哲學(xué)導(dǎo)論第四講課件

1、第四講 把哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的亞里士多德第四講 把哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的亞里士多德柏拉圖哲學(xué)的前提是兩分：把世界分為理念世界和現(xiàn)實(shí)世界，彼此不可逾越。雖然他也已暗示了這樣一條思路，即通過(guò)辯證法可以把兩個(gè)世界貫通起來(lái)，形成一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的體系。但他并沒(méi)有把這兩個(gè)世界打通，這就有待于亞里士多德來(lái)完成。亞氏的貢獻(xiàn)就在于打通了柏拉圖的理念和現(xiàn)實(shí)世界，使哲學(xué)真正變成了一個(gè)“形而上學(xué)”體系，能夠指導(dǎo)我們一切的研究，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和現(xiàn)實(shí)的生活。這種哲學(xué)可以指導(dǎo)我們的一切事情，雖然它是形而上的，但它是科學(xué)，我們的一切現(xiàn)實(shí)的科學(xué)都能在它那里找到根源。柏拉圖哲學(xué)的前提是兩分：把世界分為理念世界和現(xiàn)實(shí)世界，彼此不（一

2、）生平前384前367前347前343前336前335前323前322出 生出 生求學(xué)雅典離開(kāi)雅典（柏拉圖死）成為亞歷山大王子老師馬其頓征服希臘重返雅典創(chuàng)立學(xué)園再次離開(kāi)雅典逝 世“北方小駒”“學(xué)院之魂”“博學(xué)家”（一）生平前384前367前347前343前336前335前Aristotle，色雷斯人，前384-前322年，被認(rèn)為是最淵博的哲學(xué)家、見(jiàn)世面的哲學(xué)家。著名的語(yǔ)言學(xué)家維藍(lán)莫維茨說(shuō)：亞里士多德這個(gè)人“經(jīng)院哲學(xué)崇拜他，參加哲學(xué)考試的學(xué)生卻詛咒他，因?yàn)樗麄儽仨毸烙浻脖晨菰锏慕炭茣?shū)中所羅列的他的哲學(xué)體系。”17歲開(kāi)始追隨柏拉圖學(xué)習(xí)，呆了20年，被稱為“智星”、“書(shū)蟲(chóng)”，宿舍被稱為“讀者之家”。

3、他說(shuō)：柏拉圖這個(gè)人，壞人連贊揚(yáng)他的權(quán)力都沒(méi)有?！拔釔?ài)吾師，吾更愛(ài)真理。”柏拉圖說(shuō)：“亞里士多德尥蹶子反對(duì)我，就像那些小馬駒對(duì)待自己的母親那樣。”拉爾斐的油畫(huà)雅典學(xué)園，學(xué)園里一個(gè)老頭子手指著天，一個(gè)年輕人手指著地，前者是柏拉圖，后者是亞里士多德。柏拉圖向往天上的理念世界，亞里士多德則比較現(xiàn)實(shí)。Aristotle，色雷斯人，前384-前322年，被認(rèn)為是曾做過(guò)亞歷山大大帝的老師（13歲），那是權(quán)力和精神共同結(jié)合的歲月。但他對(duì)亞歷山大王太子的教育似乎沒(méi)多大成效。曾做過(guò)亞歷山大大帝的老師（13歲），那是權(quán)力和精神共同結(jié)合的亞歷山大大帝亞歷山大大帝，亞里士多德的學(xué)生，青年軍事奇才，從波斯帝國(guó)，一直打到敘

4、利亞、腓尼基、埃及，直到印度傳播希臘文化，締造了歷史上的希臘化時(shí)期重視學(xué)術(shù)事業(yè)，地理學(xué)家繪圖，博物學(xué)家收集標(biāo)本，工程師幫助攻城有意識(shí)的搞歐亞文化融合，建都巴比倫，與波斯人通婚亞歷山大死后，帝國(guó)一分為三Alexander the Great亞歷山大大帝亞歷山大大帝，亞里士多德的學(xué)生，青年軍事奇才，從亞歷山大帝國(guó)的版圖亞歷山大帝國(guó)的版圖 公元前335年,亞里士多德重返雅典，在那里一住就是二十年。在此期間，亞里士多德在雅典受到了很多的優(yōu)待，除了在政治上的顯赫地位以外，他還得到了亞歷山大和各級(jí)馬其頓官僚大量的金錢(qián)、物資和土地資助。他所創(chuàng)辦的呂克昂學(xué)園，占有阿波羅呂克昂神廟附近廣大的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)和園林地區(qū)。在

5、學(xué)園里，有當(dāng)時(shí)第一流的圖書(shū)館和動(dòng)植物園等。他在這里創(chuàng)立了自己的學(xué)派，這個(gè)學(xué)派的老師和學(xué)生們習(xí)慣在花園中邊散步邊討論問(wèn)題，因而得名為“逍遙派”。據(jù)說(shuō)，亞歷山大為他的老師提供 的研究費(fèi)用，還為他提供了大 量的人力。他命令他的部下為 亞里士多德收集動(dòng)植物標(biāo)本和其 他資料。 呂克昂學(xué)園 公元前335年,亞里士多德重返雅典，在那里一住就是二十如果說(shuō)柏拉圖的哲學(xué)是一個(gè)精巧無(wú)比的花園，那亞里士多德的就是一座規(guī)模宏大卻建筑相當(dāng)粗糙的宮殿。他的思想有兩個(gè)基本特點(diǎn)：文筆樸素，缺乏生動(dòng)；思想艱深，不易理解。如果說(shuō)柏拉圖的哲學(xué)是一個(gè)精巧無(wú)比的花園，那亞里士多德的就是一柏拉圖是一位極富詩(shī)意的思想家，亞里士多德則是一位極

6、缺詩(shī)意的科學(xué)家。在他的思想體系中，最豐富的是富于科學(xué)精神的觀察和研究，他完全獻(xiàn)身于外界事物的研究而很少顧及自身的命運(yùn)，把自然界的萬(wàn)千個(gè)體當(dāng)作自己的研究對(duì)象，試圖從中尋找知識(shí)與真理。有一次，當(dāng)他聽(tīng)說(shuō)有人誣蔑他時(shí)，說(shuō)：“我不在場(chǎng)時(shí)，任他用鞭子抽打我吧！”他很少照看自己，這樣他才能更多地看到客觀世界。作為學(xué)者，他確實(shí)是一個(gè)見(jiàn)世面的人。他的全部興趣集中在觀察客觀世界，研究動(dòng)物的身體和行為，研究星球、國(guó)家、法律、詩(shī)學(xué)、修辭學(xué)，但首先關(guān)心的是人，人是如何思考、如何行動(dòng)，應(yīng)該怎樣思考、怎樣行動(dòng)。在所有這些問(wèn)題上，他都是一個(gè)哲學(xué)家，即他研究的是事物的本質(zhì)，特別是現(xiàn)實(shí)存在的深層原因：萬(wàn)物從何而來(lái)，又向何處發(fā)展。

