本主義思潮。真實(shí)的哲學(xué)是“表述”與“表達(dá)”混合物。3）超越唯科學(xué)主義與人本主義人本主義代表叔本華認(rèn)為，人的真正存在是意志。現(xiàn)象世界雖必然是雜多的，但又都以單一的主體作為其支柱，即它們是作為主體的表象而存在的。主體本身又是表象世界中

40、的一個(gè)個(gè)體，它必須有身體作為其憑借。就人本身來(lái)說(shuō)，人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。叔本華認(rèn)為人的理性、知識(shí)就其起源和實(shí)質(zhì)而言，都是服從于意志的。理性不過(guò)是意志雇傭的向?qū)?。意志好象是一個(gè)勇猛剛強(qiáng)的瞎子，而理性則不過(guò)是由他背負(fù)著給他指路的亮眼的瘸子。 人本主義代表叔本華認(rèn)為，人的真正存在是意志?，F(xiàn)象世界雖必然是叔本華進(jìn)一步指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并由意志和欲望來(lái)支配其一切的，那整個(gè)宇宙也必然是這樣的。意志是無(wú)所不在的，它既是每一特殊事物的內(nèi)在本質(zhì)和核心，也是全部事物的實(shí)質(zhì)和核心，它既表現(xiàn)于盲目的自然力中，也表現(xiàn)于人的自覺(jué)的行為中。因此，世界只是這個(gè)意志的一面鏡子。意志作

41、為“自在之物”是無(wú)意識(shí)的，是一種盲目的、不可遏止的沖動(dòng)。它的基本特點(diǎn)就是求生存，故可稱之為“生命意志（will to live）”。萬(wàn)物最珍貴的就是生存，因此利己主義乃是人類(lèi)的天性，萬(wàn)物的本質(zhì)。 叔本華進(jìn)一步指出，人是宇宙的一部分，既然人是有意志和欲望并由（6）解構(gòu)性與建設(shè)性后現(xiàn)代主義的不同1）后現(xiàn)代主義概述后現(xiàn)代主義不是一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，不是一種模式，也不是一個(gè)學(xué)派，它只是一種一系列的相互關(guān)聯(lián)的文化趨勢(shì)，是一套新的價(jià)值體系或觀念，是一套新的看法或程序。它產(chǎn)生于20世紀(jì)30-60年代中葉，在70-80年代中葉獲得了巨大的發(fā)展，80年代中葉以后，特別是90 年代以來(lái)，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出了更大的包容性。在前

42、一階段以強(qiáng)調(diào)解構(gòu)性為其基本特點(diǎn)，而在近期則以強(qiáng)調(diào)建設(shè)性為主。 （6）解構(gòu)性與建設(shè)性后現(xiàn)代主義的不同2）解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對(duì)傳統(tǒng)文化的反叛強(qiáng)烈批判西方現(xiàn)代文化從各個(gè)角度揭示現(xiàn)代主義存在的內(nèi)在矛盾和局限，它要從根本上改變?nèi)藗儗?duì)周?chē)澜绲脑薪?jīng)驗(yàn)和解釋?zhuān)凰且粓?chǎng)新文化運(yùn)動(dòng)，它認(rèn)為現(xiàn)代性是所有奴役、壓制、壓迫的根源，因而視后現(xiàn)代主義是一種比文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)更加徹底的新的文化解放運(yùn)動(dòng)。表現(xiàn)一種標(biāo)新立異的社會(huì)生活方式 2）解構(gòu)性后現(xiàn)代主義對(duì)傳統(tǒng)文化的反叛致力于消解所有已建構(gòu)之物哲學(xué)的終結(jié)后期維特根斯坦提出了“語(yǔ)言游戲”概念。在他看來(lái)游戲是沒(méi)有本質(zhì)的，哲學(xué)家拼命尋找事物的普遍本質(zhì)則一如人們硬要尋找游戲的本質(zhì)

43、一樣，是在誤入歧途。 致力于消解所有已建構(gòu)之物中心的消解非中心主義或反中心主義：語(yǔ)言是一個(gè)無(wú)“主體”的系統(tǒng)，因此，不是“我在說(shuō)話”，而是“話在說(shuō)我”，語(yǔ)言活動(dòng)是超越主體的、按照能指和所指進(jìn)行的一場(chǎng)游戲活動(dòng)，是語(yǔ)言自身在活動(dòng)；語(yǔ)言除了在它表面能夠進(jìn)行游戲外，它的深層實(shí)際上什么都沒(méi)有，思維過(guò)程只不過(guò)是一種“語(yǔ)言游戲”過(guò)程而已；“你們都想成為世界的中心，你們必須明白，既沒(méi)有中心，也沒(méi)有世界，有的只是游戲?！保坏吕澱J(rèn)為，偉大的當(dāng)代英雄只可能是精神分裂的人。 中心的消解基礎(chǔ)的塌陷反基礎(chǔ)主義：基礎(chǔ)主義分傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的兩種形式。前者以笛卡兒為代表，他們找到了“實(shí)體”（斯賓諾莎）、“單子”（萊布尼茲）、“絕

44、對(duì)精神”、“我”；后者以分析哲學(xué)為代表，他們?cè)噲D找到反思和講話的界限。無(wú)論是前者還是后者，在一點(diǎn)上二者是一致的，那就是都堅(jiān)信存在著某種永恒不變的知識(shí)基礎(chǔ)。在反基礎(chǔ)主義看來(lái)，哲學(xué)上基礎(chǔ)主義的“基礎(chǔ)”概念的最大缺陷是它的“先驗(yàn)性”。 基礎(chǔ)的塌陷理性的隕落非理性主義：從根本上擯棄了“絕對(duì)真理的幻想”。尼采說(shuō)，“我們和柏拉圖學(xué)派與萊布尼茲學(xué)派在思想方式上最大的不同點(diǎn)便是：我們不相信有所謂的永恒的概念，永恒的價(jià)值，永恒的形式，永恒的靈魂?！钡吕镞_(dá)利用自己的解構(gòu)主義，解構(gòu)邏各斯中心主義，意在將人類(lèi)從理性的權(quán)威統(tǒng)治中解放出來(lái)。理性的隕落人的終結(jié)后人道主義：宣告了被傳統(tǒng)人道主義奉為神明的“人”的死亡；不僅“上

45、帝死了”、“我死了”，而且“作者也死了”；“我、主體既不是自己的中心，也不是世界的中心至少它只是自以為如此。這樣的一個(gè)中心根本就不存在?！比说慕K結(jié)結(jié)構(gòu)的顛覆解構(gòu)主義：首先是對(duì)統(tǒng)治西方哲學(xué)上千年的邏各斯中心主義進(jìn)行消解。所謂邏各斯中心主義指的是一種以“在場(chǎng)”為中心的本體論，它將某種外在的絕對(duì)參照物作為基礎(chǔ)、本源、中心和出發(fā)點(diǎn)；追求現(xiàn)象背后的邏各斯（實(shí)體、理性、本質(zhì)、終極意義、第一因、真理、實(shí)在、結(jié)構(gòu)）是傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)的終極關(guān)懷。結(jié)構(gòu)的顛覆視角的多元化視角主義：一是將“客體性思維”摧毀，二是將客體還原為“視角的客體”，將存在還原為“為我的存在”，三是進(jìn)一步將存在等同于本文，將事物還原為意義；一