7、柏拉圖是一位極富詩(shī)意的思想家，亞里士多德則是一位極缺詩(shī)意的科“要給亞里士多德戴上韁繩?！?柏拉圖 “吾愛(ài)吾師， 吾尤愛(ài)真理?！鼻笾侨祟?lèi)的本性。 亞里士多德“要給亞里士多德戴上韁繩?！保ǘ┑谝徽軐W(xué) 亞里士多德一生中都沒(méi)有絲毫偏離過(guò)條理性的思想?？茖W(xué)分類(lèi)說(shuō)：知識(shí)（哲學(xué)）是一切科學(xué)的總匯，依其目的不同可分為理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和藝術(shù)（制作科學(xué)）三類(lèi)。理論科學(xué)以求知本身為目的，依其研究對(duì)象的不同可分為物理學(xué)、數(shù)學(xué)和第一哲學(xué)（形而上學(xué)）以及作為理論科學(xué)導(dǎo)論和方法論的邏輯學(xué)；實(shí)踐科學(xué)是為了求得人的行為準(zhǔn)則規(guī)范，包括指導(dǎo)個(gè)人實(shí)踐的倫理學(xué)和指導(dǎo)公共實(shí)踐的政治學(xué)，但政治學(xué)又被他看作是普遍的、全部的實(shí)踐科學(xué)，從

8、這個(gè)角度說(shuō)，倫理學(xué)也應(yīng)歸屬政治學(xué)；制作科學(xué)是有實(shí)用價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值的知識(shí)，包括制造工藝在內(nèi)的一切技藝（如文學(xué)、修辭學(xué)、詩(shī)學(xué)、建筑學(xué)等）。他的“形而上學(xué)”是關(guān)于宇宙本體（實(shí)體）的學(xué)說(shuō)，研究的是最初的原則和原因。按他的觀點(diǎn)，“第一哲學(xué)”即所謂“形而上學(xué)”，是全部知識(shí)體系的基礎(chǔ)?，F(xiàn)今的“形而上學(xué)”是指關(guān)于存在者及其存在根據(jù)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。（二）第一哲學(xué) 亞里士多德一生中都沒(méi)有絲毫偏離過(guò)條理性的思1、個(gè)別事物實(shí)體論在亞氏看來(lái)，所有科學(xué)都是以“是”（“存在”、“有”、）為研究對(duì)象的，但各門(mén)具體科學(xué)只是研究“是”的某一部分或某一部分的屬性，如數(shù)學(xué)就只研究“是”的量和形的屬性，只有“形而上學(xué)”以“是本身”或“作為

9、是的是”為研究對(duì)象，而所謂“是本身”就是宇宙的本體（實(shí)體），所以“形而上學(xué)”就是關(guān)于本體（實(shí)體）的學(xué)說(shuō)。三種實(shí)體論：個(gè)別事物實(shí)體論、形式實(shí)體論、神實(shí)體論。一、個(gè)別事物實(shí)體論：范疇篇(邏輯學(xué)和關(guān)于宇宙本體的著作）“范疇”就是關(guān)于“是”的各種規(guī)定。十大范疇：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿態(tài)、狀況、活動(dòng)、遭受。其中實(shí)體是第一位的。在他看來(lái)，“正是靠著這個(gè)范疇（實(shí)體），其它的任何一個(gè)范疇才是。因此，那根本的、非其它意義的、純粹的是必定是實(shí)體?！彼J(rèn)為，能作為實(shí)體的東西是個(gè)別事物，因?yàn)橹挥袀€(gè)別事物才能滿足實(shí)體所具備的以下特征：1、不表述主體：在一個(gè)判斷中，實(shí)體只能作主詞，不能作謂詞去表述某個(gè)主體

10、，而另外九個(gè)范疇則只能作為謂詞去表述實(shí)體。如：可以說(shuō)“蘇格拉底是文明的”而不能說(shuō)“文明的是蘇格拉底”。1、個(gè)別事物實(shí)體論在亞氏看來(lái)，所有科學(xué)都是以“是”（“存在”第一實(shí)體與第二實(shí)體2、不存在于一個(gè)主體里面：即實(shí)體是獨(dú)立自存的。他認(rèn)為，那九個(gè)范疇只是作為實(shí)體的屬性，都依附于實(shí)體，并且存在于作為主體的實(shí)體里面。3、變中的不變：“同一個(gè)實(shí)體，當(dāng)它保持著自己的同一性的時(shí)候，卻同時(shí)能夠容受相反的性質(zhì)。例如，同一個(gè)人有的時(shí)候白，有的時(shí)候黑，有的時(shí)候熱，有的時(shí)候冷。有的時(shí)候好，有的時(shí)候壞。這種性能在別的地方是找不到的?！睂?shí)體本身是“變中的不變”，表明實(shí)體具有穩(wěn)定性。第一實(shí)體與第二實(shí)體：第一實(shí)體就是個(gè)別事物，

11、第二實(shí)體是指?jìng)€(gè)別事物的屬和種。第一實(shí)體是最根本的實(shí)體，因?yàn)樗粌H是其它九個(gè)范疇也是第二實(shí)體的基礎(chǔ)。換言之，在一個(gè)判斷中，第二實(shí)體可以作為謂詞來(lái)表述第一實(shí)體，而第一實(shí)體只能作為主詞出現(xiàn)，不能作為謂詞來(lái)表述第二實(shí)體。但第二實(shí)體也可作為主詞為其他范疇所表述，而且在所有表述第一實(shí)體的謂詞中，只有第二實(shí)體能夠揭示第一實(shí)體“是什么”。所以第二實(shí)體仍稱得上是實(shí)體。第一實(shí)體與第二實(shí)體2、不存在于一個(gè)主體里面：即實(shí)體是獨(dú)立自存例如：（1）“人是會(huì)死的”；（2）“蘇格拉底是人”。“人”是第一個(gè)判斷的主詞和第二個(gè)判斷的謂詞，而“蘇格拉底”只能作為主詞。這兩類(lèi)主詞實(shí)際上是通名和專(zhuān)名的區(qū)別：通名指示種和屬，專(zhuān)名指示個(gè)別

12、事物?！皩?shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說(shuō)，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西，例如，個(gè)別的人或馬。在第二性意義上所說(shuō)的實(shí)體，指的是涵蓋第一實(shí)體的屬，以及涵蓋屬的種。例如，個(gè)別的人被涵蓋于“人”這個(gè)屬之中，而“人”又被“動(dòng)物”這個(gè)種所涵蓋，因此，“人”和“動(dòng)物”被稱作第二實(shí)體。例如：對(duì)理念論的批判實(shí)際上，亞氏關(guān)于第一實(shí)體和其他九個(gè)范疇的關(guān)系說(shuō)的是事物和它們的屬性的關(guān)系，第一實(shí)體和第二實(shí)體的關(guān)系說(shuō)的是個(gè)別和一般的關(guān)系。基于此，他批判了柏拉圖的理念論。他指出，理念論的根本錯(cuò)誤在于：“既將理念當(dāng)做普遍的東西，同時(shí)又把它們看作是可以分離的、單獨(dú)的個(gè)體?！痹谒磥?lái)，理念論的實(shí)質(zhì)在于把理念（一般）看

13、作脫離個(gè)別事物而獨(dú)立存在的東西。因此，他一方面要把柏拉圖的理念進(jìn)一步純粹化，另一方面著重批判柏拉圖的“分離”學(xué)說(shuō)。但從根本上說(shuō)，他并不反對(duì)柏拉圖堅(jiān)持的可感事物服從于無(wú)形本質(zhì)的基本立場(chǎng)。他們之間的分歧在于，本質(zhì)是與可感事物相分離的理念型相還是可感事物之內(nèi)的形式。亞里士多德堅(jiān)持一種內(nèi)在的而非超越的經(jīng)驗(yàn)性的形式，認(rèn)為這種內(nèi)在的形式就存在于單個(gè)的事物之中，并且離開(kāi)了這種單個(gè)的事物，內(nèi)在的形式就根本無(wú)法存在。形式被指派到它可以打上印記的質(zhì)料之上。形式和質(zhì)料是相互從屬、相互依賴的，并且其中的任何一方都必須通過(guò)另一方才能得到顯現(xiàn)和揭示。對(duì)理念論的批判實(shí)際上，亞氏關(guān)于第一實(shí)體和其他九個(gè)范疇的關(guān)系說(shuō)1、理念的純

14、粹化亞氏認(rèn)為柏拉圖的理念混有經(jīng)驗(yàn)的表象和數(shù)學(xué)的表象。數(shù)學(xué)并非哲學(xué)，經(jīng)驗(yàn)的概念也并非理念，但這些都混雜在柏拉圖的理念中，冒充理念。如各種數(shù)的理念、“馬”的理念、“床”的理念。甚至排泄物的理念，這些東西是很低層次的，但為什么把它們都說(shuō)成是理念呢？理念應(yīng)該是一種無(wú)限的概念，真正的理念應(yīng)該是純粹的理念，高級(jí)的理念就是范疇。即每一個(gè)理念都是無(wú)效的，都應(yīng)該具有最大的普遍性。如因果性、實(shí)體性等。設(shè)定理念是為了解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因，但柏拉圖的理念論沒(méi)有達(dá)到這一目的。因?yàn)樗^理念只是與個(gè)別對(duì)象同名的類(lèi)。由于有許多個(gè)別事物，因此就需要設(shè)定許多個(gè)理念，結(jié)果只是把需要解釋的對(duì)象擴(kuò)大了一倍，并沒(méi)有解

15、釋清楚個(gè)別對(duì)象與類(lèi)概念的關(guān)系。亞氏提出，第一哲學(xué)應(yīng)使用盡量少的原則，所以把邏輯上的類(lèi)概念說(shuō)成獨(dú)立的理念既無(wú)必要也無(wú)用處。1、理念的純粹化他還從物理學(xué)的角度說(shuō)明理念型相是無(wú)用的設(shè)定。理念型相自身不變不動(dòng)，它們何以能夠解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)和變化？它們與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)？它們是與個(gè)體不同的存在，何以能夠解釋個(gè)體對(duì)它們的依存？把理念型相與個(gè)別事物分離開(kāi)來(lái)，就會(huì)遇到這些不可逾越的困難。亞里士多德說(shuō)，堅(jiān)持理念論的人之所以無(wú)視這些困難，是因?yàn)樗麄儾魂P(guān)心運(yùn)動(dòng)著的具體事物，只考慮不變的絕對(duì)存在。他認(rèn)為這種想法完全顛倒了相對(duì)與絕對(duì)的關(guān)系。我們只能從運(yùn)動(dòng)和變化出發(fā)才能認(rèn)識(shí)不變的存在，但不能從不變

16、的存在出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)和變化。在此意義上，運(yùn)動(dòng)變化是絕對(duì)的，不變的存在則是相對(duì)的。他還從物理學(xué)的角度說(shuō)明理念型相是無(wú)用的設(shè)定。理念型相自身不變“分有”的困境：亞氏認(rèn)為，“分有說(shuō)”只是一種“詩(shī)意的比喻”，因?yàn)槟阋f(shuō)分有，必須是先有了一個(gè)事物，再去分有它的理念。分有在事物產(chǎn)生之后，先有事物，這個(gè)事物才能去分有那個(gè)理念，如果事物還沒(méi)有，它如何能分有呢？在亞氏看來(lái)，柏拉圖犯錯(cuò)的原因在于把一般和個(gè)別割裂開(kāi)來(lái)，看作兩個(gè)獨(dú)立存在的東西。其實(shí)，一般就在個(gè)別之中，一般作為個(gè)別事物的目的而存在，一個(gè)事物是一個(gè)具體的東西，它體現(xiàn)在個(gè)別事物身上，一般寓于個(gè)別。由此，他首先清除了經(jīng)驗(yàn)的表象，特別是不能把理念本身當(dāng)做經(jīng)驗(yàn)的

17、東西。亞氏認(rèn)為，由于數(shù)的單位是同質(zhì)的，而事物是不同質(zhì)的，理念和個(gè)別事物在質(zhì)上是完全不同的，所以每個(gè)理念跟另外一個(gè)理念都不是一種量的區(qū)別，而是質(zhì)的區(qū)別。如數(shù)可以不斷相加，而理念則必須遵循一定的層次結(jié)構(gòu)才能相加?？梢?jiàn)，數(shù)與哲學(xué)不能混淆?！胺钟小钡睦Ь常簛喪险J(rèn)為，“分有說(shuō)”只是一種“詩(shī)意的比喻”，2、對(duì)分離的克服柏拉圖的“分離說(shuō)”是指彼岸世界和此岸世界的分離，與現(xiàn)實(shí)世界相分離，但理念如何能解釋現(xiàn)實(shí)事物，“分離說(shuō)”沒(méi)法解釋。亞里士多德認(rèn)為，要解釋現(xiàn)實(shí)事物，必須要解釋其原因，理念世界應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)世界的原因，這樣才能解釋現(xiàn)實(shí)事物。因此，針對(duì)“回憶說(shuō)”，他提出了“蠟塊說(shuō)”：認(rèn)識(shí)就是外界事物通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式作用于

18、我們的心靈，在我們的心上印上了它們的痕跡，就像在一塊蠟上按一下，留下了印記一樣。在亞氏看來(lái)，最高的知識(shí)不是回憶，而是要尋求現(xiàn)實(shí)事物的原因?！暗谌摺卞e(cuò)誤：為了解釋兩個(gè)概念的相似性而要設(shè)定第三個(gè)概念的無(wú)限倒退。由于一個(gè)個(gè)別事物及其理念有共同名稱，兩者必有相似之處，需要用一個(gè)概念表示這種相似性。但這個(gè)新概念與前兩者中任何一個(gè)又有相似之處，需要再用一個(gè)概念來(lái)表示，如此循環(huán)無(wú)止境。如，要把馬的理念和具體的馬結(jié)合起來(lái)，必須在它們結(jié)合的時(shí)候有一個(gè)“結(jié)合”的理念。結(jié)合也是一件事情，又要先有一個(gè)結(jié)合的理念，那這個(gè)結(jié)合的理念與馬的理念又要結(jié)合，還需要一個(gè)“結(jié)合的結(jié)合”的理念。如此往下，就需要無(wú)窮的理念。2、對(duì)分