46、切都在一切中，任何一種視角都是處于其他視角中；伽達(dá)默爾主張將“初始視界”與“現(xiàn)今世界”這兩種“視界”交融在一起，達(dá)到“視界融合”。 視角的多元化解釋的游戲施萊爾馬赫認(rèn)為，“哪里有誤解，哪里就有解釋學(xué)”，新解釋學(xué)也認(rèn)為在解釋中根本就不可能避免誤解；德里達(dá)認(rèn)為“解釋即游戲”，即任何解釋都不是唯一的、最后的解釋?zhuān)徽Z(yǔ)言是存在的家園（海德格爾），即只有用語(yǔ)言表現(xiàn)出來(lái)的存在才是我們可以理解、說(shuō)明的真實(shí)存在。解釋的游戲反對(duì)方法多元主義方法論：費(fèi)耶阿本德堅(jiān)持“反對(duì)方法”，主張“怎么都行”。哲學(xué)史的破產(chǎn)后現(xiàn)代哲學(xué)史編纂學(xué)：丹尼爾認(rèn)為，“哲學(xué)文本僅僅在解讀和解釋的氛圍中才有意義”。也就是說(shuō)，不存在“本文”后面的原

47、著思想家，存在的只是在解讀中出現(xiàn)的思想家）。 反對(duì)方法3）建設(shè)性后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的否定之否定建設(shè)性后現(xiàn)代主義的“建設(shè)性”，旨在強(qiáng)調(diào)：不能只是對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行一味的批判、否定，還應(yīng)當(dāng)為現(xiàn)代世界提出可供選擇的重構(gòu)方案。建設(shè)性后現(xiàn)代主義試圖通過(guò)對(duì)泛經(jīng)驗(yàn)論、有機(jī)整體觀以及徹底生態(tài)主義等思想的強(qiáng)調(diào)，來(lái)完成對(duì)解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的揚(yáng)棄以及對(duì)現(xiàn)代主義的否定之否定。 3）建設(shè)性后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的否定之否定王治河先生認(rèn)為建設(shè)性后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出以下重要特征：倡導(dǎo)創(chuàng)造性德勒茲堅(jiān)持認(rèn)為偉大的哲學(xué)家之所以偉大，就在于他是新概念的創(chuàng)造者，哲學(xué)家要做的是開(kāi)辟新的領(lǐng)域，進(jìn)行新的嘗試。倡導(dǎo)多元思維德勒茲認(rèn)為，后現(xiàn)代哲學(xué)的最大成

48、就就是堅(jiān)持了多元論的觀念，這與他們堅(jiān)持“本體論的平等”概念緊密相關(guān)。他們主張傾聽(tīng)一切人的聲音，哪怕是最卑微的小人物的聲音。倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛(ài) 王治河先生認(rèn)為建設(shè)性后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出以下重要特征：著名的后現(xiàn)代主義者格里芬強(qiáng)調(diào)他的建設(shè)性后現(xiàn)代主義具有三大特點(diǎn)：泛經(jīng)驗(yàn)論他認(rèn)為，與現(xiàn)代性視個(gè)人與他人、他物的關(guān)系為外在的、偶然和派生的相反，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與他人、他物的關(guān)系為內(nèi)在的、本質(zhì)的、構(gòu)成性的；有機(jī)整體觀他認(rèn)為，與二元論的現(xiàn)代人與自然處于一種敵對(duì)的或漠不關(guān)心的異化關(guān)系不同，后現(xiàn)代人信奉有機(jī)論，在世界如同在家一樣。徹底的生態(tài)主義格里芬說(shuō)“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)的”。著名的后現(xiàn)代主義者格