19、離的克服“把理念說(shuō)成原型，其他的東西分有理念型相，那只不過(guò)是說(shuō)空話，帶詩(shī)意的比喻而已”。一個(gè)事物具有許多屬性，按照“分有說(shuō)”，同一個(gè)事物就分有許多理念。如一個(gè)人，他至少分有了“動(dòng)物”、“兩足的”、“人”三個(gè)理念。這些理念按理念論是各自獨(dú)立的，但在一個(gè)人身上卻統(tǒng)一起來(lái)了。那么，究竟是什么東西使這些各自獨(dú)立的理念結(jié)合在一起的？柏拉圖對(duì)此無(wú)法解釋?！鞍牙砟钫f(shuō)成原型，其他的東西分有理念型相，那只不過(guò)是說(shuō)空話，2、形式實(shí)體論當(dāng)亞里士多德深入探索個(gè)別事物的生成原因時(shí)，他對(duì)實(shí)體的理解發(fā)生了變化。他認(rèn)為，任何事物的產(chǎn)生和存在都出自四個(gè)原因：質(zhì)料因（伊奧尼亞學(xué)派）、形式因（數(shù)本原論和理念論）、動(dòng)力因（“愛(ài)恨”說(shuō)

20、和“努斯”說(shuō)）和目的因（神學(xué)目的論）。形式因可以代表動(dòng)力因和目的因，因?yàn)槟康氖切问降捏w現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，動(dòng)因也是具有形式的東西的作用。所以四因說(shuō)就過(guò)渡到了形式質(zhì)料說(shuō)。如房屋的形式既作為動(dòng)力因存在于建筑師的心中，又是磚瓦木石之類(lèi)質(zhì)料所追求的目的。亞氏認(rèn)為，任何事物都是形式、質(zhì)料和個(gè)體不可分離的。首先，質(zhì)料存在于個(gè)體之中。其次，形式也存在于個(gè)體之中。因此，共存于個(gè)體之中的形式和質(zhì)料也是互不分離的，既沒(méi)有脫離質(zhì)料的形式也沒(méi)有脫離形式的質(zhì)料。同時(shí)，他還認(rèn)為，形式、質(zhì)料和個(gè)體的關(guān)系是相對(duì)的。某個(gè)個(gè)別事物在一種關(guān)系中是質(zhì)料，在另一種關(guān)系中則是形式。如，磚相對(duì)于房屋是質(zhì)料，相對(duì)于泥土則是形式。于是，世界萬(wàn)物便構(gòu)成一

21、條由質(zhì)料到形式即由低級(jí)到高級(jí)、簡(jiǎn)單到復(fù)雜的等級(jí)發(fā)展系列。2、形式實(shí)體論當(dāng)亞里士多德深入探索個(gè)別事物的生成原因時(shí)，他對(duì)但在他看來(lái)，在形式和質(zhì)料的關(guān)系中，質(zhì)料是無(wú)規(guī)定性的、消極的和被動(dòng)的，形式則是積極的、能動(dòng)的。只是由于積極的、能動(dòng)的形式去規(guī)范質(zhì)料，個(gè)別事物才得以形成。換言之，形式是決定事物“是什么”即本質(zhì)的東西，只有在有了形式以后，質(zhì)料才能成為某種確定的東西。由此，他推論形式不僅先于質(zhì)料，而且先于個(gè)別事物。形式比質(zhì)料和個(gè)別事物更真實(shí)、根本，是第一實(shí)體。在形成事物的過(guò)程中，形式才是唯一的動(dòng)力，而質(zhì)料反而會(huì)阻礙事物的形成。但在他看來(lái)，在形式和質(zhì)料的關(guān)系中，質(zhì)料是無(wú)規(guī)定性的、消極的3、神實(shí)體論當(dāng)亞里士

22、多德探討事物的運(yùn)動(dòng)變化時(shí)，他認(rèn)為神是第一實(shí)體。按他的看法，從運(yùn)動(dòng)和變化的角度考察質(zhì)料和形式，兩者的關(guān)系是潛在和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，事物的運(yùn)動(dòng)變化即質(zhì)料形式化過(guò)程，從潛在到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。同時(shí)，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是使質(zhì)料變成一個(gè)現(xiàn)實(shí)事物的前提，因此，現(xiàn)實(shí)從根本上是先于潛在的。潛在的質(zhì)料向現(xiàn)實(shí)的形式過(guò)渡的過(guò)程是從低級(jí)到高級(jí)逐漸上升的等級(jí)階梯式，從“純質(zhì)料”始至“純形式”止，形式的形式是原始的動(dòng)因，又叫第一動(dòng)因、不動(dòng)的推動(dòng)者。這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，即上帝，乃是一種“力”，但不是一種機(jī)械的力，而是一種原動(dòng)力、終極的力，是力本身，是宇宙萬(wàn)物的惟一形式，是生命的根本原則。這個(gè)上帝乃是一種“神靈”，因?yàn)樵谒磥?lái)，世界上所有的運(yùn)動(dòng)都

23、是為了爭(zhēng)取運(yùn)動(dòng)物的自我實(shí)現(xiàn)，因此，最終目的應(yīng)該是所有存在中最現(xiàn)實(shí)、最真正、最純潔的存在。世界上所有的運(yùn)動(dòng)都朝著最完善的方向發(fā)展。因此“最終目的”也必然是最圓滿的。而只有神靈才是最圓滿的。對(duì)我們凡人來(lái)說(shuō)，那是“不可感覺(jué)也不可毀滅的?！币虼酥惺兰o(jì)的基督徒甚至稱他是“基督在自然土壤上的先驅(qū)。”但上帝雖有力，卻在創(chuàng)造了世界之后，所做的惟一事情就是靜靜地思考。3、神實(shí)體論當(dāng)亞里士多德探討事物的運(yùn)動(dòng)變化時(shí)，他認(rèn)為神是第一但神靈是什么呢？亞里士多德說(shuō)是“邏各斯”、“理性”、“思想”，因?yàn)樗鞘澜缟献钔昝雷畛绺叩拇嬖?。人以不完滿的方式表現(xiàn)了它，只有神靈才是最圓滿的存在，因此他強(qiáng)調(diào)指出，“上帝即精神，或者說(shuō)上帝

24、甚至超越了精神?！奔热簧耢`是具有思維能力的精神，神靈的本質(zhì)是認(rèn)識(shí)，那神靈的認(rèn)識(shí)對(duì)象是什么？神靈自身。因?yàn)槿绻鞘澜?，“最終目的”會(huì)反回來(lái)依賴于世界，它也就不再是“最終”的了。神靈認(rèn)識(shí)自身，潛心觀察自身的本質(zhì)，這一觀點(diǎn)將希臘哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)起源的思辨推向了最高峰。可見(jiàn)，亞里士多德這位獻(xiàn)身于世界的冷靜哲學(xué)家的思想，最終還是以宗教為起源。晚年，他曾說(shuō)：“縱觀一生，無(wú)依無(wú)托，在越來(lái)越寂寞的境況下，我成了一個(gè)神話愛(ài)好者。”一個(gè)足夠地觀察了世界的人，必然以認(rèn)識(shí)神位滿足。但亞里士多德認(rèn)為，這也是每個(gè)人的任務(wù)。在倫理學(xué)的末尾他寫(xiě)道：“有人說(shuō)，人只應(yīng)該考慮的事情，塵世之人只需關(guān)心塵世之物。我們不能聽(tīng)從這些人的勸告，而

25、應(yīng)該不斷努力，盡可能地使得自己得以永生不朽。”但神靈是什么呢？亞里士多德說(shuō)是“邏各斯”、“理性”、“思想”（三）物理學(xué)“蘇格拉底給人類(lèi)以哲學(xué)，亞里士多德給人類(lèi)以科學(xué)?！蔽锢韺W(xué)即自然哲學(xué)，以客觀自然界中的運(yùn)動(dòng)變化的事物為對(duì)象。他認(rèn)為，物理學(xué)研究的自然是運(yùn)動(dòng)的事物的本原和原因，不能脫離運(yùn)動(dòng)的事物來(lái)研究自然，物理學(xué)研究的是運(yùn)動(dòng)著的事物之間的形式和形態(tài)?！白匀弧笔桥c“生長(zhǎng)”有關(guān)的，也就是說(shuō)它的自然傾向，由此可以看到某種目的性。運(yùn)動(dòng)觀亞氏強(qiáng)調(diào)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的永恒性和普遍性，“運(yùn)動(dòng)是永恒的，不能在一個(gè)時(shí)候曾經(jīng)存在，在另一個(gè)時(shí)候還不曾存在?！彼堰\(yùn)動(dòng)分為四種形式：事物本質(zhì)的變化（產(chǎn)生和消滅），事物性質(zhì)的變化（從一

26、種狀態(tài)到另一種狀態(tài)），事物數(shù)量的變化（增加或減少），事物位置的變化（位移）。其中，位移是最初的和最基本的運(yùn)動(dòng)形式，它存在于任何其他運(yùn)動(dòng)形式中，但其他運(yùn)動(dòng)形式不能歸結(jié)或還原為位移運(yùn)動(dòng)。（三）物理學(xué)“蘇格拉底給人類(lèi)以哲學(xué)，亞里士多德給人類(lèi)以科學(xué)。內(nèi)在目的論他試圖把握整個(gè)自然的本質(zhì)，認(rèn)為每個(gè)有機(jī)體都是一個(gè)特別的整體，具有一定的發(fā)展方向與終極目的，而且這種方向與目的不是來(lái)自外部，而是有機(jī)體自身所具有的。這種方向和目的就是每個(gè)有機(jī)體總是在其可能的范圍內(nèi)不斷追求自我實(shí)現(xiàn)。由此，他發(fā)明了“隱德來(lái)?！保ā皥A滿實(shí)現(xiàn)”）這個(gè)概念，意思是：每個(gè)有機(jī)物都具有一定的運(yùn)動(dòng)方向和發(fā)展目的，按其自有的目的性追求自我實(shí)現(xiàn)。因此

27、，在他看來(lái)，自然是“運(yùn)動(dòng)和變化的本質(zhì)”，是“內(nèi)在的變化的沖動(dòng)力”，即自然是事物運(yùn)動(dòng)變化的本性和根源。而在他那里，“自然”是指形成事物的目的因。所謂合乎自然就是合目的性。因此，亞氏主張把自然看作有目的的活動(dòng)，但他所謂的目的是指事物實(shí)現(xiàn)自己本性的自然傾向，因此是一種內(nèi)在目的論。內(nèi)在目的論他試圖把握整個(gè)自然的本質(zhì)，認(rèn)為每個(gè)有機(jī)體都是一個(gè)特他把這個(gè)發(fā)現(xiàn)應(yīng)用在對(duì)整個(gè)自然界的解釋上。所有存在都按其固有的可能性不斷地追求自我實(shí)現(xiàn)，整個(gè)宇宙都在不停息地向完美的方向發(fā)展。自然的活力與壯觀之處正在這里。這種對(duì)圓滿實(shí)現(xiàn)的追求統(tǒng)治著整個(gè)宇宙，甚至自然本身就是這樣一種運(yùn)動(dòng)，是一場(chǎng)追求自我實(shí)現(xiàn)與自我完美的令人驚心動(dòng)魄的變

28、革。這種包羅萬(wàn)象的目的論是亞里士多德宇宙觀中最重要的基本思想。這一點(diǎn)也特別適用于人。人應(yīng)該如何把握自己的行動(dòng)？人的生存中最核心和最關(guān)鍵的問(wèn)題是什么？他的回答是：和整個(gè)大自然一樣，人的生存中，自我實(shí)現(xiàn)是關(guān)鍵。人的本能是追求善和幸福，盡可能地實(shí)現(xiàn)自我，將本質(zhì)中已有的可能性化為現(xiàn)實(shí)。人必須真正成為人，這才是人生的使命與目的?；诖?，亞里士多德成為后世每一個(gè)人道主義學(xué)派的開(kāi)山祖師?！俺蔀槟阕约骸睆拇吮环顬槿说乐髁x的最高準(zhǔn)則。但它有個(gè)前提條件：人能夠充分意識(shí)到，自己是整個(gè)宇宙中不可分割的一部分。他把這個(gè)發(fā)現(xiàn)應(yīng)用在對(duì)整個(gè)自然界的解釋上。所有存在都按其固有的但人與動(dòng)物的不同之處在于人有精神、有理性，即有“邏

29、各斯”。在他看來(lái)，大自然中任何一種事物都是有意義的，既然大自然在創(chuàng)造其他生物之外還創(chuàng)造人，那么其目的便在于，要使那些只有人才具有的東西變成現(xiàn)實(shí)。而這些東西就是精神、理性、“邏各斯”。這樣，人的生存的本能便是：人應(yīng)該發(fā)揮自己獨(dú)有的才能，真正成為人，即成為有理性的動(dòng)物。因此，亞里士多德創(chuàng)立了邏輯學(xué)，想教人應(yīng)以正確的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其特有的本質(zhì)即“邏各斯”。但人與動(dòng)物的不同之處在于人有精神、有理性，即有“邏各斯”。在大地是宇宙的中心他的天文學(xué)思想曾經(jīng)深深地影響了西方人對(duì)宇宙的看法。他首先把整個(gè)宇宙天體分成好多層，各層天體都是完美的球形，越往上就越神圣，創(chuàng)造世界的神處于最高一層的天體。地球是宇宙的中心，太陽(yáng)