49、里芬強(qiáng)調(diào)他的建設(shè)性后現(xiàn)代主義具有三大特點(diǎn)4、中西方智慧之比較（1）兩者的三個(gè)不一樣（2）兩者之會(huì)通（1）兩者的三個(gè)不一樣1）關(guān)注的重點(diǎn)不一樣中國(guó)哲學(xué)更重視生命、關(guān)系、整體，西方哲學(xué)更重視自然、實(shí)體、部分。當(dāng)然，并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)完全無(wú)視自然、實(shí)體、部分，西方哲學(xué)不討論生命、關(guān)系和整體。4、中西方智慧之比較牟宗三認(rèn)為：中國(guó)哲學(xué)是智慧哲學(xué)，而“禪宗又是最高智慧中的智慧，只有中國(guó)人能發(fā)展出這一套，世界任何其他民族皆發(fā)展不出來(lái)?！薄爸袊?guó)文化發(fā)展的缺陷在邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué)。這些都是西方文化的精彩所在?！薄爸袊?guó)的形上學(xué)之思比較通透，而科學(xué)思維不發(fā)達(dá)，西方的科學(xué)發(fā)達(dá)，而形上學(xué)之思相對(duì)較弱?！薄爸袊?guó)哲學(xué)對(duì)于智思界

50、是積極的，對(duì)于感觸界是消極的，西方哲學(xué)則反是。” 牟宗三認(rèn)為：2）基本的思維模式不一樣中國(guó)哲學(xué)思想的展開(kāi)所依據(jù)的主要是單元論思維模式；西方哲學(xué)思想的展開(kāi)所依據(jù)的主要是二元論思維模式。熊十力說(shuō)：“西方有唯心論與唯物論之對(duì)立，各是其是，不可相融。時(shí)余孤陋寡聞，姑志其說(shuō)而已。后博究晚周諸子，即留心此一問(wèn)題，然終不見(jiàn)有唯心唯物之說(shuō)（唯心唯物二詞，本以對(duì)立而始有。中學(xué)從來(lái)無(wú)有于心物各執(zhí)一端者。故無(wú)唯心唯物二詞）?！?“極高明而道中庸”的“而”字表示高明與中庸不可離。有高明而無(wú)中庸，就留于虛；有中庸而無(wú)高明，便失于俗。 2）基本的思維模式不一樣俞孟宣在本體論一書(shū)中寫(xiě)到：“中西哲學(xué)在形態(tài)上的一個(gè)根本區(qū)別：一

51、體和兩離。一體是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，它是指，中國(guó)哲學(xué)并不把世界描述為分離的兩個(gè)，哲學(xué)的精神道也不游離于我們唯一的現(xiàn)實(shí)世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點(diǎn)，這里，有一個(gè)可感知的世界以及另一個(gè)與之分離存在的不可感知的世界，后者是哲學(xué)的精神即本體論所表述的那些純粹原理所棲身的地方?！笨档抡J(rèn)為，在西方哲學(xué)的理解中，“形而上學(xué)知識(shí)這一概念本身就說(shuō)明它不是經(jīng)驗(yàn)的?！?俞孟宣在本體論一書(shū)中寫(xiě)到：“中西哲學(xué)在形態(tài)上的一個(gè)根本區(qū)3）思想的境界不一樣中國(guó)哲學(xué)輕形下學(xué)境界，重形上學(xué)、超形上學(xué)境界，最終打通了上述三個(gè)境界；西方哲學(xué)重形下學(xué)，輕形上學(xué)，也少有人進(jìn)入或達(dá)到超形上學(xué)境界者，將三個(gè)境界打成一片者。周敦頤于太極圖易說(shuō)中稱

52、：“自無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，陰極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀生焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。”“小隱隱于野，中隱隱于市，大隱隱于朝”；“極高明而道中庸”；“無(wú)為而無(wú)不為” 。3）思想的境界不一樣（2）兩者之會(huì)通1）中西哲學(xué)會(huì)通的可能性牟宗三認(rèn)為：“中西哲學(xué)之會(huì)通是核心地講，由此核心擴(kuò)大而言也可以說(shuō)是中西文化之會(huì)通?！薄罢軐W(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性。故有中國(guó)的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認(rèn)，這樣就可消解二律背反。以其有普遍性，通過(guò)中華民族或希臘羅馬民族來(lái)表達(dá)也可以相溝