30、、月亮燈所有天體都在繞地球轉(zhuǎn)圈。以月亮為界，以上的所有東西都是不生不滅的，以下的有生滅。宇宙萬(wàn)物都由水、火、土、氣和第五元素組成。月亮以上的東西都由第五元素組成，以下的由其余四種元素構(gòu)成，這四種元素不是永恒的，彼此相生相克。生物學(xué)是其創(chuàng)立的。最偉大貢獻(xiàn)是認(rèn)識(shí)到了生物的發(fā)展是一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程，所有的生物都可以連續(xù)地從低級(jí)到高級(jí)排列起來(lái)，構(gòu)成了一條生物鏈，而且身體構(gòu)造、生活方式、后代繁殖直到情感表達(dá)方式都是漸進(jìn)的。他還創(chuàng)立了胚胎學(xué)，是最早研究遺傳學(xué)的人之一。大地是宇宙的中心（四）靈魂學(xué)說(shuō)亞里士多德把靈魂當(dāng)作一種特殊的運(yùn)動(dòng)的原則，即有生命的事物運(yùn)動(dòng)的原因。在此意義上，對(duì)靈魂的研究屬于自然哲學(xué)。另一

31、方面，他的靈魂學(xué)說(shuō)始終貫穿著形而上學(xué)的基本原則，靈魂被當(dāng)作一種特殊的形式，對(duì)它的研究屬于實(shí)體學(xué)說(shuō)。此外，他的靈魂學(xué)說(shuō)還包含著認(rèn)識(shí)論。（論靈魂）1、靈魂的本質(zhì)和類(lèi)別“靈魂是自然有機(jī)體的最初的現(xiàn)實(shí)”，“是潛在地具有生命的自然物體的形式，在這種意義上，它不能不是一種實(shí)體”?？梢?jiàn)，亞氏是從靈魂、肉體和生命個(gè)體三者的關(guān)系來(lái)給靈魂下定義的。肉體是構(gòu)成生命個(gè)體的質(zhì)料，是潛在的生命體；靈魂則是生命個(gè)體的形式，是現(xiàn)實(shí)的生命體。靈魂和肉體的結(jié)合便形成有機(jī)的生命個(gè)體。如斧頭和鋒利、眼睛和視力。實(shí)際上，他從目的論出發(fā)，把靈魂看作是生物物質(zhì)（肉體）的機(jī)能。根據(jù)生物的機(jī)能即靈魂的不同，他把生物分為植物、動(dòng)物、人類(lèi)三個(gè)等級(jí)

32、。這是一個(gè)由低到高的序列，每一等級(jí)的靈魂都以較低等級(jí)的靈魂為前提，同時(shí)又潛在地蘊(yùn)含著更高級(jí)的靈魂。植物靈魂具有營(yíng)養(yǎng)和生殖功能，動(dòng)物靈魂還具有感覺(jué)和運(yùn)動(dòng)的功能（感覺(jué)靈魂），人類(lèi)靈魂還有思維功能（理性靈魂），這是人同其他生物區(qū)分的標(biāo)志。（四）靈魂學(xué)說(shuō)亞里士多德把靈魂當(dāng)作一種特殊的運(yùn)動(dòng)的原則，即有人的靈魂中執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的是感覺(jué)靈魂和理性靈魂，其認(rèn)識(shí)論主要就是關(guān)于這兩者的思想。能動(dòng)理性是一種積極的和創(chuàng)造性的思維活動(dòng)。它和被動(dòng)理性的關(guān)系是形式和質(zhì)料、現(xiàn)實(shí)和潛在的關(guān)系，潛在的思維之轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的思維的根本原因是能動(dòng)理性對(duì)被動(dòng)理性的作用。能動(dòng)理性使?jié)撛谟诳陀^現(xiàn)象中的本質(zhì)成為現(xiàn)實(shí)的，即為人們認(rèn)識(shí)到的本質(zhì)。能動(dòng)理

33、性是以自身為對(duì)象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因此，能動(dòng)理性是不朽的。他的能動(dòng)理性，從內(nèi)容上說(shuō)，實(shí)際上就是絕對(duì)真理的知識(shí)體系；從認(rèn)識(shí)原理上看，就是理性思維的能動(dòng)性和反作用。但亞氏夸大了這種能動(dòng)性，進(jìn)而把理性知識(shí)體系看作是獨(dú)立的精神世界，而同他的理性神是第一實(shí)體學(xué)說(shuō)相一致。由此，他就從反映論走向了先驗(yàn)論?！叭耸鞘裁?？一塊軟弱的墓碑，時(shí)間的犧牲品，命運(yùn)的玩物，一個(gè)倒霉的影子，有時(shí)受到嫉妒的折磨，有時(shí)受到厄運(yùn)的捉弄，剩下的是黏液和膽汁。”人的靈魂中執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的是感覺(jué)靈魂和理性靈魂，其認(rèn)識(shí)論主要就2、感覺(jué)靈魂：蠟塊說(shuō)感覺(jué)靈魂主要執(zhí)行感覺(jué)、記憶、想象等功能，它不能脫離感官而存在，但它也是對(duì)外物的反映。他也看到了感性認(rèn)識(shí)

34、的局限性，指出感覺(jué)的對(duì)象只可能是個(gè)別事物，感覺(jué)只能提供關(guān)于個(gè)別事物的知識(shí)，不能告訴我們“任何事物之所以然之故”，那必須靠理性靈魂。3、理性靈魂思維是脫離肉體而存在的，它的對(duì)象是一般，認(rèn)識(shí)方式是內(nèi)在的、間接的和自主的。理性可分為被動(dòng)理性和能動(dòng)理性。前者是與感性知覺(jué)相關(guān)聯(lián)的理性，后者則是和感性知覺(jué)、肉體無(wú)關(guān)的理性。被動(dòng)理性依賴于感性，理性認(rèn)識(shí)來(lái)自于感性認(rèn)識(shí)，它的直接對(duì)象是表象，而表象是以往知覺(jué)在心靈中的沉淀，所以思維可以無(wú)需外物的直接刺激而以表象為材料，內(nèi)在而自主地在心靈中進(jìn)行。2、感覺(jué)靈魂：蠟塊說(shuō)（五）邏輯學(xué)他是形式邏輯的創(chuàng)始人和奠基者。形式邏輯的主要意義在于，它不去考察現(xiàn)實(shí)的東西，只追求從特定

35、的概念和命題出發(fā)而進(jìn)行的推理的清楚明了。工具論中的范疇篇討論范疇、名詞和謂詞的分類(lèi)，解釋篇討論命題，前分析篇討論三段論，后分析篇討論如何用邏輯方法去認(rèn)識(shí)科學(xué)真理，即證明的方法，主題篇討論論辯的方法。還在形而上學(xué)中討論了思維規(guī)律問(wèn)題。1、范疇學(xué)說(shuō)：第一個(gè)提出“范疇”這一思維形式并制定了一個(gè)范疇系統(tǒng)。他認(rèn)為范疇是命題的主項(xiàng)和謂項(xiàng)，把范疇分為十類(lèi)。范疇是存在物的最基本和最普遍的存在形式，其中實(shí)體是范疇的重點(diǎn)和中心，其他范疇都是對(duì)它的性質(zhì)的表述。人的語(yǔ)言盡管千變?nèi)f化，但從邏輯上看，都超不出這十個(gè)范疇。2、命題學(xué)說(shuō)：在他那里，命題即判斷。只有或真或假的句子才是判斷，命題之所以或真或假，是因?yàn)樗鼘?duì)某一事物

36、的存在狀況有所肯定或否定。他還研究了命題的各種形式。（五）邏輯學(xué)他是形式邏輯的創(chuàng)始人和奠基者。形式邏輯的主要意義3、推理學(xué)說(shuō)：三段論的演繹推理?，F(xiàn)行形式邏輯中直言三段論的幾個(gè)主要的格，基本上都是他確定下來(lái)的。（第一格：AAA,AAI,AII,EAE,EAO,EIO；第二格：AEE,AEO,AOO,EAE,EAO,EIO;第三格：AAI,AII,EAO,EIO,IAI,OAO;第四格：AAI,AEE,AEO,EAO,EIO,IAI。第四格是后來(lái)經(jīng)院哲學(xué)家們加的)。他也研究了歸納推理，但只局限于簡(jiǎn)單枚舉法和完全歸納法4、證明學(xué)說(shuō)：他提出了公理系統(tǒng)的證明方法，指出證明是一種科學(xué)的三段論推理，與一般的

37、三段論不同，它的前提必須是真的，從而結(jié)論也必然是真的。因此證明的一級(jí)前提必須是一種不證自明的真命題，否則就會(huì)陷入對(duì)初始前提的無(wú)限證明或循環(huán)論證。這樣的命題就是公理。科學(xué)證明就是以公理為邏輯起點(diǎn)，按照正確的三段論規(guī)則組織起來(lái)的演繹序列。5、思維規(guī)律學(xué)說(shuō)：矛盾律（ 在同一思維過(guò)程中，兩個(gè)互相矛盾的思想不能同真， （ AA ）、排中律（在同一思維過(guò)程中，兩個(gè)互相矛盾的思想不能同假，AA）。3、推理學(xué)說(shuō)：三段論的演繹推理?，F(xiàn)行形式邏輯中直言三段論的幾什么叫邏輯？ logic,英語(yǔ)的音譯。十八世紀(jì)西方現(xiàn)代邏輯學(xué)傳人中國(guó)，初稱論理學(xué)、理則學(xué)，今學(xué)科名稱是形式邏輯，以區(qū)別于數(shù)理邏輯和辯證邏輯。 通常指人們思

38、考問(wèn)題，從某些已知條件出發(fā)推出合理的結(jié)論的規(guī)律。 邏輯學(xué)是研究推理規(guī)律的理論 邏輯學(xué)分古典邏輯和現(xiàn)代邏輯 邏輯類(lèi)型: 演繹邏輯，歸納邏輯，形式邏輯，非形式邏輯 形式邏輯規(guī)律： 同一律、(不)矛盾律、排中律什么叫邏輯？ 亞里士多德把論證分為“從個(gè)別到普遍”和“從普遍到個(gè)別”兩種過(guò)程，前者是歸納法，后者是演繹法。 他對(duì)歸納法的作用是肯定的，但他著重研究和總結(jié)了演繹推理的一般原則三段論法。他把推理步驟表示為包含字母符號(hào)在內(nèi)的一些三段論圖式，下面就是一種基本的圖式： 如果所有的B是A（大前提） 并且所有的C是B（小前提） 則所有的C是A（結(jié)論） 這種三段論式的推理由大前提、小前提和結(jié)論三個(gè)判斷構(gòu)成,其

39、中包含A、B、C 三個(gè)概念。 亞里士多德把論證分為“從個(gè)別到普遍”和“從普遍到個(gè)別”兩（六）實(shí)踐科學(xué)：倫理學(xué)和政治學(xué)亞里士多德是一位反對(duì)任何極端的哲學(xué)家，這一點(diǎn)也表現(xiàn)在他的倫理學(xué)和政治學(xué)上。1、倫理學(xué)：亞里士多德認(rèn)為，倫理學(xué)不是一門(mén)理論的科學(xué)，而是一門(mén)實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。他的倫理學(xué)主要討論幸福問(wèn)題，可以稱之為“幸福生活指南”。倫理學(xué)研究個(gè)人的善。善就是幸福，幸福就是最高的善。我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中也就是在追求善。幸福的前提是要有一定的物質(zhì)條件，但人若要追求屬于人類(lèi)獨(dú)有的幸福，就必須關(guān)注理性。因?yàn)槔硇阅軒椭覀儷@得美德，而善就是美德。美德有兩個(gè)條件：理性和遠(yuǎn)見(jiàn)，即善于克制自己，善于自制。（六）實(shí)踐科學(xué)：

40、倫理學(xué)和政治學(xué)亞里士多德是一位反對(duì)任何極端的由于人的靈魂有理性和非理性兩個(gè)部分，道德的問(wèn)題主要是理性如何控制和指導(dǎo)感官。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德責(zé)任，“德性依乎我們自己，過(guò)惡也是依乎我們自己。因?yàn)槲覀冇袡?quán)力去做的事，也有權(quán)力不去做?！蔽覀儜?yīng)該選擇一條中庸之道去控制和指導(dǎo)感官，而這種實(shí)踐智慧的獲得只能通過(guò)社會(huì)實(shí)踐。實(shí)踐美德培育善民，理智美德則造就完人，后者才是人生追求的最高目的。由此看來(lái)，理智美德的生活實(shí)際上不過(guò)是一種為求知而求知的理論生活。人怎樣才能走上中庸之道？一要有理性和知識(shí)，這是前提；二要行動(dòng)，而且必須首先實(shí)踐，才能有美德；三要堅(jiān)持；四要重視友誼，這是幸福最重要的外部條件。由于人的靈魂有理性和非

41、理性兩個(gè)部分，道德的問(wèn)題主要是理性如何“中道理論” 想一想: 亞里士多德和孔子都提出了“中庸之道”的思想。這難道是巧合嗎？?jī)烧叩闹械缹W(xué)說(shuō)有何聯(lián)系與共同點(diǎn)，又有何區(qū)別呢？ “中道理論” 想一想:相同:兩者均強(qiáng)調(diào)“恰到好處”,反對(duì)兩極不同: 1.亞的“中庸之道”是倫理觀的一個(gè)方面,與其政治觀認(rèn)識(shí)論是一體的;孔子的“中庸之道”是出于禮法,沒(méi)有更多的哲學(xué)思考. 2.亞認(rèn)為“中道” 核心是一種美德,是對(duì)激情的控制和支配,不能完全消除,不能放縱,應(yīng)該舍棄其兩端而取其中。 “中道”是相對(duì)的,受時(shí)間地點(diǎn)條件的制約,因人因環(huán)境的差異有所不同. 孔子認(rèn)為“中道” 核心是仁,更多是從圣人的角度強(qiáng)調(diào)如何做,沒(méi)有指出為