53、通?？上鄿贤ň陀衅淦毡樾?，由此可言會(huì)通，若無(wú)普遍性就不能會(huì)通。雖然可以溝通會(huì)通，也不能只成為一個(gè)哲學(xué)，這是很微妙的，可以會(huì)通，但可各保持其本來(lái)的特性?！?（2）兩者之會(huì)通2）中西哲學(xué)會(huì)通的現(xiàn)實(shí)途徑通過(guò)禪宗實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)，乃至中西文化的溝通、會(huì)通。通過(guò)道德良知的“自我坎陷”來(lái)實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)或中西文化的會(huì)通。3）中西哲學(xué)會(huì)通的必然性和可能的方向必然性“天下殊涂而同歸，一致而百慮”可能方向大乘佛學(xué)、禪宗；建設(shè)性后現(xiàn)代主義；以強(qiáng)調(diào)實(shí)踐為第一特征的馬克思主義。 2）中西哲學(xué)會(huì)通的現(xiàn)實(shí)途徑5、“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與馬克思的哲學(xué)革命（1）馬克思的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”（2）實(shí)踐人本主義（3）實(shí)踐及其特點(diǎn)5、“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與馬克思的

54、哲學(xué)革命20世紀(jì)以來(lái)，人們常常把馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命稱為“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。這種“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”既是以人的存在方式（實(shí)踐）為中介去解決近代西方哲學(xué)的主-客二元對(duì)立（含精神-物質(zhì)的二元對(duì)立及意識(shí)-存在的二元對(duì)立），更是從人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去尋求人類(lèi)解放之路。這種“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的真實(shí)意義，深刻地凝聚在馬克思的這句名言之中：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界” 20世紀(jì)以來(lái)，人們常常把馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命稱為（1）馬克思的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向” 馬克思的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)綱領(lǐng)，是從批判全部舊哲學(xué)出發(fā)的。 馬克思說(shuō)：“從前一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事

55、物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?（1）馬克思的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向” 怎么理解馬克思的上述思想？ 馬克思、恩格斯堅(jiān)定不移地承認(rèn)外部自然界對(duì)人及其精神的“優(yōu)先地位”，并以是否承認(rèn)這種“優(yōu)先地位”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。但他們堅(jiān)持以下六個(gè)觀點(diǎn)：（1）在自然界與精神誰(shuí)為“本原”的意義上區(qū)分唯物論與唯心論，不能“在別的意義上” 使用；（2）抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對(duì)人

56、來(lái)說(shuō)也是無(wú)，關(guān)于自然界“優(yōu)先地位”的證明，必須訴諸于實(shí)證科學(xué)和人類(lèi)的全部實(shí)踐活動(dòng)； 怎么理解馬克思的上述思想？ （3）包括科學(xué)活動(dòng)在內(nèi)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，以自身為中介而揚(yáng)棄了自然與精神的抽象對(duì)立，并實(shí)現(xiàn)為人類(lèi)歷史發(fā)展中的具體統(tǒng)一； （4）正是由于舊唯物論和唯心論離開(kāi)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)和人類(lèi)歷史發(fā)展去解決自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，才把二者在“本原”問(wèn)題上的抽象對(duì)立夸大、擴(kuò)展和膨脹為整個(gè)哲學(xué)理論的互不相容，從而造成了各自無(wú)法克服的局限性（舊唯物論無(wú)法容納能動(dòng)性，唯心論則只能抽象地發(fā)展能動(dòng)性）； （3）包括科學(xué)活動(dòng)在內(nèi)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，以自身為中介而揚(yáng)棄 （5）其結(jié)果，是造成了自然本體與精神本體，客體性原則與主體

57、性原則的抽象對(duì)立和互不相容，并構(gòu)成了“非此即彼”的形而上學(xué)思維方式； （6）因此必須“拯救”和改造德國(guó)古典哲學(xué)，在對(duì)實(shí)踐的重新理解中創(chuàng)造新的哲學(xué)。 （5）其結(jié)果，是造成了自然本體與精神本體，客體性原則與人之為人的關(guān)鍵在于其實(shí)踐性孫正聿認(rèn)為，“實(shí)踐是人的存在方式，哲學(xué)的生活基礎(chǔ)是人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展。”“人是世界上最奇異的存在：人創(chuàng)造了自己，人創(chuàng)造了人的世界；人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著自己，人永遠(yuǎn)創(chuàng)造著人的世界；人永遠(yuǎn)是未完成的存在，人的世界永遠(yuǎn)是未完成的存在。”“人類(lèi)的創(chuàng)造性、未完成性和無(wú)限的開(kāi)放性，就是人類(lèi)存在的實(shí)踐性。實(shí)踐就是人類(lèi)為了自己的生存和發(fā)展所進(jìn)行的能動(dòng)地改造世界的一切社會(huì)性的客觀物質(zhì)活動(dòng)

58、” （李秀林：辯證唯物主義1999年版，第231頁(yè)）人之為人的關(guān)鍵在于其實(shí)踐性 （2）實(shí)踐人本主義 馬克思用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，并把實(shí)踐本身視為人與世界統(tǒng)一的依據(jù)。 馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題。 （2）實(shí)踐人本主義 馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中指出：“誰(shuí)生出了我的父親？誰(shuí)生出了我的祖父？等等。人通過(guò)生兒育女使自己重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體。但是你會(huì)回答說(shuō)：我承認(rèn)這個(gè)循環(huán)過(guò)程，這過(guò)程使我不斷追問(wèn)，直到提出誰(shuí)產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界這一問(wèn)題。

59、我只能對(duì)你作如下的回答：你的問(wèn)題本身就是抽象的產(chǎn)物。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問(wèn)題，那么你也就把人和自然界抽象掉了。不要那樣想，也不要那樣向我提問(wèn)，因?yàn)橐坏┠隳菢酉?，那樣提?wèn)，你就會(huì)把自然界和人的存在抽象掉?！?馬克思在1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中指出：“誰(shuí)生出了 古代的本體論者，總要在千差萬(wàn)別、無(wú)限多樣的世界中抽象出一個(gè)“一”來(lái)，如水、火、無(wú)限者、數(shù)、理念、上帝、氣、道等等，以此來(lái)規(guī)定這千差萬(wàn)別的世界，并認(rèn)定這就是世界的本源。 近代本體論者進(jìn)一步抽象出“物質(zhì)”、“自在自然”、“自然”、“感覺(jué)”、“絕對(duì)精神”、“神”等等。 這類(lèi)本體論都極力追問(wèn)整個(gè)世界和人是誰(shuí)創(chuàng)造的？其本源在哪？ 古代的本體論者

60、，總要在千差萬(wàn)別、無(wú)限多樣的世界中抽象出 對(duì)于這類(lèi)本體論“抽象”，馬克思是“拒斥”的，說(shuō)這就把“自然界和人抽象掉了，這是沒(méi)有任何意義的”?；蛘哒f(shuō)，這類(lèi)“自然界和人的創(chuàng)造問(wèn)題”、自然界和人的本源問(wèn)題，已不再是當(dāng)代哲學(xué)的問(wèn)題或當(dāng)代哲學(xué)的提問(wèn)方式。 這是些與人的現(xiàn)實(shí)世界無(wú)關(guān)的問(wèn)題，要研究就讓宇宙演化說(shuō)、天體演化說(shuō)、生物進(jìn)化論、人類(lèi)起源說(shuō)去進(jìn)行科學(xué)的抽象。 對(duì)于這類(lèi)本體論“抽象”，馬克思是“拒斥”的，說(shuō)這就把“ 馬克思指出：“整個(gè)所謂世界的歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程，因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在及自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)作為人的存在，已經(jīng)變成實(shí)踐的可