42、什么做,強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“度”“過(guò)猶不及”,有初步的辯證法思想.孔子沒(méi)有否定兩端是不好的. 相同:兩者均強(qiáng)調(diào)“恰到好處”,反對(duì)兩極2、政治學(xué)主要研究國(guó)家的起源、本質(zhì)和形式等問(wèn)題。他用自然目的論來(lái)解決國(guó)家的起源問(wèn)題，認(rèn)為國(guó)家是社會(huì)發(fā)展的自然目的，因此國(guó)家雖然在時(shí)間上晚于家庭和村社，但在目的和本質(zhì)上高于和先于后二者，它們可以說(shuō)是潛在的國(guó)家。在個(gè)人和國(guó)家之間最重要的是國(guó)家，國(guó)家是“隱得來(lái)?！?，是個(gè)人的本質(zhì)。個(gè)人應(yīng)當(dāng)服從國(guó)家、法律與君主。一個(gè)政府首要的任務(wù)就是保持政治的穩(wěn)定，因?yàn)樗鲝堃⌒母母?、反?duì)革命。反對(duì)柏拉圖的“理想國(guó)”。人生而不平等。主要基于自然的不平等，引出了其它的不平等（社會(huì)地位和分工的差別

43、）。男女之間也是不平等的，男女之間互相吸引的原因就在于他們之間的差別，吸引力的大小是與差別的大小成正比的。男子結(jié)婚37歲、女子20歲最合適。國(guó)家應(yīng)該控制人口數(shù)量。教育至上。2、政治學(xué)他根據(jù)占有財(cái)產(chǎn)的多寡，把公民分作三等：十分富有的階層（寡頭），十分貧窮的階層（民主），屬于前兩者之間的階層。根據(jù)他的中庸之道的倫理原則，認(rèn)為居中者最善，應(yīng)由他們執(zhí)政。在君主制、貴族制、立憲制（好政體）和僭主制、寡頭制、民主制（壞政體）中，立憲制最好。因?yàn)榱椫葡拢F族和人民共同掌權(quán)。他根據(jù)占有財(cái)產(chǎn)的多寡，把公民分作三等：十分富有的階層（寡頭）政體分類(lèi)有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：1.政體的宗旨2.政體的形態(tài)（執(zhí)政的人數(shù)） 一人 少數(shù)

44、人 多數(shù)人正宗政體 君主 貴族制 共和制變態(tài)政體 僭主制 寡頭制 平民政體 政體分類(lèi)有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)： 極富者品性 “逞強(qiáng)放肆、至犯重罪”極貧者品性 “懶散無(wú)賴、易犯小罪” 中產(chǎn)階級(jí)品性 懂得節(jié)制，很少野心，具有大家公認(rèn)的中庸美德 實(shí)際可行的最好政體 中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的共和政體 極富者品性實(shí)際可行的最好政體（七）亞里士多德的形而上學(xué)體系的內(nèi)在矛盾邏輯的形式主義與其能動(dòng)的本體論和神學(xué)目的論之間的矛盾。他的宇宙論包含著潛能和現(xiàn)實(shí)，是一個(gè)能動(dòng)的過(guò)程，是從潛能到現(xiàn)實(shí)，不斷追求它的內(nèi)在目的的一個(gè)能動(dòng)過(guò)程，一切都在運(yùn)動(dòng)變化之中。但從形式邏輯的角度來(lái)看，所有這些運(yùn)動(dòng)都被歸結(jié)為實(shí)體的一種偶性，實(shí)體可以運(yùn)動(dòng)也可以不運(yùn)動(dòng)，

45、都是外部偶然事物帶給它的，實(shí)體本身是不動(dòng)的。產(chǎn)生和消滅以及質(zhì)的變化、潛能的實(shí)現(xiàn)，這些從邏輯的角度都不屬于真正的運(yùn)動(dòng)，真正的運(yùn)動(dòng)最終被歸結(jié)為實(shí)體的空間的位移，這是很機(jī)械的，不再是潛能的實(shí)現(xiàn)，也不再有內(nèi)在的目的。如在物理學(xué)中，他把運(yùn)動(dòng)定義為空間的位移，同時(shí)又把這個(gè)運(yùn)動(dòng)定義為從潛能到實(shí)現(xiàn)。但又認(rèn)為，從根本上說(shuō)，真正的運(yùn)動(dòng)是空間上的位移。（七）亞里士多德的形而上學(xué)體系的內(nèi)在矛盾邏輯的形式主義與其能總之，這個(gè)矛盾是個(gè)基本矛盾，既包含著辯證法和機(jī)械論的矛盾，也包含著唯心主義和唯物主義的矛盾。神學(xué)目的論是唯心主義，但他用機(jī)械的方式來(lái)解釋運(yùn)動(dòng)，又有機(jī)械唯物主義的成分，最終這兩種成分的相互沖突導(dǎo)致了他的形而上學(xué)

46、體系的解體。這主要是由后人來(lái)完成的。他們每個(gè)人抓住一方面，使他的這個(gè)體系無(wú)法維持下去。如古羅馬的哲學(xué)家就注意到在亞氏那里被沒(méi)有真正貫徹到底的努斯精神（因?yàn)樵趤喪夏抢?，努斯在形式邏輯里基本喪失了），把努斯從自然和宇宙的本體提升到一種人格和人生哲學(xué)的層次上，從而把整個(gè)哲學(xué)的焦點(diǎn)集中于自我意識(shí)的哲學(xué)，建立起一套新型的哲學(xué)體系?？傊@個(gè)矛盾是個(gè)基本矛盾，既包含著辯證法和機(jī)械論的矛盾，也（八）柏拉圖和亞里士多德之比較柏拉圖和亞里士多德是古希臘哲學(xué)的雙峰，他們的思想達(dá)到了古希臘哲學(xué)的最高成就。在一定意義上，早期希臘哲學(xué)是他們思想的準(zhǔn)備，晚期希臘哲學(xué)是他們思想的余續(xù)。他們對(duì)哲學(xué)的共同貢獻(xiàn)在于：1、突出了哲學(xué)的優(yōu)越地位，論證了哲學(xué)高于其它學(xué)科，指導(dǎo)道德和政治生活的作用。2、區(qū)別了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、感覺(jué)和理智、自然與超自然兩類(lèi)領(lǐng)域和能力，堅(jiān)持超驗(yàn)或超自然的原則的統(tǒng)攝作用，開(kāi)創(chuàng)了西方哲學(xué)的理智主義傳統(tǒng)。（八）柏拉圖和亞里士多德之比較柏拉圖和亞里士多德是古希臘哲學(xué)兩者的差別主要體